О.П. Зубец

Аристократизм как основание поступания

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова

Как всякое человеческое деяние, философия имеет ценностные основания, влияющие на ее скрытые или явные приоритеты. На философские идеи, дабы еще несколько уточнить вопрос, влияют не только такие очевидные вещи, как традиция, эпоха, достижения науки, личные особенности мыслителя и т.п., но и ценностные основания самого философствования. Понимая, что это слишком серьезная тема, тем не менее выскажем ряд наблюдений и соображений, свидетельствующих о том, что в основе философствования лежит напряженное отношение аристократического и мещанского начала, которые более строго можно было бы определить как два типа локализации субъекта по отношению к миру ценностей: центральный и периферийный.

Философ – одинокая фигура на поле интеллектуальной деятельности: за всю долгую философскую историю не возникло ни одной значительной пары, подобной тем, что стали неразрывными в истории науки и литературы – никаких Бойлей-Мариоттов или Ильфов-Петровых. Маркс отодвигается от Энгельса как только мы отдаем предпочтение философии. Единственность и изначальное пребывание в центре мира – исходные ценностные основания аристократизма. Он основывается и на принадлежности роду, ходу времени, но такой принадлежности, когда именно в единственном эта история рода и воплощается, становится реальностью, большей чем строки летописей и хроник. Фамильный нос, узнаваемо повторяющийся на портретах, обретает жизнь на лице того, кто воплощает историю рода в настоящем и чьими усилиями он будет сохранен в будущем. Так и философ обнаруживает в себе фамильные философские черты, посредством него они являются настоящему не в виде историко-философских рефлексий, а в качестве до конца не выразимого, но узнаваемого философствования.

Возможно, наиболее существенное сходство философствования с аристократическим началом – это то вершинное положение в мире, когда он становится принадлежностью автора, его телесным воплощением – существует лишь посредством меня, опосредовано моим взглядом. То, что не видимо моим ценностным сознанием, не существует, не бытийственно. То, что не обрело посредством меня понятийную реальность, индивидуально неповторимый смысл – не существует. Так же, как в аристократизме, философ выстраивает свои мир и воплощается в нем. Так же и для него невозможна оценка извне, и он принадлежит философии не в силу диалога с предшественниками, а потому что в нем и посредством него они вплетаются в философскую родовую историю. Он пестует родовые уродства философствования (хотя они выступают таковыми лишь для внешнего взгляда) и без них утратил бы свои облик, свое лицо в культуре. Любая попытка угодить внешним вкусам приводила к выпадению из истории философского рода.

Философствование не может ограничиться осмыслением локального уголка мира, но с неизбежностью приходит к созиданию и смысловому переустройству всего бытия. Оно может начинаться и не в центре духовного мироздания, но с неодолимой необходимостью будет подниматься все выше и выше, пока не окажется на самой вершине и обратит свой взор уже сверху вниз и повсюду – на созданное им самим и посредством него существующее бытие в целом. Именно поэтому, несмотря на обилие философских имён и проблем, родовая история философствования воплощена в немногих, но грандиозных системах и идеях, возвышающихся подобно средневековым замкам. Именно роль демиурга лишает философа возможности признать частичное незнание сотворенного им (если только это незнание не выступает принципом самого созидания), той благородной возможности, которая позволяет современному физику утверждать существование темной материи, о которой он ничего не знает. Аристократические основания обнаруживают себя в критических рефлексиях порой самым случайным образом: так, когда Г. Зиммель утверждает, что «к наиболее устрашающей сомнительности философии принадлежит то, что ее самые глубокие идеи (Gedanken), которые обещают осветить всю массу явлений в совершенно новом свете и значении, весьма часто оказываются недостаточными, слишком противоречивыми в деле решения отдельных конкретных проблем»(1), – он практически напрямую воспроизводит – хотя и с обратным оценочным знаком – известные высказывания Конфуция и Аристотеля о том, что благородный, величавый человек велик в великом, но часто неумел в малом. Философствование невозможно без хотя бы частичного, локального освобождения от познавательных настроений, гносеологизма – и без претензии на понятийное созидание мира из ничего, из собственного существования в мысли, не ориентированной на познание ни самой себя в рефлексии, ни чего-то иного, внешнего себе. Аристократическое творение мира через наименование, поименование (которое превращает меч, коня, дерево, зал, замок, собаку в действующих лиц истории, и которого так боится буржуазное сознание – о чем писал Р. Барт в «Мифологиях») родственно философской потребности создания собственного понятийного мира, привнесения новых философских понятий, поименования идеи. Родство с аристократизмом обнаруживается и в неприменимости, неуместности применения понятия профессионализма к философствованию: оно лишено смысла, если речь идет о философствовании как созидании мира идей, хотя бы в силу того, что здесь совершенно невозможно говорить об образце, годящемся в качестве критерия оценки профессионализма. Сама форма философствования ограничена даже в меньшей степени, чем в иных сферах духовного творчества, например в искусстве. В этом смысле философствование бесформенно, так как может обойтись даже бессловесностью, превращаясь в форму жизни. Необходимость говорить на профессиональном языке оказывается иллюзией: не случайно всякая крупная философская система создает свой язык и замыкается в свой круг понятий, смыслов, не нуждающихся в других. Хотя преподавание и исследование философии вполне склонно осознавать себя в качестве профессионального занятия, отвоевывая место в здании социальной практики(2). Ряд исследователей (например, Ле Гофф и опирающийся на него Ален де Либера) пишут о таком явлении, как аристократизация средневековых университетов, о присоединении интеллектуалов позднего средневековья к антиинтеллектуальному течению, о философской претензии на благородство (пусть и не родовое, но божественное) и отвержении смирения, о депрофессионализации философской жизни(3). Все перечисленное есть проявление аристократического в философствовании.

Аристократическое неприятие понятийности, ставящей на первое место обоснование, разъяснение, отнесение к школе или направлению, уточнение, логическую выверенность и т.п., и явное предпочтение наименования, придающего бытийственность, порождает напряжение в форме философствования, которое при всей своей понятийности может ограничиться или возвыситься до наименования, эстетизированного обозначения и присвоения смысла. Причем философствование, в результате, никогда не бывает довольно своей формой и даже в эпоху откровенного наукообразия находит отдохновение в безответственных, необремененных обоснованиями изобретениях имен, что позволяет ему неожиданно вновь присвоить себе роль господина своего собственного творения, называемого бытием.

Но разве может любовь к мудрости реализовываться исключительно в таком ценностном пространстве, про которое можно сказать словами Шпенглера: «Здесь не раздумывают: кто раздумывает, уже бесчестен»(4)?! Ценностное закулисье философии неизбежно имеет двойственную природу: второе ценностное основание философствования противоположно аристократическому началу, неприемлемо для него, невидимо им. Это основание имеет разные имена: оно родственно мещанству, периферийности, шпенглеровскому священничеству. В рамках рабской морали – по Ницше – ум и мудрость становятся ценностями. Норберт Элиас связывает ценностное возвышение способности к выстраиванию логических цепочек и рациональному рассуждению с ситуацией служения, интригами придворной жизни, требующими продумывания и умственной изощренности (близкой изворотливости). Но самым древним пространством, ставшим основой становления философского разума с его логически обустроенными рассуждениями и страстью к обоснованию, а также вписанной в ряд иных видов любви любовью к мысли – было пространство рыночной площади. Достаточно упомянуть Сократа или смысл слова Стоя. Поиск истинного, мудрого совпадает с нацеленностью на обнаружение или создание чего-то такого, что имеет всеобщую ценность, стоимость, что будет убедительно, неопровержимо и жизненно полезно (например, в преодолении страха смерти) для всех, пришедших на рыночную площадь осознанного человеческого общежития, то есть своего рода на производство достойного товара. Уже само использование языка основано на идее обмена – что предполагает в «Здоровом обществе» Эрих Фромм: для него склонность к обмену «является необходимым следствием способности рассуждать и дара речи»(5). Впрочем, неизбежная «словесность» не столь однозначно связывает философствование с мещанскими основаниями: так, например, М. Бахтин утверждает, что язык «исторически вырастал в услужении участного мышления и поступка»(6) – то есть был способен выражать индивидуальность поступка, а абстрактному мышлению с его «предрассудками рационализма» начал служить лишь совсем недавно.

На антиаристократические начала философствования указывает О. Шпенглер, когда ценностно укореняет философию в священничестве, противостоящем в его рассуждениях аристократизму. Философия утверждает вечные истины, отворачиваясь от времени, расы и пола, частной жизни и дома (всего, на чем основан аристократизм). Она понятийно принижает их. (В качестве некоторой крайности Шпенглер приводит пример с «похабным кантовским определением брака»(7).) Для священничества важно не быть, а означать, оно коренится в табу (в отличие от аристократического тотема), в страхе (противоположном стремлению), в духе (противостоящем крови). Аристократ – это человек как история, священник – человек как природа: не случайно цивилизация есть изглаживание знати как живой традиции и замена «судьбоносного такта каузальной интеллигенцией». Аристократическое есть выход за пределы природных причинно-следственных цепей, священническо-познавательное неизбежно замыкается на их логическое воспроизводство.

Философ, стремящийся к обоснованию вырванности человека из ряда причинно-следственных связей и его способности к целеполаганию, уже в силу используемых им «священнических» средств выстраивает все новые и новые линии каузальности, то есть природности. Философское отрицание жизни разумом, превращение разума в бытие создающую силу и есть воплощение антиаристократического периферийного начала – только человеку на периферии столь неотвратимо нужен разум для обретения себя через соотнесение с другими многочисленными явлениями мира. Для человека центра, человека замка разум и безумие есть равные формы бытия: история рода создается и тем и другим, а безумием даже в большей степени, ибо им творится величие поступков. Человек центра не нуждается в понимании, а значит и в обосновании. Его собственная неразумность, глупость для него могут выступать лишь неразрешимой загадкой, непереводимой чередой слов, ибо порождены внешними, несуществующими для него человеческими задачами и целями.

«Мир как природа окружает священника: священник углубляет его картину, поскольку его продумывает. Знать живет в мире как истории и углубляет его поскольку изменяет его картину»(8). Аристократическая традиция – у Шпенглера – есть результат муштры (то есть не опосредована рефлексией, рациональными построениями, убеждением, аргументацией и т.п.), а духовная традиция – продукт образования. Ценностные основания философии как священничества (центральными для которых являются понятия «благой-злой» и «табу») определяют оценку человека в отношении его «бодрствующего умонастроения и сознательных действий», поэтому для философии, по Шпенглеру, именно мораль является наипервейшим предметом рассмотрения. При этом философия не может избежать поиска истины, даже если путь к ней лежит через скепсис и гносеологическую иронию. Согласно Шпенглеру, мораль (для философии) никогда не является действительностью, воплощенностью в поступках, но вечным требованием. Отделение учености от священничества и тяготение философствования к сфере учености не только не избавляет ее от исходных антиаристократических ценностных оснований, но сохраняет даже их внешние проявления(9).

Очевидно, что ситуация, когда одни ценностные основания не нуждаются в рефлексии, рациональном анализе, обосновании, понятийном оформлении (и даже не допускают их), а потому остаются скрытыми, а другие – невозможны без всего перечисленного, а потому и становятся не нуждающимися в дополнительном оправдании основаниями этики, приводит к тому, что сама этическая мысль, рассматривающая себя в качестве рефлексии морального сознания и его активного творца, ограничивает себя лишь одной возможностью – периферийным, мещанским содержанием и формой(10). Поступание, основанное на муштре (Шпенглер) или нерефлексирующем обычае (М. Оукшот) устраняется, таким образом, из сферы этического интереса и теоретических возможностей этики. Действительно, как может она обращаться к области такого поступания, которое не допускает, исключает рефлексию, правила, общие законы, идеалы и т.п.? Но значит ли это, что эта область закрыта для философствования, что к ней неприменимо само понятие «морали» (в силу того, что она не вырабатывает моральных понятий) и что собственно само это понятие имеет лишь одно – мещанское – основание как содержания, так и теоретического инструментария? Если подобный вопрос вызывает внутреннее несогласие и готовность расширить поле этического философствования до такой степени, чтобы сделать его предметом и иную «мораль», ценностное сознание центра, аристократизма, чистого нерефлексивного поступания и т.п., то возникает проблема, хорошо известная гносеологам: возможно ли познание через иное? Ведь сам аристократизм не нуждается в теоретическом самоосмыслении и не имеет для него ни средств, ни познающего изнутри субъекта. Единственная возможность положительного решения этой проблемы коренится именно в двойственности ценностных оснований философствования, в возвращении этика к намерению философского созидания мира в целом, помещающему его в центр мироздания и открывающему для него аристократическое ценностное пространство при сохранении рожденных мещанской периферией познавательных средств. Иными словами, философ может осмыслить аристократическую мораль (или ценностное сознание), если откажется от стремления отразить, отрефлексировать некую реальность морального сознания и возьмет на себя роль демиурга, которая свойственна философствованию: понятийно опишет тот мир, который он способен представить, поместив себя в его центр и полностью поставив в зависимость от своего ценностного видения. Ему постоянно придется сталкиваться с несоответствием своего нового места в мире традиционным понятиям этики, но это, возможно, неизбежная проблема всякого философствования. Но хотя бы в такой форме он сможет побороть молчаливость аристократизма(11).

Напряжение аристократического и периферийного (мещанского, священнического) не предполагает преодоления, оно сущностно для философии. Особым производным данной двойственности является способность философии говорить о том, о чем по разным причинам молчат все иные формы говорения. Словами Алена Бадью, «философия только для того и существует, чтобы утвердить: то, о чем невозможно говорить, как раз и является тем, о чем она берется сказать»(12) – этим «невозможным» в нашем случае является аристократическое начало.

Если моральная рефлексия выражает лишь периферийное положение человека в мире ценностей (что, главным образом, и отражено в большинстве аксиологических учений – например, в принципиальном, критериальном отвержении значимого для меня в качестве ценности Дитрихом фон Гильдебрандом), то стремление философски «породить» аристократическое в морали приводит к поступку, а лучше сказать – поступанию(13) как исходному способу существования морального субъекта – не как результату моральной рефлексии и анализа мира, а как способа задания этого мира. Не случайно Аристотель, создавший образ величавого – один из первых образцов аристократизма в философии – предпочел миру идей мир поступков.

Противостояние главенства поступания всему, что ему предшествует и следует за ним, то есть мотивов, рефлексий, результатов, оценок, обнаруживается в описанном Норбертом Элиасом противостоянии цивилизации и культуры. Эта противопоставленность воспроизводится как на уровне социальных групп: аристократии и интеллигенции, так и целых стран: Англии и Германии. Интересно замечание Н. Элиаса, что французское и английское понятие «цивилизация» может относиться к манерам, «behaviour» людей, «причем не важно, достигли ли последние чего-нибудь своим поведением или нет»(14). В то время, как в немецком термине «культура» «такое отнесение к “behavior” – к ценностям человека, ничего не совершившего и наделенного просто бытием и поведением, – присутствует лишь в самом ограниченном виде»(15), а его производное «kulturell» означает не бытие или ценность человека, «но ценность и характер определенных продуктов человеческой деятельности»(16). Другое различие этих понятий Элиас определяет как ориентированность цивилизации на процесс, а культуры – на продукт деятельности. Кроме того, это понятийное противостояние связано с противостоянием социальным: у Элиаса речь идет об аристократии и немецкой интеллигенции. Для последней легитимацией являются достижения в духовной деятельности, тогда как высший слой в этом смысле ничего не делает, но видит свое отличие в особого рода поведении. Единственно возможной формой связи разбросанных по университетам и городкам интеллектуалов стала идея общая и всепоглощающая идея. Немецкая интеллигенция всячески подчеркивает свое достоинство через понятие истинной добродетели, противопоставляемой пустой учтивости, внешней любезности, через утверждение глубины против поверхностности, искренности против лицемерия. Эта антитеза, зародившаяся изначально как социальная, стала преимущественно национальной: искренность и открытость предстали как черты немецкого характера в противоположность всегда что-то скрывающей учтивости англичан. Данное исследование Н. Элиаса указывает на ряд существенных моментов аристократического: ценностное доминирование поступка по сравнению с продуктом или результатом и отсутствие тех социальных оснований возвышения роли идеи, которые характерны для «культурной» немецкой интеллигенции. Главенство поступания, снижение роли идеального и отрефлексированного посредования неразрывно связаны с аристократическим устранением другого, с единственностью пребывающего в центре ценностного мира.

Аристократизм основан именно на бытии в центре ценностного мира, которое исключает присутствие Другого – в силу того, что весь этот мир существует лишь в качестве воплощения, способа существования пребывающего в центре, или, если использовать выражение Х. Плеснера, мир несет на себе личность, будучи в то же время несомым и конструируемым ею. Другого нет даже в качестве порождения отношения самого к себе – человек центра не нуждается в собеседнике и не способен обрести его в собственном лице именно в силу того, что такой другой не позиционируется в пространстве творимого им. Обращение к подобному собеседнику – если бы оно было представлено и оформлено – приняло бы комический вид беседы человека с отдельными частями собственного тела. (При этом человек центра мыслит и ощущает себя не к качестве части общества, а его как часть себя, причем лишь небольшую часть, особенно своей родовой истории – для него публичное существует лишь в форме приватного.)

Использование слова «поступание» подчеркивает в человеке нечто, противостоящее осмысливанию, пониманию, продумыванию реальности – а именно нечто первичное реальности, задающее ее, создающее прецедент, а им – смысл мира и его возможности. В поступании аннигилируется разрыв подлинной идеи и неподлинного мира, достойного должного и несовершенного сущего, в нем осуществляется их неразделимое единство, а точнее – они уничтожаются в своей противоположности. В поступании я локализую себя в том центре, в котором бытие плотно, которое есть «абсолютная реальность» (М. Элиаде).

Только философия (ибо любое интеллектуальное усилие другой природы неизбежно сдвигает человека из центра на периферию) способна помыслить человека центра, понять то, что не нуждается в самопонимании, прорваться к тому, что можно соотнести с аристократизмом. И это возможно лишь через философское воспроизведение взгляда из центра – который, если довести образ до предельно раздражающей точки – есть устранение другого. Такое помещение «человека поступающего» в центр осуществляет М.М. Бахтин в работе «К философии поступка». Он указывает на ограниченность теоретического (связанную с его периферийностью, перемещением человека из центра ценностного мира на его периферию): теоретический мир получается из принципиального отвлечения от факта моего единственного бытия, поэтому теоретически невозможно определить жизнь как «ответственное поступление». Действительно, человек может нести ответственность только за то, что является исключительно его собственным, полностью от него зависящим, а это заключает в себе в качестве условия принципиальное устранение другого, того, что не есть мой мир, не есть я сам. Именно таково основание порождения ценностного мира из центра, из аристократического помещения себя в возвышающуюся надо всем башню замка. Аристократическая ответственность есть ответственность за тот мир, который полностью принадлежит действующему в нем, который есть он сам. Допущение в мир другого действующего субъекта лишает ответственность какого-либо основания.

С точки зрения «из центра» (аристократического центра) поступание принимается как исходное, ничем – никакими нормами и теоретическими рассмотрениями не обосновываемое: только через него есть выход к единому и единственному бытию. Традиционная этика, отвечая потребностям и реализуя возможности периферийного человека, видит моральный поступок, в первую очередь, как отрефлексированный, как логичный, но, тем самым устраняет из него ответственного субъекта, и именно в силу этого отрыва от единого и единственного центра ответственного сознания: логическая ясность и необходимая последовательность, на которые делает ставку теоретическое сознание, превращаются в темные и стихийные силы(17).

Видение мира (который может быть только единственным) в качестве пространства ответственного поступания приводит к иному по сравнению с традиционно этическим пониманием долженствования – это то, что М. Бахтин называет «долженствованием поступочным» – это не отвлеченный закон поступка, а действительное конкретное долженствование, обусловленное его единственным местом в данном контексте события. Долженствование не может быть содержательным, ибо если бы оно было таковым, то с необходимостью устраняло бы действующего и ответственного субъекта. Кроме того, само содержание не содержит в себе долженствования или его обоснования. М. Бахтин высказывает идею, которая является квинтэссенцией описания аристократического (вырастающего из героического) в морали: «Нет определенных и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с определенной структурой… на которого и приходится положиться: он будет знать, что и когда окажется нравственно-должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально-нравственного долженствования)»(18). В историко-антропологических исследованиях можно встретить описания ценностной специфики пребывания в центре (что доступно лишь вождям и шаманам) – ибо центр это такое место, в котором бытие сгущено, в котором пребывают ценности, и нет расхождения должного и сущего. Должное – есть воплощенное пребывание в центре – ему не предшествует нормативная обязательность. Если для периферийного человека любой поступок несовершенен, любое сущее неподлинно по сравнению с должным, то для человека центра поступок есть единственная форма существования должного – неотрефлексированная, не переходящая в форму законодательства и всеобщности.

При поиске подходящего слова для выражения оснований постоянства единственного, Бахтин выбирает слово «верность» – слово, глубокой традицией связанное с представлением об аристократическом, для которого верность не есть момент служения, а основание отношения к себе как воплощению родовой истории в ее неповторимости и единственности. Не случайно, он утверждает, что логическая ясность и необходимая последовательность, оторванные от единого и единственного центра ответственного сознания, являются лишь темными и стихийными силами, подобно тому, как поступок, взятый извне – как физиологический, биологический и психологический факт, может представиться стихийным и темным как всякое отвлеченное бытие, но изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором и ориентируется. Иными словами, если некое явление не поддается осмыслению на основании тех средств и подходов, которые основаны на периферийности ценностного сознания, это не значит, что оно закрыто для философии, а как следствие – и вообще для интеллегибельного существования. Поступая, человек совершает нечто ясное и отчетливое, более ясное, чем все многообразие логически стройных рациональных теорий. И в попытке воспроизвести мир из центра, из событий поступания философия, хотя и отказывается от многого в себе, но многое и обретает.

У Бахтина поступок в его целостности более чем рационален – он ответствен. Эта ответственность – не соотнесение себя с общим правилом, в последнем случае она была бы простым послушанием. Это ответственность, не допускающая того облегчения, которое дает нам общее правило или закон. Это ответственность задания прецедента, того, что вы раз и навсегда привносите в мир: этот мир с момента нашего поступания становится миром, в котором совершен данный поступок. Подобно тому, как совершенное – будь это спасение или убийство – становится частью родовой истории, ее плотью. Подлинная ответственность есть ответственность единственности – меня и моего поступания, не позволяющая мне выступать продуктом пересечения множества отношений, правил, норм и ответственностей. Обязывает не содержание, а моя подпись: эта идея и есть воспроизведение аристократического, классический пример основ героического этоса.

Центральная локализация в ценностном мире – неустранимое и существенное основание ценностного бытия, но если это так, то и единственность есть фундаментальное основание ценностного сознания(19) – но это разрушает всю традиционно периферийную логику этики. Человек поступает не в пространстве таких же равных других, но в пространстве, ценностно организованном вокруг него и являющимся им самим: только в этом случае он ставит подпись под своим деянием, и самой подписью придает этому деянию бытийственность, подлинность. Иными словами, только единственность и центральность позволяют поставить подпись – и она является таковой не в силу соответствия некоему образцу подписи (периферийному ценностному сознанию свойственна архетипичность – для него существует лишь то, что воспроизводит идеальный образец), а в силу того, что поступок всецело является моим.

Поступание возможно лишь на основе того, что Бахтин называет центральностью моей единственной причастности бытию(20). Но центральность и единственность включают в себя неустранимое устранение Другого в качестве соавтора этого мира и поступка. Вне этого мой поступок – всего лишь случайность, я тону в потоке бесконечно подвижного содержания и меняющихся оценок, а потому и лишаюсь способности поступать.

Отличительным, специфическим, сущностным для аристократического поступания (а в контексте данного рассмотрения речь идет об аристократическом как основании всякого поступания) является исходное устранение всего, что не является «мной» – в его основе лежит фундаментальное игнорирование другого – человека, обстоятельств, возможных последствий, оценок и т.п. – в качестве оснований поступания. Именно поэтому, аристократический поступок может казаться смешным, нелепым, проигрышным, экстравагантным, бесчеловечным. Он может вызывать раздражение – даже при явном гуманном содержании – просто в силу того, что не является выражением каких-либо нравственных норм или межличностных обязательств и отношений, а потому не отвечает высоким одухотворенным представлениям о подлинной моральности поступка. Вот чисто эмпирическое наблюдение Дэвида Кэннэдина из главы его книги «Aspects of Aristocracy», посвященной Уинстону Черчиллю: «Его высокомерие, его самоуверенность, его величавое безразличие к последствиям, его полное отсутствие интереса к мыслям и чувствам других – все это рассматривалось – с сожалением – наблюдателями как явный признак его принадлежности к высшему классу»(21). О том же Черчилле – вернее о всех Черчиллях, начиная с Джона Мальборо – высказывалось мнение, что у них полностью отсутствует как мораль, так и принципы вообще(22). Взгляд со стороны вполне точно отмечает в аристократизме два момента, которые могут стать для этики сверхдостаточными аргументами для полного исключения его из сферы морали: это игнорирование другого и отсутствие принципов. Можно привести и такой пример. Карел Чапек описывает англичанина-джентельмена, приводящего вас в ярость тем, что, сидя в купе напротив целые два часа, не считает вас достойным даже взгляда, а затем встает и помогает снять тяжелый чемодан, с которым вам не справиться самому. И вот вы растеряны, так как все это не соответствует представлению о хорошем поступке, который должен быть вписан в паутину человеческих отношений, близости, любви к ближнему и т.п., а не являть собой некий автоматический акт, которому предшествует ценностное уравнивание вас с вашим чемоданом, причем последнему отдается явное предпочтение. На вашем месте может вполне оказаться животное, растение или вещь, ибо вы как человек, как личность не включены в контекст ситуации на равных с совершающим поступок. Кроме того, данное действие, не имеющее ни прошлого в виде идеально-нормативных предпосылок, ни будущего в виде оценки его результата, не обрастает морально-этической рефлексией, а остается прецедентом поступания, совершенно не предполагающим превращение в образец, ибо остается всегда поступанием совершившего его и вписавшего его в свою неповторимую историю. Философствующий мещанин будет склонен создать образ идеального джентельмена, превратить его в нормативное должное, утвердить помощь ближнему, находящемуся в затруднении, в качестве доброго поступка, но это не будет иметь для аристократического начала никакого значения и не будет иметь к нему никакого отношения. Не случайно ни одному мыслителю не приходило в голову создать нормативный образ идеального аристократа – ведь он не рождается посредством идеи.

Аристократическое поступание не случайно связывается многими с ритуалом, муштрой, бездушным автоматизмом – в этом проявляется его независимость от внешних обстоятельств. Ежедневные гигиенические мероприятия вряд ли являются поступанием. Но они же являются примером поступания, если в них человек локализует себя в центре ценностного мира, а вследствие этого – устраняет все иное: живет в мире, который есть он сам, владелец замка и всего обозримого пространства. Поэтому, когда англичанин (образ которого по целому ряду оснований можно рассматривать как источник создания феноменологии аристократического) осуществляет свои гигиенические процедуры совершенно независимо от условий, места, ситуации: в замке, в гостинице, в египетской пустыне или индийских джунглях – это есть поступание. Если он является к обеду в смокинге, даже если это совершенно нелепо с точки зрения обстоятельств, воспринимаемых другими – это тоже поступание. Иными словами, поступанием является любое действие, в основе которого лежит центральность и единственность совершающего его – в этом смысле оно всегда аристократично. Но, с другой стороны, – как уже было сказано, – центральность и единственность (устраняющие все привходящие, обусловливающие и прочие моменты) являются основанием самой возможности индивидуального поступка, под которым человек может подписаться, присвоить ему свое имя, придать, таким образом, бытийственность. Аристократическая подпись есть не чернильный крючок на листке – это акт, родственный созиданию мира через наименование. Когда через присвоение имени человек, меч, конь, дерево, башня обретают бытийственную индивидуальность и одновременно бытийственную вписанность в родовую историю, соразмерную биографии называющего их. Поэтому и поступок обретает подлинность, смысл, реальность только в силу того, что он аристократически подписан.

Периферийный взгляд на человека убеждает созерцателя в том, что этот человек живет в мире равных ему в своей периферийности людей, осознает себя опосредованно через идеи, нормы, а также через опредмечивание, отчуждение себя в предметах своей деятельности – как материальных, так и идеальных. Моральная идея есть для него связующее начало с другими и с ним самим, а для мыслящего периферийно философа принципиальная неустранимость других – иное было бы равнозначно устранению самого человека – является очевидной. Но своеобразная безответственность философии позволяет ей мысленно создать мир, в котором человек перемещен из периферии в центр, и реконструировать этот мир, не данный в рефлексии, не знающий моральной заповеди, но, тем не менее, несущий в себе нечто очень важное для самой способности человека поступать.

Философское обращение к «центральности моей единственной причастности бытию» (Бахтин) – к неизбывному аристократическому началу ценностного мира, приводит к раскрытию не только оснований поступания, но и особого источника содержания тех форм морали, которые даны периферийному человеку в виде заповедей. Дело в том, что это содержание является невозможным, абсурдным, немыслимым, если весь ценностный мир есть я сам. Получается, что нарушение заповеди периферийным человеком тайно уничтожает само основание ценностного сознания: воспроизводит тот факт, что мир более не является «мной», в силу того, что я отношусь к нему не как к себе. Если человек воплощает, разворачивает себя в ценностном мире, помещая себя в его центр, на вершину, то абсолютность установления «не лги!» вытекает непосредственно из невозможности лгать самому себе, из бессмысленности такой заповеди. Можно допустить, что содержание всех основных моральных запретов коренится в этом исходном отношении человека к себе – он, как единственный автор, творец ценностного мира, устанавливает в качестве запрета то, что вообще абсурдно, бессмысленно и невозможно в отношении к самому себе – и в этом смысле абсолютно и неодолимо. Эстетизированная, воплощенная в своеобразной позе жесткость аристократизма проистекает именно из совершенной определенности невозможности некоторых поступков человека по отношению к самому себе, при том, что он сам равен своему ценностному миру, или миру как ценностному творению, а не из отношения равных других. Запреты, порожденные абсолютностью невозможности, абсолютностью абсурдности, выпадают из какой-либо утилитаристской логики, не допускают никакой калькуляции благ и зол, рационального взвешивания – в общем ничего, что порождено взаимообменом между многообразием равных. Любое ограничение абсолютности в данном случае есть лишь перемещение субъекта из центра на периферию – что, очевидно, является обычной практикой человеческой жизни.

Если вернуться к идее Майкла Оукшота из статьи «Вавилонская башня»(23) о существовании двух форм моральной жизни: одна есть «привычка чувствования и поведения», а другая – «рефлексивное применение морального критерия», одна выражается в неотрефлексированном поступании, а другая – в рациональной проблематизации жизненной ситуации и обладании моральным идеалом, правилом, принципом, – можно утверждать, что подобная раздвоенность коренится во внутреннем напряжении между поступанием и всем, что стоит вне него, между осмыслением поступка и самим этим поступком, между разнообразием мотивов и следствий, с одной стороны – и самой горделивой способностью поступать в свободе от этого разнообразия. Именно рассмотрение аристократизма как основы самой способности человека к поступанию (вне и помимо мотивов, опосредования идеалами, принципами, законами, а так же результатов, продуктов или следствий этого поступания) – является обоснованием его роли в той области, которую можно определить как моральное. Выведение этой способности из центральной локализации человека в мире ценностей отвечает философской потребности реализации аристократических оснований философствования и включения в поле этически зримого морально нерефлексированных и нормативно не выраженных, но, тем не менее, фундаментальных оснований морального поступания.