Р.Г.Апресян

Талион и золотое правило (Критический анализ сопряженных контекстов)

// Вопросы философии, 2001, № 3.

Талион и золотое правило обычно рассматриваются как выражение исторически последовательных ступеней в развитии нравственности. Устоявшееся мнение заключается в том, что талион – lex (jus) talionis – это форма социальной регламентации, соответствующая довольно ранней (но не примитивной, как это полагают некоторые) стадии развития человеческих сообществ. При сугубо историческом рассмотрении талион (от лат. talio – возмездие, равное преступлению, отtalis такой же) предстает восходящим к архаическому обычаю кровной мести и преодолевающим его правилом наказания за совершенное преступление – правилом, по которому возмездие должно строго соответствовать нанесенному ущербу[1]. В современных нормативных исследованиях талион нередко трактуется более широко – как правило равного воздаяния, что исторически некорректно, но в теоретическом анализе допустимо для обобщенного представления особого типа регуляции взаимоотношений между людьми. Именно в таком контексте понятно принятое мнение, что с развитием и обогащением социальных отношений талион вытесняется на периферию человеческих связей другой, более утонченной нормативной формой – золотым правилом, появление которого знаменует оформление морали, или нравственности в современном смысле этого слова[2]. Талион, таким образом, рассматривается как доморальная форма социальной регуляции; хотя если брать талион в указанном строгом значении, то исторически он оказывается предшествующим не столько нравственности, сколько праву, институционализированному закону[3].

Однако, как показывает опыт, с развитием нравственности поступки по логике талиона не только сохраняются, но и продолжают составлять важную часть поведения цивилизованного, в том числе современного, человека, и отнюдь не только в форме «пережитка» (хотя порой и не без этого). В живом моральном сознании талион и золотое правило могут различаться; но нередко они и не различаются, и отнюдь не только из-за недостатка гуманитарной образованности или моральной нечуткости (хотя порой и не без этого). В действительности в современной нормативной культуре и талион, и золотое правило, в том числе в своей более развитой и содержательно определенной форме заповеди любви функционируют в различных взаимонакладывающихся императивно-ценностных контекстах. Талион вопреки осуществленной этико-философской и морализирующей критике то и дело оказывается востребованным в практических отношениях людей как насущный регулятивный, конфликто-разрешающий и сдерживающий избыточную, деструктивную агрессивность инструмент. Наборот, доверчивость к существующим этическим рационализациям, в которых золотое правило и талион оказались разделенными по принципу моральное – внеморальное, обезоруживает человека, заботящегося о нравственной определенности своих решений, и загоняет его тем самым в этический тупик. Совмещениям правил способствует и их формальная близость, обусловленная тем, что золотое правило исторически (как было отмечено) и нормативно-логически (как будет показано) вырастает на базе талиона – в его нарастающе-радикальном нормативном перетолковании. Но совмещения правил чреваты и их неправомерным смешением.

Критический разбор сопряженных и пересекающихся контекстов талиона и золотого правила позволяет переосмыслить эти регулятивные формулы и переоценить их действительное место в современной нормативной культуре.

В данной статье я развиваю существенно иной взгляд на талион и золотое правило по сравнению с тем, что был предложен мною в статье «Золотое правило»[4], хотя уже в анализе девиаций и вариаций золотого правила, предпринятом в той статье, можно было проследить текучесть имеющихся различных интерпретаций золотого правила. Здесь в порядке реконцептуализации талиона и золотого правила и при намеренном использовании некоторого иллюстративного материала из той статьи, я намерен показать, что: а) этическое содержание талиона и золотого правила может быть уточнено и специфицировано при условии расширения их нормативного контекста; б) в частности, при условии их более определенного соотнесения с христианской заповедью любви; в) золотое правило представляет собой обобщение как талиона, так и ветхозаветной заповеди любви к ближнему; г) талион и в своей изначальной форме может рассматриваться не только как непосредственно предшествующий нравственности, но и как по существу нравственный регулятив; д) талион или «пост-» и «пара-талионные» императивные формы продолжают играть важную и незаменимую позитивную роль и на высоких ступенях ее развития.

Формулы правил и модальность действий

Различия между правилом талиона и золотым правилом несомненны. Однако выделяемые в литературе различия между ними в действительности относятся к разным уровням – порой не только к правилам, но и к предполагаемым личностным качествам индивидов, включенных в пространство действенности этих правил, а также к характеристике социальных отношений, которые в этих правилах отражаются или которые ими обеспечиваются. В настоящем рассмотрении я сосредоточусь лишь на характеристиках талиона и золотого правила как именно требований, однако взятых в более широких нормативных контекстах. При этом я полагаю, что нет однозначного соответствия между правилом (талионом или золотым правилом) и качествами личности или уровнем нравственного развития личности, которая к нему прибегает, так же, как и характеристиками социума, в котором оно оказывается задействованным.

Принято считать, что золотое правило существует в двух формах – негативной («Не делай другим того, чего себе желаешь») и позитивной («Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе»). А.А.Гусейнов, посвятивший в названной работе различию формулировок золотого правила несколько страниц, указывает на Г.Функе как, возможно, единственного иследователя, который не видел различия между негативной и позитивной формулировками золотого правила. Большинство же исследователей (например, Х.Томасиус, Г.Рейнер) не просто фиксируют существование различных формулировок, но и усматривают в этом различии отражение разных сторон нравственности, шире социально-нормативной регуляции поведения. Негативная формулировка ассоциируется с правом, автономией личности, позитивная – с универсальной нравственностью, уважением и почтением к другой личности[5]. Принципиальную с этической точки зрения классификацию предложил В.С.Соловьев. Не прибегая к термину «золотое правило», он рассматривал обе формулировки как отдельные выражения (разные стороны) принципа альтруизма; при этом в отрицательной формулировке он видел правило справедливости, а в положительной – правило милосердия[6]. Зафиксируем эти дистинкции.

Также принято считать, что существенным отличием золотого правила (именно в его позитивной формулировке) от талиона является то, что золотое правило апеллирует к чувству и намерению человека; талион как будто апеллирует к сложившейся ситуации, к действию, совершенному другим. Золотое правило предполагает, таким образом, инициативное действие, т.е. оно определяет, как (и с чем) следует вступать в отношение с другим. Талион же предполагает ответное, или реактивное действие, т.е. он указывает, как следует поступать в отношениях, заданных другими. Если принять точку зрения, что талионом и золотым правилом конституируются различные нормативные системы[7], а исторически так оно и было, то здесь возникает существенный вопрос: как истолковать такую их разноориентиронность? Как так получается, что в одном случае приоритет отдадется реактивному действию, а в другом – инициативному?

Можно допустить, что для нормативно-ценностной системы, основанной на талионе, как исторически ранней, инициативное действие было безразлично. Но как объяснить невнимание к реактивному действию в нормативно-ценностной системе, основанной на золотом правиле, – системе, которая вполне обоснованно квалифицируется как нравственная?

Недоразумения здесь неизбежны. Но они преодолимы при условии изменения рамки рассмотрения. Что касается талиона, его исключительная сориентированность на реактивное действие может указывать либо на то, что мы не обладаем всей полнотой информации об этой системе, либо на то, что это правило не явлется парадигмальным для соответствующей нормативной системы. Само по себе первое предположение маловероятно. Имеется довольно много достоверных описаний нравов и обычаев различных народов на родовой и позднеродовой стадиях развития; этот материал представляется практически исчерпывающим для реконструкции нормативного и нравственного (т.е. относящегося к нравам) контекста талиона. Достаточным может считаться и Пятикнижие, в котором «этика талиона» представлена пусть и не как преобладающая, но тем не менее как существенная для Моисеевой этики.

Второе предположение требует разъяснения. В описаниях талиона и рассуждениях о нем по умолчанию как бы принимается, что талион является всеохватывающим правилом на определенной стадии развития социальной регуляции поведения и нормативного сознания. Талион действительно был приоритетным правилом на ранних стадиях развития позднеродового и раннеисторического общества, поскольку предствлял собой наиболее важный механизм ограничения индивидуального произвола, в частности, обуздания мстительности выходящего из варварства человека. Однако он не мог быть всеохватывающим или даже доминирующим правилом, если допустить, что отношения с чужими не сводились только к отношениям вражды, но включали и торговые, союзнические отношения, отношения гостеприимства и т.д. Судя по Пятикнижию и гомеровскому эпосу, талион был правилом, которое регулировало отношения не только между чужими как представителями различных племен, но и отношения между представителями разных родов. На основании историко-этнографического материала следует уточнить: между представителями конкурирующих родов одной половины внутри экзогамной социальной организации; что в более поздние эпохи сохранилось в отношениях между отдельными, как правило, соседствующими семьями-кланами. Как в отношениях с чужими, так и в отношениях с соседями талион не только был призван восстанавливать равенство, но и оберегать эти позитивные отношения сотрудничества (партнерства), союзничества, гостеприимства и т.д. Особое внимание уделялось ограничению возмездного действия, поскольку именно в чувстве мести как чувстве, обусловленном конкретными обстоятельствми, а именно, преступлением или оскорблением, совершенным конкретным другим, индивид оказывался как бы ничем не ограниченным. Все остальные, так сказать, «позитивные» действия с большей или меньшей строгостью регулировались разнообразными обычаями.

Однако действия по модели talis, т.е. «одинаковости», «ответности», а точнее, соразмерности и взаимности, повелевались не только талионом как правилом возмездия. Стоит взглянуть на возмездие как частный, а именно, карающий случай ответного действия, воздаяния вообще – как рядом, в противоположность возмездию, откроется место для ответного действия на положительное действие.

Таковым является благодарность – требование, также формулирующееся в варварскую эпоху. Не случайно, что в качестве некоторого обобщенного по отношению к талиону правила А.Диле приводит: «Плати добром за добро и обидой за обиду»[8]. Об этой ретроспективе благодарности к принципу равного воздаяния свидетельствуют и неоднократные прояснения (если не сказать, «очищения») благодарности, предпринимавшиеся различными мыслителями, в первую очередь философами. Благодарность – это выраженные в соответствующих действиях чувства одобрения, уважения и любви к другому человеку за оказанное им благодеяние. И как таковое благодарность, конечно, восходит к древнейшим отношениям церемониального обмена дарами: подарок всегда предполагал «отдарок» – возвратный, воздающий дар, а в более общем плане – к отношениям взаимности услуг. Этот обменно-контракторный исток благодарности угадывается, например, в замечании Аристотеля: благодарность заключается в том, чтобы «ответить угодившему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему»[9]. И само греческое слово «carij» (ср. лат. gratio, англ. gratitude, русск. грация-красота), помимо значения благодарности и близкого ему значений «дар», «милость», «прелесть», «красота», имело и значение «угождения», «услуги». Благодарность как особого рода дарение осмысляется постепенно; при этом всегда сохраняется понимание благодарности всего лишь как взаимности – характеризующей функциональные, корыстные отношения. Неудивительны поэтому специальные пояснения, например, Сенеки относительно того, что благодарность представляет собой добровольное дарение, проявление щедрости; что по-настояще­му благодарным может быть лишь мудрец, для которого давать – это бoльшая радость, чем для обычного человека получать. И хотя Сенека в рассуждениях о благодарности еще прибегает к пруденциальным, вполне привычным, по всей видимости, для его современного читателя и ожидаемым им, доводам: от поддержания взаимности услуг зависит наша безопасность[10], в непременной благодарности – наше же благо: благо, отдаваемое другому, возвращается затем к нам по закону справедливости[11] и т.д., – главным для него было показать, что благодарность как добродетель прекрасна сама по себе, и «польза» добродетельного деяния в том, что оно совершено. Эти замечания Аристотеля и Сенеки о благодарности с очевидностью указывают на изначальное утилитарное понимание благодарности в отношениях типа: «как – тебе, так и ты». В таком контексте благодарность могла и провоцироваться, по логике: «как я – тебе, так и ты – мне» или «я – тебе, чтобы ты – мне».

В древних текстах талион существует в формулировках, указывающих на необходимость конкретных действий в ответ на конкретные действия (Исх. 21:23-25; Лев. 24:20, Втор. 19:21). Встречающиеся в современной литературе обобщенные формулировки талиона, аналогичные формулировке золотого правила – «Поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам»[12], – являются результатом философского обобщения и специального нормативного конструирования. Но строго говоря, эта приведенная формулировка включает в себя как талион, так и благодарность, с той разницей, что в талионе ограничивались действия, превышающие меру, необходимую для восстановления формального равенства; а в благодарности ограничению подвергались действия, занижающие меру, необходимую для восстановления формального равенства.

Я прибегнул к данной версии обобщенного выражения талиона, чтобы показать, что в рамках ранних нормативно-ценностных систем талион был правилом, в котором конкретизировался более общий принцип – принцип равного воздаяния, равного ответного действия. Иными словами, талион был типичным, но не парадигмальным правилом нормативно-ценностной системы позднеродовой эпохи; он может восприниматься в качестве парадигмального лишь при возведении к более общему принципу.

Казалось бы, этика равного воздаяния действительно сориентирована лишь на ответные действия (слово «воздаяние» именно на это и указывает). Однако нет ли возможности реконструировать принцип инициативного действия на основе правила равного воздаяния, более того, на основе талиона как такового? Думается, можно. Талион в строгом смысле мог бы быть сформулирован так: «В ответ на совершенное тебе зло отвечай соразмерно». Отсюда можно вывести следующую сентенцию: «Помни, что ответное действие должно быть соразмерным: какое зло ты совершишь людям, таким же и тебе ответят». Стало быть, – и здесь оформляется правило инициативного действия – «Чего не хочешь получить от других [в ответ], того и сам другим не делай», или «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе». Но ведь у нас получилась отрицательная формулировка самого золотого правила!

Характерное в этом плане толкование талиона именно в духе золотого правила давал Иоанн Златоуст. Талион был для него выражением человечности. Но не только: перетолкованный в духе золотого правила, а точнее, заповеди любви, талион представлялся им как именно принцип инициативного действия: «Древний закон (талион) есть величайший закон человеколюбия Божия. Не для того он поставил такой закон, чтобы мы исторгали глаза друг у друга, но чтобы не причиняли зла другим, опасаясь потерпеть то же самое и от них. Он хотел только внушить страх... тем, что дерзки, что готовы выколоть глаза у других, определил наказание с той целью, чтобы по крайней мере, страх препятствовал им отнимать зрение у ближних, если они по доброй воле не захотят удержаться от своей жестокости»[13].

На связь золотого правила с талионом прямо указывают современные, вышеупоминавшиеся, исследователи[14]. Я же хочу подчеркнуть другое: золотое правило в своей негативной формулировке является непосредственным выводом из талиона, результатом переосмысления, а может быть всего лишь переформулировки талиона в терминах инициативного действия. «Утонченным» и «развитым» по сравнению с талионом золотое правило делает, во-первых, его позитивная формулировка, а во-вторых, в еще большей степени – изменившийся нормативный контекст. Не случайно П.Рикёр стремится показать, что действительное содержание золотого правила проявляется в его интерпретации, что вне определенного императивно-ценностного контекста, а именно, того который нам известен по Новому Завету, золотое правило может быть сведено к правилу взаимности, причем в наиболее прагматическом, если не сказать корыстном, его выражении. Не разделяя последнее замечание Рикёра (золотое правило и вне новозаветного контекста ни исчерпывается взаимностью, ни сводится к ней), не могу не согласиться с тем, что действительное гуманистическое содержание золотому правилу как правилу нравственности придает контекст – не только экзегетический, но и нормативно-этический, и этико-философский.

Итак, оказывается, что талион, переосмысленный в духе инициативного действия, трансформируется в негативную формулу золотого правила. Но если мы возьмем другую составляющую правила воздаяния, например, в версии, предложенной Диле: «Плати добром за добро и обидой за обиду», а именно, требование благодарности, то его трансформация в правило инициативного действия также приведет в золотому правилу. Но в отличие от талиона, который ограничивает карающие действия, превышающие действия преступные, правило благодарности, побуждая к ответным действиям на совершенное добро, предупреждает от занижения меры воздаяния. Так что возможный «силлогизм» здесь будет следующего вида. Из правила благодарности вытекает такая сентенция (очевидно, скорее, пруденциально-эгоисти­ческая, чем нравственная): «Помни, что люди в ответ на твое доброе дело, могут ответить тебе добром». Стало быть, – и здесь оформляется другая формула инициативного действия – «Желая добра от людей, делай им добро», или «Делай другим то, что ты хочешь, чтобы они делали тебе». Перед нами, как и можно было ожидать, – позитивная формулировка золотого правила, правда, в слабой (неуниверсальной) версии.

Конечно, исторически переход от нормирования реактивных действий к нормированию инициативных действий потребовал и времени и духовных усилий. Но этот переход мы можем отследить с достаточной мерой приближения – на материале других книг Ветхого Завета. Книга Притчей Соломоновых представляет нам этику, которую никак нельзя назвать этикой талиона. В отношении к талиону Соломон занимал позицию очень близкую той, которую спустя тысячелетие (!) будет проповедовать Иисус. Это – этика, отвергающая непременную необходимость безусловно равного возмездия: «Не говори: «как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его»” (Пр. 24:29). Талион запрещается и ему непосредственно как будто ничего не противопоставляется. Но не только из духа Соломоновых наставлений проясняется, как поступать: в частности, милосердно, праведно. На основе разрозненных наставлений можно сделать определенный вывод о том, что Соломонова этика уже уделяет внимание инициативному действию – оно безусловно предпочтительно: «Правед­ник указывает ближнему своему путь...» (Пр. 12:26). Безусловность задается сопряженностью с идеалом: инициативное действие является совершенным, ведь оно – удел праведника. Но и обычным людям следует помнить: «Благотворительная душа будет насыщена; и кто напояет других, тот и сам напоен будет» (Пр. 11:25). И здесь мы имеем версию того, что выше было предложено в качестве сентенции («среднего термина») в «силлогизме благодарности». Следует подчеркнуть, что именно версию, поскольку «сам напоен будет» можно проинтерпретировать как иносказание благодарности, но скорее всего Соломоном предполагалась награда за благотворительность, исходящая от Господа. И в этом предположении в значительной степени снимается пруденциально-эгоистическая подоплека благого действия, совершенного с ожиданием ответного благодеяния. Еще не прозвучали слова о том, что добродетель сама себе есть награда. Но в предположении того, что награда за доброе действие может придти и не от ближнего, а от Господа, а значит не непосредственно и не в материальной форме – можно проследить постепенное приближение к этим словам.

Переход от талиона к золотому правилу отражен и в образчиках народной мудрости (неважно, насколько оригинальными они являются). Таковы, к примеру, поговорки «Как аукнется, так и откликнется» или «Не рой другому яму, сам в нее попадешь». С нормативной точки зрения, они только имеют тенденцию к золотому правилу в его негативной формулировке; логика же выстраивания этих поговорок в принципе аналогична талионовой: «Как ты будешь поступать, так и с тобой поступят» или «Что ты будешь делать, то и с тобой случится». Причем в последнем, как и в поговорке «Не рой другому яму, сам в нее попадешь», в качестве источника ответного действия может предполагаться (как и в наставлении Соломона) как некто из ближних, так и судьба, космическая справедливость или сам Господь. Но в любом случае рекомендация не совершать дурного подкрепляется благоразумным предупреждением о возможности ответного действия.

Как я отмечал в предыдущей статье[15], эта же схема обнаруживается в заповеди «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1–2): в ней, хотя и в несильной форме, выражено предупреждение о возможности соразмерного ответного действия, что и роднит ее с талионом. В поздних интерпретациях заповеди, в наше время превалирующих, в ней было усмотрено предупреждение о недопустимости осуждения ближних. Но по содержанию она оппозиционна именно талиону. По сути дела в ней запрещается самочинное возмездие: не бери на себя роль судьи и не навлекай тем самым на себя суда мстящих. Причем эта неявная оппозиционность талиону помещена в императивно-ценностный контекст вполне явный: будь смиренным и кротким (Мф. 7:3), щедрым и милосердным (Лк. 6:37–38).

Мы видим, что независимо от возможной непосредственной трансформации талиона в золотое правило, на нормативно-этической и нормативно-логической базе самого талиона происходят модуляции, ведущие к его преобразованию и к переориентации его на инициативность действия. Однако очевидно, что инициативность – формальная характеристика действия и как нравственное качество она нейтральна. Чтобы приобрести нравственно положительное содержание, инициативность должна быть помещена в этически определенный перфекционистский контекст; – что станет ясно ниже, в связи с заповедью любви.

Возможна ли процедура инверсии с золотым правилом, аналогич­ная той, что проделана с талионом, принимая во внимание, что золотое правило регулирует инициативные действия и как будто ничего не говорит о реактивных действиях.

Уже имея опыт трансформации талиона в золотое правило, мы можем для начала попытаться проделать обратный ход и посмотреть, возможен ли непосредственный переход от золотого правила (обраща­ющего к инициативному действию) к талиону (как правилу реактивного действия). Оказывается, что возвратных ходов несколько, и однозначного возвращения к талиону не получается. Формула талиона может быть получена лишь при выборе одного из возможных путей преобразования.

Это связано с тем, что в формуле золотого правила есть существенный момент, напрочь отсутствующий в формуле талиона. Взятое само по себе, золотое правило допускает различные индивидуальные цели деяния, что и задается словами: «как ты (не) желаешь». Золотое правило реактивного действия могло бы звучать следующим образом: «Отвечай на чужие действия так, как бы ты желал, чтобы отвечали на твои действия». Ответные действия могут совершаться из мести, из чувства справедливости, по великодушию (снисхождению). Здравый смысл или еще чувство самосхранения может подсказывать, чтобы мы не желали, чтобы нам мстили. Исходя из беспристрастного чувства правды или определенных убеждений, мы хотим справедливости; так особую философию, по которой получение справедливого наказания есть условие спасения, развивает в платоновском «Горгии» Сократ. Наконец, мы можем желать, а скорее, надеяться, на прощение.

Только в первом варианте мы возвращаемся к талиону в специфической (не обсуждающейся обычно) негативной формулировке: «Отве­чая на зло, совершенное в отношении тебя, не превышай зла, причиненного тебе». В последнем варианте мы обращаемся к предполагаемой заповедью любви заповеди прощения. Во втором же варианте обращение к справедливости может предполагать талион; но при развитых системах права мы в своих ожиданиях справедливости можем уповать и на право, позитивное право, а не на талион как правило соразмерного воздаяния. Таким образом, именно потому, что в золотом правиле ключевыми являются слова «как бы ты желал», от него нельзя однозначно перейти к талиону.

Заповедь любви

Сопоставление талиона и золотого правила оказывается неполным при упущении еще одной фундаментальной для морали нормативной формулы – заповеди любви[16]. Каково значение заповеди любви в соотнесении с талионом и золотым правилом? Имеется несколько подходов к решению вопроса о статусе заповеди любви.

Довольно распространенной является точка зрения, согласно которой заповедь любви является частным выражением или иным названием золотого правила. Так, Иисус правилу талиона противопоставляет заповедь любви (Мф. 5:38–39, 44); а в западных изданиях Евангелия от Матфея столбец с текстом, посвященном заповеди любви (Мф. 22:39), помечается колонтитулом: «Золотое правило». Так же Августин называет золотое правило законом, от природы запечатленном в сердце человека, и так же характеризуется заповедь любви[17].

Другая точка зрения заключается в том, что заповедь любви является не столько частным, сколько высшим выражением золотого правила. Так во втором практическом принципе категорического императива Канта в известном смысле снимается первый практический принцип. Сохраняя в себе содержание первого практического принципа, второй принцип категорического императива наполняет его определенным нормативным содержанием: поступай не просто универсализуемо, но еще и человечно – так, чтобы любой человек был для тебя еще и целью самой по себе. В свое время Канта упрекали в том, что в понятии категорического императива он всего лишь реконцептуализировал известное всем золотое правило. Это замечание было бы справедливо, если бы Кант не пошел дальше первого практического принципа категорического импрератива, который действительно пусть с большей определенностью (в отношении принципа универсализуемости), но лишь воспроизводит золотое правило. Но вторым практическим принципом Кант вводит именно то нормативное содержание, которое соотносит категорический императив с заповедью любви.

Согласно еще одной точке зрения, заповедь любви является высшим нравственным требованием, формирующимся на основе золотого правила, но отчасти и преодолевающим его, аналогично тому, как золотое правило формулируется на основе талиона и исторически преодолевает его. Эта точка зрения предполагается той линией в истории морально-философских идей (концептуализировавшихся различным образом), которая представляет справедливость и милосердие в качестве двух фундаментальных добродетелей, или начал нравственности (Т.Гоббс, А.Шопенгауэр, П.Д.Юркевич, П.А.Кропоткин, М.Шелер, П.Рикёр)[18].

Во всех этих подходах с золотым правилом соотносится христианская, а не ветхозаветная заповедь любви. Особенность христианской заповеди любви заключается в том, что она носит комплексный характер, в ней объединены две, данные в Пятикнижии заповеди, а именно – заповедь любви к Богу (Втор. 6:5) и заповедь любви к ближнему.

Надо сказать, что заповедь любви к ближним дана в Книге Левита в двух контекстах, причем столь различных, что можно говорить о двух версиях заповеди. В одной заповедуется доброжелательность к ближним как соплеменникам, и она однозначно противопоствляется правилу талиона: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев.19:18). В другой заповедуется благоволение к чужакам: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19:33–34). Речь здесь еще не идет о любви к врагам, – но о любви к несоплеменникам, чужакам, становящимся соседями или домочадцами. Обратим при этом внимание на то, что наставления любить ближнего и чужака даны в одной главе Книги Левита и в этой же главе упоминается правило равного воздаяния (Лев. 19:21).

Итак, судя по источникам, заповедь любви как заповедь любви к ближнему не так древня как талион (она противопоставляется талио­ну), но она древнее золотого правила. Когда я говорил выше, что ветхозаветная этика не исчерпывается этикой талиона, я имел, в частности, в виду, что она содержит в себе и этику любви. Правда, это – этика любви как любви к ближнему в ветхозаветном смысле этого слова: ближний – это товарищ (re'eha, соратник), сосед, новобращенный. Заповедь любви еще никак не акцентирована в Ветхом завете; она дана в ряду разнообразных других, житейски-пруденциальных, обычно-правовых, хозяйственных, ритуальных наставлений и рекомендаций. Только ретроспективно, в свете позднейших этических новаций, мы обращаем особое внимание на наличие заповеди любви в Ветхом завете.

Этот потенциально особый характер заповеди любви проявляется и в золотом правиле. Принято считать, и выше я это показал нормативно-логически, что золотое правило взрастает на основе талиона и в порядке трансформирования и обобщения (от возмездия – к воздаянию) талиона. Но одновременно можно сказать, что в своей позитивной формулировке золотое правило представляет собой обобщение и заповеди любви к ближнему. Динамика от «Люби ближнего, как самого себя» к золотому правилу в его позитивной формулировке опосредствована такими императивами, как: «Относись к другому, как к самому себе», «Относись у другому так, чтобы он любил тебя».

Таким образом, ветхазаветная этика содержит талион как правило ответного действия на злые действия чужих и заповедь любви как правило инициативного действия по отношению к своим. Такое положение было присуще не только ветхозаветной этике. Такой была и античная классическая этика вплоть до стоиков. Так, у Ксенофонта Сократ почти произносит золотое правило (при том, что в античной философии, в отличие от ранней предфилософской моралистики, золотое правило не артикулируется вплоть до поздних стоиков): желая чего-то от другого, надо самому первому делать это другому – «считается достойным величайшей похвалы тот, кто первым» делает друзьям добро[19]. Но это наставление предлагается в качестве правила отношений с друзьями; при этом, по Сократу, так же похвально врагам первым делать зло. Сократовский принцип благоволения к друзьям сродни ветхозаветной заповеди любви к ближним как близким.

При том, что и талион, и заповедь любви к ближнему обобщаются в золотом правиле, отношения внутри этой тройки императивов не сбалансированны: обобщая талион, золотое правило противостоит ему, и, напротив, обобщая заповедь любви, золотое правило закрепляет ее. Более того, в оппозиции талиону золотое правило и заповедь любви к ближнему сливаются. Конечно, оппозиция талиону золотого правила отличается от оппозиции заповеди любви, причем существенно. Настолько существенно, что в свете последовательно развитой этики любви золотое правило по некоторым своим характеристикам начинает сливаться с талионом: и талион, и золотое правило предполагают взаимность, и талион, и золотое правило предполагают равенство. Но ни взаимность, ни равенство не непременны для заповеди любви. Что обнаруживается в принципиальной сопряженности заповеди любви к ближнему с заповедью любви к Богу – сопряженности, которая устанавливается только в христианской этике.

В обобщенности золотого правила заложена возможность его универсальности[20]. Как талион, так и заповедь любви к ближнему указывают конкретно на то, что следует делать. Но обобщенность золотого правила таит в себе возможность такого истолкования, при котором оно может быть приемлемым и для злодея (например, для садиста или тирана). Равенство и взаимность – необходимые, но не достаточные характеристики моральности действий. Для того, чтобы стать основой морального действия золотое правило должно быть содержательно домыслено – из «как ты желаешь» должна быть исключена возможность субъективного произвола. В этике Канта это гарантируется переходом от первого практического принципа категорического императива ко второму. По-своему эту этическую работу проделывает и Спиноза. Так, теорема 37 части IV в принципе построена аналогично золотому правилу, но имеет существенный дополнительный нюанс. «Желай другому того, к чему сам стремишься», – этот вариант золотого правила обогащен Спинозой следующим образом: «Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он»[21]. Из теоремы 24 мы знаем, что «следующий добродетели» – это тот, кто руководствуется разумом, тот, для кого благом является познание. Нельзя признать, что спинозовские доработки золотого правила во всем корректны; иногда они чреваты диспозициями, не гарантирующими от патернализма в отношениях между людьми. Но главное, что «как бы ты желал» золотого правила уточняется Спинозой в направлении «как бы ты разумно желал»[22], к тому же – в духе рационалистически переиначенной заповеди любви к Богу: как бы ты разумно желал, все более продвигаясь в постижении Бога.

Золотое правило обобщает ветхозаветную заповедь любви к ближнему. Но в нормативно-этическом плане само золотое правило снимается в новозаветной заповеди любви. Заповедь любви к ближнему отличает от золотого правила лишь содержательная определенность: не просто относись к другому, как к самому себе, но люби его. При этом «как самого себя» в заповеди любви, так же, как «как ты желаешь» в золотом правиле, может получать субъективисткую интерпретацию и практически выражать индивидуальную ограниченность тех, кто мерит по «самим себе». Но в христианской заповеди любовь к ближнему соотнесена с любовью к Богу. Любовь к Богу как к совершенству – это ключ любви к человеку. И хотя сказано «Возлюби ближнего как самого себя», в Новом завете в качестве прообраза любви к ближнему указывается не себялюбие, а именно милосердие Бога. Тем самым заповеди любви к ближнему задается возвышающий ее перфекционистский контекст, в принципе исключающий какие-либо патерналистские или гедонистические ее интерпретации.

Этическая реабилитация талиона

При всех тех снятиях, обобщениях и возвышениях, которые прослеживаются в движении от талиона к золотому правилу и новозаветной заповеди любви, было бы неверно оставлять талион за рамками морали. На это важно обратить внимание, поскольку при том, что историческая роль талиона ни у кого не вызывает сомнения, его значение как реального регулятора человеческих взаимоотношений в рамках современной морали как правило игнорируется.

Талион несомненно следует рассматривать как правило нравственности. Он нуждается в этической реабилитации. Но его этическая реабилитация возможна на основе концептуального расширения пространства нравственности и переосмысления самой этики. Игнорирование талиона является результатом не недоразумения, но доминирования в этике и моральном сознании ориентации на морально идеальное содержание. Это результат присущего этике скрытого или косвенного морализирования, выражающегося в том, что предметом преимущественного исследовательского внимания оказываются «чистые» и предельные нормативные содержания – мораль в ее «незамутненном», идеальном воплощении. Все остальное рассматривается как выражение несовершенства или, что то же, знак совершенствования; и в любом случае – несоответствия императивному, ценностному или логически-цельному моральному образцу, сформулированному этическим сознанием.  Практическая слабость «практической философии» обусловлена ее ослепленностью идеалом, теоретически сконструированным стандартом, ее невниманием к формам, переходным к этому стандарту и тем более уходящим от него.

Эта особенность философского понимания морали была изначально присуща моралистике и философской этике. Ее можно проследить уже у Аристотеля, хотя он не проводил еще жесткой грани между, говоря современным языком, моральным и внеморальным. В средневековой христианской этике это различение нарастает. И наоборот, в этике Возрождения совершается радикальный в сравнении с теологической этикой поворот к «живому индивиду», ищущему, преодолевающему и обретающему себя. То, что позднему, посткантовскому философскому уму может казаться в моральной философии Просвещения выражением неспецифического понимания морали или даже этической наивности, было естественным проявлением более менее целостного восприятия человека. В современных учебниках по этике известная шиллеровская эпиграмма по поводу кантовского категорического императива приводится как пример недоразумений, вызванных этической теорией Канта. Проблема же заключается в том, готова ли моральная философия, совершив существенную дизъюнкцию «морального» и «внемораль­ного», ограничиться осознанием ее только как методологического принципа, пусть и основополагающего, и не опираться на нее как на объяснительную теоретическую схему. В качестве последней она оставляет исследователя внутри «чистой» и в этом смысле «неживой» морали, отворачичвает его от перипетий нравственной жизни реального человека. Этим вызван критицизм, например, А.Швейцера в отношение этики совершенства, – хотя, понятно, без перфекционистской компоненты никакая сильная этика невозможна. «Упоение» золотым правилом и скептицизм к талиону как раз и происходят из жизне- и мироотрицающего (говоря словами Швейцера) перфекционизма.

Другим возможным теоретически-концептуальным фактором игнорирования роли талиона для современной морали является одномерное восприятие морали в контексте этики совершенства и личного выбора. Проблематика социальной этики, для которой человек выступает главным образом как носитель прав и обязанностей, как субъект поступков и объект воздаяний (наград и наказаний), как участник контракторных, корпоративных, коммунитарных и т.п. отношений, – вытесняется из моральной философии в другие области знания: теорию права, социальную теорию, исследования человека (humanstudies), включая прикладные психологические разработки. Между тем, в социальной этике и сама мораль, и соотнесенный с нею человек предстают иначе, чем в этике индивидуального выбора и личного совершенства. Это различие двух уровней реальной морали по-своему отражается в выделенной выше паре добродетелей: «справедливость» – «милосердие».

Мы с легкостью произносим слова: «этика Пятикнижия». Но если исходить из предположения, что нравственность возникает лишь с оформлением золотого правила, то вычленяемую в Пятикнижии императивно-ценностную систему следовало бы рассматривать как систему вне- или донравственного порядка: среди 613 законов Моисея не встречается золотого правила; среди них нет и схожих с ним правил[23]. Тем не менее, если взять Пятикнижие, никто не скажет, что, коль скоро в нем нет золотого правила, в нем нет и этики – этики даже в более узком смысле это понятия, как просто совокупности коммунально принятых норм взаимоотношений между членами сообщества. Заметим, что для О.Г.Дробницкого отсутствие золотого правила среди законов Моисея было знаком не только того, что золотое правило исторически младше этого памятника, но и того, что оно не было исторически изначальным нравственным требованием. Как он полагал, ко времени осознания золотого правила уже существовали императивы, сформулированные в безусловно-долженствовательной форме[24]. К этому надо добавить, что, как мы видели, ко времени осознания золотого правила сушествовали и требования, чье императивное содержание было ассимилировано в золотом правиле.

Если принять во внимание преимущественный теоретический интерес Дробницкого к функциональным особенностям морали, его акцент на безусловно-долженствовательной характеристике предшествующих золотому правилу императивов понятен. И, разделяя его взгляд на мораль как сферу безусловного (абсолютного) и универсального долженствования, можно сказать, что, по этому критерию, нравственность действительно оформляется раньше собственно золотого правила. В частности, талион является императивом, как универсальный (всеобщий), так и универсализуемый характер которого очевиден. Строго говоря, ситуативность, которая атрибутируется талиону, является характеристикой не талиона как императива, а тех конкретных поступков, которые совершаются в ответ на конкретные действия, – но по общему принципу, задаваемому талионом[25]. С формально-функциональной точки зрения, талион – несомненно нравственное правило, хотя бы в той ограниченной мере, в какой он, во-первых, надситуативен, универсален и, во-вторых, апеллирует к самому действующему индивиду (пусть и как к члену некоего более широкого сообщества).

Но этическая реабилитация талиона не ограничивается установлением его соответствия формально-функциональным характеристикам морали. Более того, это соответствие не существенно за рамками строгого формально-функционального подхода к морали.

Собственно реабилитация должна состоять в установлении действительного места талиона в пространстве нравственности. Принимая во внимание двумерный характер морали, ее разделенность на этику справедливости и этику милосердия, а также традиционную ассоциацию золотого правила с этикой справедливости и заповеди любви с этикой милосердия, – талион следует отнести именно к этике справедливости. И здесь он выступает одновременно противовесом золотого правила и гарантом его действенности.

У золотого правила, как мы видели, нет однозначного коррелята в форме правила реактивного действия. В этике милосердия такой коррелят заповеди любви есть. Таковы, в частности, заповеди непротивления и прощения. Обе заповеди противоречат этике справедливости. Принцип справедливости требует, чтобы несправедливость была наказана. В цивилизованном и правосообразно организованном обществе эта функция наказания несправедливости в той мере, в какой несправедливость принимает общественно опасные формы, осуществляется правом. Однако даже в самом развитом в правовом отношении обществе совершается масса проступков, не подпадающих под юрисдикцию права. Право не всевластно. Есть формы несправедливости, противодействие которым является нравственной обязанностью личности как агента морали. Но нравственной обязанностью является и противодействие таким формам зла, которые подпадают под статьи уголовного права, но в своих конкретных проявлениях не поддаются в силу разных причин правовой, в частности, уголовной идентификации.

Золотое правило дает принцип инициативного действия. Но оно ни перекрывает, ни отменяет талион как принцип реактивного действия. Реабилитация талиона предоставляет человеку нравственно легитимные средства противодействия «глухому», бесчувственному злу – в духе вышеприведенного комментария Иоанна Златоуста. При столкновении с активным и неугомонным злом заповедь любви, золотое правило, требования непротивления силой, прощения, невреждения порой ничего не могут предложить. Может быть, есть смысл в непротивлении силой злу в случае, когда всего лишь я сам являюсь объектом неправоты и злодеяния (хотя терпеть несправедливость и зло в отношении себя не есть ли самое настоящее потворствование несправедливости и злу?). Но допустимо ли терпеливое (и значит, снисходительное) отношение к несправедливости, творимой в отношении моего ребенка, моих родителей, любимого и близкого мне человека? А если нет, то каким здесь может быть ответ на несправедливость? При условии непризнания талиона человек морали оказывается морально бессильным перед лицом зла.

Талион это исторически первая форма справедливости. Но это и определенная форма справедливости – репрессивной справедливости по отношению к тем, кто не желает принять и разделить предлагаемые золотым правилом равенство и взаимность (взаиморасположенность) или предлагаемые заповедью любви великодушие, щедрость, открытость. Талион зарезервирован для общения с теми, кто как бы полагает, что «мораль – это бессилие в действии», что «мораль – это ухищрение слабых». И опыт повседневного, в особенности, неперсонализированного, общения показывает, что для противодействия хамству, злобности и агрессивности порой достаточно лишь демонстрации готовности говорить на жестком языке силы. Талион – последняя возможность сохранения человечности в неприспособленных для человечности обстоятельствах подобных тем, что передаются нормативной моделью «войны всех против всех», не важно, понимается ли эта модель как метафора или дескриптивно достоверная концепция. Талион в полной мере актуален, когда угроза решительного отпора является единственным условием ограничения и подавления потенциального злодея.

Конечно, реабилитация талиона происходит под сенью золотого правила и заповеди любви, в соотнесении с ними. Это не исторически изначальный талион безусловно равного воздаяния: смерть за смерть, насилие за насилие. Если говорить о нормативных приоритетах и иерархии, любое реактивное действие должно сначала полагаться на этику любви, затем этику прав и обязанностей в ее либеральной версии (опосредствованной эффективно функционирующим общественным законодательством). И когда эти ответы оказываются недейственными, должно решительно переходить к этике кары – кары, адекватной проступку. Случаются ситуации, когда к этике кары приходится переходить немедленно, как это показал в «Трех разговорах» В.С.Соловьев. 

Другой вопрос, что такое изменение отношения к талиону и его этическому статусу требует разработки дополнительной этики, аналогичной той, что была развита И.А.Ильиным, утверждавшим в полемике с Л.Н.Толстым, что требование противостояния злу этически приоритетнее требования ненасилия. Реабилитация талиона требует разработки и особой прагматики нравственного действия, а именно прагматики справедливости, один из развитых прецедентов которой – по отношению к прагматике социального действия – можно найти во второй части «Теории справедливости» Дж.Ролза. Но это – именно аналогии и прецеденты. Их проблемная и предметная локализация нам еще только предстоит.

[1] Лафарг П. Экономический детерминизм Карла Маркса. М.: Московский рабочий, 1923. С. 109–123. Лафарг специально подчеркивал: «Талион есть только осуществление равенства в оскорблении, – искупление, по объему равное обиде; только ущерб с точностью равный повреждению» (С. 116).

[2] Эта точка зрения высказывалась, например, A.Dihle (Dihle A. Die goldene Regel: eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruhchristlichen Vulgarethik. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962); она была воспринята, например, А.А.Гу­сейновым (Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. М.: МГУ, 1974. С. 65, 81–85) и П.Рикёром (Ricoeur P. The Golden Rule: Exegetical and Theological Perplexities // New Testament Studies, 1990, Vol. 36. P. 393–394).

[3] Заслуживает внимания тот факт, что у П.Лафарга не возникает потребности по рассмотрении талиона перейти к золотому правилу; гораздо более актуальным в контексте анализа генезиса идеи справедливости было для него показать роль частной собственности как существенного фактора в механизме сохранения социальной справедливости.

[4] В сборнике: Этика: новые старые проблемы. К 60-летию А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 1999. С. 9–29.

[5] Гусейнов А.А. Указ. изд. С. 78–80.

[6] Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 168.

[7] Следовало бы сказать резче: различные моральные системы, – имея в виду не только различие их императивно-ценностных составов, но и различие в принципах принятия решений и в правилах выбора (ср. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М.: Наука; Университетская книга, 1999. С. 65–67) или различие в «способах подчинения правилам» и «формах субъективации» моральных требований (ср. Фуко М. Использование удовольствий. Введение // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 293–296.).

[8] DihleA. Op. cit. S. 82 (Цит. по Гусейнов А.А. Указ. изд. С. 80).

[9] Аристотель. Никомахова этика, 1133а 4 // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 155.

[10] Сенека. О благодеянии. IV, 18 // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 87.

[11] Сенека. Нравственные письма к Луцилию, LXXX, 19. М.: Наука, 1977.

[12] Гусейнов А.А. Указ. изд. С. 65.

[13] Иоанн Златоуст. Толкование Евангелия Святого Матфея Евангелиста. М.: Паломник, 1994. С. 178.

[14] Так, А.Диле рассматривает золотое правило как высшее выражение талиона (См. Гусейнов А.А. Указ. изд. С. 80); П.Рикёр вслед за Диле усматривает в золотом правиле утонченное выражение закона возмездия (Ricoeur P. Op. cit. P. 395).

[15] Этика: новые старые проблемы. С. 16.

[16] Содержательный анализ заповеди любви проведен мною в статье «Заповедь любви» (Человек, 1994, № 1–3), вошедшую затем с некоторыми изменениями в качестве главы в книгу «Идея морали и базовые нормативно-этические программы» (М.: ИФРАН, 1995).

[17] См. Гусейнов А.А. Указ. изд. С. 71.

[19] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Сократические сочинения. СПб.: Комплект, 1993. С. 88.

[20] Анализ золотого правила в свете принципа универсальности требует специального исследования. Возможные подходы к этому вопросу и эскиз возможного исследования содержится в заключительной части моей статьи «Золотое правило».