Обращение к данной теме обусловлено одним критическим и недостаточно рефлектируемым обстоятельством, характеризующим современное теоретическое состояние философии морали, или этики как теории морали. Традиционно моральная философия развивалась как метафизика морали, как метаэтика, т.е. анализ принципиальных условий возможности морали, ее сущности и устройства, и как «этика личности», т.е. анализ моральных процессов на уровне выбора и принятия решения, действия, оценки, субъектом которых является личность. Иными словами, моральная философия обращена к изучению идеальных моральных форм и их актуализации в качестве личностных задач. За редким исключением моральная философия представляет собой анализ идеальных форм и того, как они осуществляются или должны осуществляться на уровне личности. Общество при этом также могло рассматриваться как возможный предмет философско-этического анализа, но на деле «этика общества» раскрывается на языке этики личности и осваивается в формах, сопряженных с бытием личности.
В классической философии исключение составляли Н.Макиавелли, Т.Гоббс, Г.Гроций, Б.Мандевиль, К.Маркс. Ситуация значительно меняется в постклассической философии. На протяжении всего ХХ в. социально-этическая проблематика все более становится предметом заинтересованного исследовательского внимания. Окончательно поворот в моральной философии (в широком смысле этого понятия) ознаменовался выходом фундаментальной монографии Дж.Ролза «Теория справедливости». Но нельзя сказать что этот поворот стал системным и произвел целостное воздействие на морально-философский дискурс. Это касается в целом мировой философии, но в особенности это касается философии как она развивается в СССР и в современной России.
Особенность ситуации в нашей литературе состояла и во многом продолжает состоять в том, что мораль сама по себе понималась в русле исторического материализма как сугубо общественный феномен, а в сильных версиях – как один из инструментов общественной самоорганизации. При таком подходе никакой особой «этики личности» и тем более особой, социально неангажированной «идеальной этики» не могло быть речи. Характерно, что О.Г.Дробницкий, развивавший кантианский вариант именно марксистской теории морали, развернув в «Понятии морали» беспрецедентное рассуждение об универсальности морального требования, посчитал необходимым дополнить его комментарием о классовом характере моральных воззрений, руководствуясь отнюдь не соображениями идеологической дисциплины, но стремлением к строгости и целостности теоретического анализа[1]. Реакцией на монополию историко-материалистического подхода в исследовании морали можно считать и немногие (в литературе советского времени) попытки иного понимания морали. Оборотной стороной крайности социологизаторства стала крайность биологизаторского рассмотрения природы морали генетиком В.П.Эфроимсоном[2].
Методологическая неосвоенность социально-этической проблематики проявляется как в том, что многие острые социальные, политические, экономические проблемы остаются за пределами внимания специалистов по теории морали, так и в том, что при отдельных попытках этического анализа социальных проблем неизбежно возникают одни и те же нормативные и метанормативные трудности. вызванные смешением как оснований, так и способов этических (рас)суждений. Вот, к примеру, в ходе электронной дискуссии по проблеме смертной казни на Форуме сетевого Образовательного ресурсного центра «Этика»[3] в качестве контраргумента один из диспутантов указал на то, что человеческая жизнь представляет собой высшую ценность и у личности всегда есть возможность нравственного преображения и совершенствования. Тем самым как бы имелось в виду, что даже если признать, что смертная казнь может при известных допущениях рассматриваться как относительное благо (что неявно предполагалось отдельными участниками дискуссии), благо человеческой жизни самой по себе и нравственного совершенствования личности – выше. Не буду касаться собственно этического содержания этого аргумента. Отмечу другое: такой аргумент методологически не оправдан, поскольку при таком подходе социально-этические проблемы, события, процессы анализируются и оцениваются по идеально-нравственным, индивидуально-перфекционстским, этико-личностным основаниям, в нем не принимается во внимание различие между целями и задачами, стоящими перед личностью, и целями и задачами, стоящими перед сообществом, а также своеобразие способов этического, шире, аксиологического, деонтологического и праксеологического мышления об этих предметах. Трудности обратного свойства, когда этико-личностные и идеально-ценностные проблемы рассматриваются по социальным критериям, также нередки, - но не в моральной теории, а в социальных, политических теориях.
Проблемы смертной казни, как и наказания вообще, а также исполнения наказаний, распределения социальных благ, использования общественных доходов, национализации и приватизации, общественной и государственной помощи, принятия политических и административных решений, отношения к природным ресурсам (во всей их полноте) и к культурному, историческому достоянию народа, политики в отношении конфессий и т.д., – все эти проблемы в их этическом измерении требуют иного подхода, чем проблемы, связанные с нравственным призванием личности или нравственным призывом к личности.
Мораль, или нравственность – относительно целостный, но внутренне существенно неоднородный феномен; в своем существовании и функционировании она по-разному обнаруживается как, во-первых, ценности и представления, выражающие моральный идеал, возвышенный и абсолютный, во-вторых, ценности и представления, связанные с жизнью человека, самоопределением и самоосуществлением личности, и, в-третьих, ценности и представления, связанные с жизнью сообщества, его (само)управлением и проводимыми в нем политиками, а также как соответствующие ценностям требования и осуществляемые в соответствии с ними практики. На уровне практик проследить неоднородность морали сложнее всего. Да и вряд ли в этом есть особый смысл. Понимание различий между идеальной (абсолютной или, по крайней мере, отвлеченной) моралью, моралью личности и моралью (со)общества необходимо не только для сохранения строгости морально-философского анализа и этических суждений, но и практически, для прояснения принципов принятия решений и критериев оценки происходящего.
Выражения «общественная мораль», или «общественная нравственность», «социальная этика» неопределенны как в обычной речи, так и в специальных философских, политических, религиозных текстах и в их публицистических версиях.
В обычной речи выражения «общественная мораль», «общественная нравственность» нередко ассоциируются с тем, что является заботой «полиции нравов». И не только в обычной. Так обстоит в дело в неспециальной речи, в неспециальных, публицистических текстах вообще. Например, в весьма содержательном «Докладе Института проблем информационного права о состоянии законодательства о средствах массовой информации в странах СНГ и Прибалтики»[4] общественная нравственность упоминается в параграфе, рассматривающем законодательные усилия по ее защите – в первую очередь, от непристойности, а также от оскорблений религиозных чувств, в меньшей степени насилия и жестокости (речь идет именно об отражении всего этого в СМИ). И вместе с тем, общественная нравственность не соотносится авторами Доклада с правами человека и отражением их в национальных законодательствах, с законами о частной собственности, регистрации граждан, защите репутации, неприкосновенности частной жизни, доступе к судебным и парламентским заседаниям и документам, борьбе с терроризмом и экстремизмом и даже с ограничениями на использование оскорбительных выражений по отношению к определенным группам лиц. В этом смысле Доклад представляет собой примечательный документ, отражающий характер социальной культуры и степень этической рефлексии в нашем обществе.
Такое восприятие содержания общественной нравственности свойственно не только российскому сознанию; оно довольно-таки распространенно. Например профессор Мичиганского университета С.Даруэл (США) свой курс «Развитие общественной морали» (2000) начинает с вопроса, допустимо ли, и при каких условиях законодательное ограничение порнографии, а заканчивает рассмотрением примеров законов, запрещающих проституцию и полигамию. Иными словами, общественная мораль, или социальная этика понимаются как определенные по содержанию нормативные системы, регламентирующие деятельность в конкретных сферах общества.
Обзор литературы (как научной, так и публицистической и периодической), за незначительным исключением специальных работ, показывает, что эти выражения (как и их английские эквиваленты «social morality», «social ethics») возникают чаще в теологических и религиозных текстах (и контекстах)[5]; и здесь «общественная мораль» понимается как преломление в общественной жизни, общественных связях людей и сообществах религиозных нравственных заповедей. У теологических подходов есть своя специфика, обусловленная лежащими в их основе мировоззренческими программами, но они демонстрируют важную сторону в проблематизации феномена общественной морали, а именно ту, что она конституируется сопоставительно с идеальным образом морали, в первую очередь тем, что задается Священным писанием. Социально-этические спецификации морали оказываются необходимыми для реалистической оценки моральной практики – морали в действии.
В специальной литературе можно выявить и другое использование термина «социальная этика». Так, М.Эльсбернд в обзоре новейших тенденций в католической социальной этике трактует социальную этику как область исследований, направленных на изучение нравственной составляющей общественной практики (мотивы и ценностные ориентации участников общественных событий, оценки, соотнесенность с фундаментальными принципами и т.д.) и определенных феноменов общественной жизни (общее благо, права человека, справедливость, война и примирение и т.д.)[6].
Более строгое понимание социальной этики как сферы исследований, специального знания встречаем у А.Риха. Для него предметом социальной этики является «теория и практика ответственного существования человека в его отношениях с другими людьми и природой не в непосредственной форме, а в форме опосредованной общественными институтами»[7]. По своему предмету социальная этика рядоположена индивидуальной этике, этике межличностного общения и экологической этике, но вместе с тем охватывает их все, поскольку в ее задачу входит анализ того, какие социальные институты наилучшим образом обеспечивают ответственное человеческое поведение. Отталкиваясь от своеобразной концепции морали и в контексте теологически обоснованной хозяйственной этики, Рих определяет социальную этику как «эмпирическую дисциплину». Это значит для него, что социальная этика обращена к практике не только познавательно, но и практически, и призвана – хотя бы в идеале – давать конкретным людям в конкретных ситуациях основания для принятия решений и оценки последствий принимаемых решений[8].
В последнее время, социально-этический подход получил развитие в прикладных исследованиях. В целом многие этико-прикладные исследовательские программы – биомедицинские, хозяйственно-деловые, экологические, профессиональные[9] – развиваются под лозунгом утверждения ответственности социально значимой деятельности и соблюдения прав человека. Однако наряду с этим имеются и методологические опыты, актуализирующие в этико-прикладных исследованиях социально-этическую проблематику. Так, представляют интерес работы, в особенности недавние, профессора Пеннского университета Р.Дивона, направленные на внедрение социально-этического подхода в понимание инженерной деятельности, в частности, той ее стороны, которая связана с конструированием и принятием решений. В противовес традиционной инженерной этике как этике добродетелей и индивидуальной ответственности Дивон ратует за этику технологий как этику коллективных решений, основанных на согласовании социальных позиций, совершаемых уполномоченными и заинтересованными лицами[10]. В рамках аристотелианизма, замечает Дивон, социальная этика была названа политикой, и многие инженеры склонны считать предлагаемое им под названием социальной этики политикой, а не этикой. Однако специфика социально-этического подхода к инженерно-технологической деятельности по сравнению с индивидуально-этическим заключается в том, что она рассматривается под углом зрения принятия коллективных решений и их реализации посредством социального взаимодействия; по сравнению с политическим подходом при социально-этическом подходе принимаются во внимание ценностные основания принятия решений и ценностные характеристики последствий их реализации.
Очевидно, что подход к проблеме общественной морали зависит от понимания морали как таковой и того, какую роль она играет в обществе.
Прежде, чем перейти к этому вопросу, сделаю одно замечание, иллюстративно-семантического свойства. Русское слово «нравственность» этимологически восходит к слову «нрав/нравы», Так же обстоит дело и с греческим словом «ēthicā», восходящим к «ēthos», которое среди разных значений имеет именно «нрав-характер» и «нравы-обычаи»[11], и с латинским «mōralitās», восходящим к «mōs/mōr es» («нрав-характер»/«нравы-обычаи»). В основе немецкого слова «Sittlichkeit» (нравственность) – «Sitte(n)» («обычай»/«нравы»), однако хотя ни один словарь не удостоверяет возможность перевода слова «Sitte» как «характер», это слово может обозначать и индивидуальное поведение. Все это многократно описано в учебно-справочной литературе и хорошо известно. Заслуживает внимания сочетание в одном слове значений, определяющих индивидуальное (характер) и коллективное (нравы). Ведь нравы – это не соединение индивидуальных нравов-характеров, это интегральная характеристика каких-то сторон жизни сообщества. Неоднородность морали как бы предполагается самой этимологией этого слова. Мораль и на деле стремится к соединению и гармонизации общего порядка, содной стороны, и выраженного в характере человека индивидуального своеобразия, с другой.
В понимании природы морали в контексте нашей проблемы можно выделить два крайних подхода, условно говоря, социально-имманентный и социально-трансцендентный. При социально-имманентном подходе мораль рассматривается как сущностно социальный феномен, производный от социальности, социальный по своему происхождению. Она представляется существующей лишь в социуме и обслуживающей его потребности. Нравственная нормативная программа мыслится заданной социумом и исчерпывающейся социумом. Основные функции нравственности сводятся к социальной организации (нередко понимаемой как репрессия). Моральные институты и нормативное содержание морали ставятся в зависимость от потребностей общества и его функций, а моральные идеи рассматриваются как отражение в общественном сознании и сознании людей экономического состояния общества. Здесь само словосочетание «общественная нравственность» оказывается тавтологичным: иначе как общественной по своей направленности и своему содержанию нравственность и не мыслится. Соответственно, личность в своей активности обусловлена сообществом и теми зависимостями, в которые она как член сообщества оказывается включенной, а ее моральность определяется ее вкладом в общее благо, понимаемое как именно общественное, коммунитарное, групповое благо.
Это – упоминавшийся выше так называемый «социологический», или «социологизаторский» подход в этике, при котором нравственность выводится из потребностей общества, рассматривается как функция общества, элемент общественной организации и разновидность социальной дисциплины. Такой подход, очевидно, реализовали, хотя и по-разному, Т.Гоббс, Дж.С.Милль, К.Маркс, Дж.Ролзи другие; его элементы прослеживаются у Ф.Ницше и даже у З.Фрейда[12]. В развитой и последовательной форме этот подход представлен у Э.Дюркгейма, для которого нравственность – один из механизмов социальной организации[13].
К такому пониманию морали следует отнести и теорию, согласно которой мораль есть способ социальной регуляции. В ней мораль трактуется именно социологически, она сводится к разновидности социальной дисциплины, упорядочения человеческих взаимоотношений. Крайним выражением такого восприятия морали стала получившая некоторое распространение в советской специальной литературе первой половины 1980-х годов теория морали как формы социального управления.
При противоположном, социально-трансцендентном, подходе мораль трактуется как феномен, обусловленный внесоциальными факторами и востребуемый обществом. Востребуемый, в частности, и с целью удовлетворения потребности упорядочения межчеловеческих и общественных отношений. Внесоциальные факторы трактуются различно в разных, крайне неоднородных философских теориях – супранатуралистически, натуралистически, антропологически, но в любом случае мораль мыслится предзаданной социальности и даже культуре, которые постигаются и оцениваются благодаря морали и по меркам морали[14]. Мораль, таким образом трактуется как то, посредством чего транслируется и репрезентируется трансцендентное по отношению к социуму ценностное содержание (понятно, разное в различных теориях).
Для понимания того, какую роль вообще мораль играет в обществе, важно определить, каким потребностям общества и человека отвечает мораль и каковы ее источники[15]. На индивидуальном уровне – это потребность в единении и потребность в самосохранении, самоутверждении и самоосуществлении. Обе потребности отражены в моральном идеале (какие бы культурно-исторические версии идеала мы ни взяли): потребность в единении отражается прямо, а потребность в самоосуществлении косвенно – в идеях благородного характера и достойной жизни. В ранних религиозных и философских текстах можно проследить специальную кропотливую работу по духовно возвышенному переосмыслению благородства, достоинства, совершенства, как и блага, долженствования, совести, аскетики и т.д., направленную на то, чтобы потребности самосохранения и самоутверждения не приходили в противоречие с потребностью и с требованием единения, а также с требованиями справедливости и милосердия.
Собственно говоря, то, что получило впоследствии обобщенное наименование морали, и складывается для сообразовывания разных планов человеческого существования, согласования его частных и публичных обязанностей, одухотворения его повседневности, удержания себялюбия от эгоизма и своеволия, гармонизации идеального и реального. С партикуляризацией интересов, сплоченность и взаимоподдержка, необходимые не только для решения общих задач, но и для удовлетворения потребностей индивида, становятся предметом особого внимания сообщества, для их обеспечения создаются специальные средства ориентации поведения индивидов и организации межчеловеческих отношений, в том числе, нормативные, среди которых фундаментальными являются Золотое правило и Заповедь любви. Эти общие принципы, конкретизируемые в многообразных частных правилах, призваны устанавливать и поддерживать такую общность между людьми, с помощью социокультурных и духовных сил, не зависящих от политических, идеологических, культурных, этнических, коммунитарных, экономических и других, связанных с партикулярными интересами факторов.
Потребность в морали как форме самоорганизации и не опосредованной насилием внешней регуляции (нормативно-ценностной регуляции) индивидуального поведения всегда возникает вместе с появлением в сообществе феномена Я-идентификации наряду с Мы-идентификацией и тем более такой Я-идентификации, которая контрастна Мы-идентификации. Исторический опыт различных обществ показывает, что конфликт между этими типами идентификации общество и тем более государство пытаются решить быстрее и оперативнее внеморальными, властными методами. Однако быстрое и в сиюминутно-политическом плане результативное решение нередко оказывается неперспективным, деструктивным в гуманитарном и социокультурном планах. Мудрая авторитарная политика считала более эффективным ассимилировать самостоятельные устремления и усилия индивидов, трансформировать их Я-идентификацию в элемент Мы-идентификации. Формы такой ассимиляции исторически были самыми разными.
В этическом анализе встречается та форма социологизирования, которая выражается в перенесении на мораль теоретических и объяснительных схем, выработанных при исследовании общества. Для социальной теории очевидно предшествование коллективного индивидуальному, а рассказ о социальном договоре, который заключают находящиеся в варварском состоянии индивиды при учреждении общества уже не воспринимается иначе как метафора, как полезная в определенных мыслительных ситуациях иллюстративная модель. Мораль исторически возникает как рефлексия относительно пусть и социально упорядоченного, но индивидуального поведения, она возникает как мораль для индивида. Другой вопрос, что возникает в кругу немногих и поначалу оказывается востребована не то чтобы не всеми, но лишь избранными – из тех, кому, хватило ума, воли, силы и мудрости на то, чтобы быть свободным. Мораль возникает как индивидуальная (и поначалу отнюдь не всеобща или только потенциально, логически всеобщая) мораль и развивается в процессе предъявления обществу требований быть соответствующим идеалу морали, способствовать человеку в его нравственных устремлениях.
Потребности социального и политического регулирования длительное время обеспечивались правовыми методами. Мораль, если она не сводилась к любезности и порядочности, мыслилась лишь как сфера личного, сокровенного самоопределения личности. Наивысшим проявлением так понимаемой морали в Новое время стала этика И.Канта. Новое время ассоциировало независимость от внешних социальных факторов с автономией личности. Но и в Новое время было ясно, что несмотря на возвышенный пафос морали, индивид по-прежнему привязан к семье, церкви, местному сообществу, полученному воспитанию, подвержен влиянию мод и мнений, если не «повязан» ими. Перемены начинаются во второй половине ХIX столетия, когда западные общества вступают в эпоху существенных перемен. Это уже пост-новоевропейские, «пост-модернные» [16] общества – с многообразием стандартов, различными типами семьи, разнообразием сосуществующих вер и конфессий, размытыми рамками сообществ, неопределенными стандартами образования, фривольной модой и т.д. Сообразно этому типу общества – цивилизации и культуры – происходят перемены и в морали, и в этической рефлексии. Этика в современном ее виде, как по преимуществу прикладная этика сложилась в результате интеллектуального освоения тех глубоких изменений, которые произошли в нравственной практике и нравственных требованиях постмодернного общества. Это общество еще продолжает «вслух» апеллировать к индивиду, к его чувству личного достоинства, чувству свободы и совести, но оно уже более не способно поддерживать свою монологическую речь: это смешанное (спутанное) общество с радикально изменившимися институтами семьи, родительства, семейного воспитания; оно структурно и функционально диверсифицировано, нуждается во все большей роли формализованных, т.е. процедурно оформленных, институциональных, корпоративных, внутри-профессиональных способах регуляции поведения, причем не только в публичной, но и в частной жизни[17]. Такое общество нуждается в ином типе социальной дисциплины.
Этика Нового времени гипостазировала атомизированного индивида, как бы предоставленного самому себе. Классическая моральная философия Нового времени была озабочена Я, но она так и не дошла в своем понимании Я до его отношений с персонализированными другими; добродетели и обязанности человека, человеческое счастье как бы пребывали вне контекста межчеловеческого общения. Концепция дискурсивной этики, предложенная Ю.Хабермасом, разительно отличается от этики категорического императива. В соответствии с ней, дискурс является одним из наиболее значимых способов существования современного общества. Как процедура постоянно возобновляемого утверждения дискурс обеспечивает конкретизацию и обоснование абстрактных норм и принципов. В отличие от универсалистской этики, этика дискурса предоставляет каждому члену сообщества возможность включиться в обсуждение, чтобы высказать свое мнение и отстоять свой интерес. Строго говоря, индивиды могут поддерживать свою идентичность и конструктивно действовать лишь как партнеры (порой лишь потенциальные) по совместному дискурсу. Такая интерпретация общества и морали особенно важна для понимания мультикультурных сообществ.
Не соглашусь с теми, кто хотел бы разделить этику категорического императива и этику дискурса аналогично делению на этику личности и социальную этику. Этике категорического императива как особого рода этике личности, метафизически выраженной, например, противостоит другая особая этика личности Э.Левинаса, также метафизически выраженная. Принципиальной отличительной особенностью последней является основоположение ее во взаимодействии Я и Другого, одновременно и культурно-исторически контекстуализированного, и значимого само по себе[18]. Пространство нравственности Левинаса задается этим фундаментальным отношением, но не исчерпывается им. С появлением (вторжением) Третьего это отношение критически усложняется, преобразуется не только семантически и коммуникативно, но и онтологически: с появлением Третьего возникает сообщество.
Переход от исторического типа морали, рафинированно-рационализированную версию которой представляет кантовская этика категорического императива, к тому типу морали, которая идеально отражена в этике дискурса или в этике Другого, не просто потребовал новых способов регуляции поведения. Перемены в морали носят гораздо более масштабный и глубокий характер. Предметом моральной регуляции становятся общественные отношения и отношения между социальными группами[19]. Эти перемены и получили отражение в развитии профессиональных и различных других практико-ориентированных этик[20].
Предлагаемые культурно-исторически определенными системами морали (главным образом развитыми в мировых религиях) идеалы – это идеалы совершенной личности. Этика – и как неспециализированная рефлексия относительно морали, и как теория морали – развивалась на магистральных своих направлениях как этика личности. Однако реально мораль, если это не аскетическая мораль, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредствована ею. Как таковая она представляет собой практические ценности и требования, направляющие людей в их отношениях друг с другом и с сообществом. В этом контексте приобретает самостоятельный смысл концепт «общественная мораль», призванный отражать воплощенность в обществе в целом и различных его сферах – политически-административной, хозяйственной, потребительской, рекреационно-реабилитационной, культурной (в функциональном смысле, т.е. сфере воспроизводства и развития знаний, норм и ценностей, обеспечивающих эффективность жизнедеятельности) – основополагающих, абсолютных и универсальных (по каким-то критериям) принципов.
В морально-философской литературе у разных авторов можно найти определения, приближающие нас к пониманию феномена общественной морали. Во-первых, и это понимание упоминалось выше с ссылкой на теологических авторов, общественная мораль рассматривается просто как выражение в общественной жизни общих нравственных принципов. Во-вторых, общественная мораль, или мораль в обществе рассматриваются как реальность самой идеи морали. В.С.Соловьев в «Оправдании добра», в главе, посвященной личности и обществу, дает определение добра как «действительного нравственного порядка, выражающего безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждому»[21]; в реальном мире это – само человеческое общество, которое и есть «организованная нравственность». Именно в общественной среде, через взаимодействие с нею развивается, по Соловьеву, человеческая нравственность. В-третьих, общественная мораль связывается с деятельностью институтов, которые регулируют общественную жизнь таким образом, чтобы она способствовала солидарности людей и их благополучию (А.Рих)[22] или, при другом восприятии, распределяют фундаментальные права и обязанности (Дж.Ролз)[23]. В-четвертых, общественная мораль может представляться как набор моральных стандартов, соответствующих тем ролям, которые индивид выполняет в различных сообществах – от семьи вплоть до национального государства. Ролз говорит так о «морали ассоциаций» (рассматривая мораль ассоциаций как особый уровень в моральном развитии – от авторитарной морали к морали принципов). Он довольно широко трактует эти стандарты: это и «правила здравого смысла», и их ситуационные вариации, и добродетели, ожидаемые от разных ролей, и идеалы в исполнении этих ролей. Стандарты, регулирующие функционирование ассоциаций, различны по содержанию, обусловленному разными общественными ролями, и по степени обобщенности этого содержания. К наиболее сложным идеалам морали ассоциации относятся идеалы равенства и гражданства. Восприятие и исполнение этих стандартов морали ассоциации требует от индивида определенных способностей, благодаря которым он может сотрудничать с другими[24]. Мораль ассоциации может принимать разные формы, однако в сложных ассоциациях, по Ролзу, изоморфных обществу в целом, определяющим регулятором выступают принципы справедливости. В сложных ассоциациях действенность моральных стандартов обеспечивается деятельностью социальных институтов.
Перечисленные понимания общественной морали не являются комплиментарными. Они высказаны в контексте разных концепций и разных мировоззрений. Однако они задают важные направления необходимого дальнейшего исследования общественной морали: а) как системы ценностей, определенным образом иерархизированных, б) способов их предъявления, или их императивного выражения, в) инструментов, обеспечивающих их действенность (на уровне институтов, правил и процедур), г) навыков членов сообщества по их восприятию и реализации в коммуникативных, кооперативных, корпоративных, профессиональных и прочих отношениях и т.д. Данную инвентаризацию направлений исследования нельзя признать полной. По существу она представляет определенную точку зрения, а именно такую, которая видит главную задачу этического исследования в раскрытии общего и частного состава ценностей. Хотя может показаться, что эта установка отражена лишь в пункте (а), в трех остальных также нашла отражение именно она, поскольку «способы», «инструменты» и «навыки» взяты здесь в их отношении к ценностям.
При другом понимании морали она предстает как вырабатываемое людьми устройство по распределению между членами сообщества имеющихся благ и необходимых тягот и совокупность принципов, упорядочивающих притязания членов сообщества в отношении доступных благ. Строго говоря, в этом состоит справедливость. Справедливость при таком подходе и есть сердцевина и смысл общественной морали. Эту проблему анализировал Ролз, аналитически сопоставляя правильное и благо как основополагающие концепции этических доктрин и мотивы индивидуального поведения[25]. Однако хотя он и был в целом озабочен проблемами справедливого функционирования общества, правильное и благо рассматривались им как основания индивидуальных действий. Контракторную (договорную) теорию (нормативную этику) Ролз считал предпочтительной по сравнению с утилитаристской теорией (нормативной этикой), поскольку критерий правильности, в отличие от критерия блага, может быть принятым сообществом в качестве общего критерия[26]. Индивидуальные представления о благе значительно различаются, чего нельзя сказать о критерии правильности, который не зависит от индивидуальных предпочтений и является результатом взаимных соглашений между членами сообщества.
Однако вопрос, который здесь встает и которого котракторианец Ролз по существу не касается, заключается в том, что является основанием для принятия индивидами тех или иных правил и критериев справедливости? Вовсе не очевидно, что представление об общем благе. Например, Т.Гоббс, один из первых новоевропейских контракторианцев, полагал, что люди отказываются от природного противостояния и вступают в соглашения из-за заботы о благе – о личном благе. «Страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни и надежда приобрести их своим трудолюбием»[27], – вот действительный импульс к соглашениям (если они не навязываются народу захватчиком, внешним или внутренним). И тогда при этих соглашениях общественное благо состоит в них самих и в действенности общественных и государственных институтов, их обеспечивающих[28]. Контракторианцам возражают, что только эгоистического мотива к соглашениям (ограничивающим эгоистические мотивы) недостаточно для поддержания социально-нравственного порядка. В экстраординарных условиях резкого ухудшения жизненных условий, не говоря о социальных и гуманитарных катастрофах, происходит лавинообразное сложение людьми своих обязательств по отношению к соглашениям, которые в таких условиях воспринимаются эфемерными. Но удержит ли от бегства от социального порядка в таких условиях понятие общего блага, пусть даже включающее в себя представления как о благе общего, общественном благе, так и о благе членов общества, коллективных и индивидуальных? Думается регулятивная сила нормативного концепта «общее благо» не сильнее императивности конкурирующего нормативного концепта – «упорядоченное общество». Общественная мораль, структурно так или иначе понимаемая (выстраиваемая), сохраняет свою силу в нормальных условиях и до той поры, пока она может противостоять деструктивным социальным тенденциям. Но с наступлением социальной аномии она теряет свою силу. Тогда вступают (или не вступают) принципы индивидуальной и ситуационной коммуникативной морали.
Так что следует иметь в виду, что мораль в целом представляет собой многосоставный феномен. С одной стороны, мораль – это комплекс представлений (императивных и ценностных), в основе которого лежат отвлеченные идеи о высшем благе и высших ценностях, пределе человеческого предназначения[29]. В различных социально-этических учениях и политических программах эти идеальные представления трансформируются в утопии, т.е. представления об идеальном обществе, обобщенные стандарты и образцы. С другой, это ценности и требования, определяющие практическое поведение человека в соотнесении с этими идеальными представлениями[30]. Они внутренне дифференцированны. Одни требования обращены к индивиду как автономной личности – субъекту свободного и ответственного, в конечном счете экзистенциального выбора, другие – к индивиду как агенту социального взаимодействия, члену сообщества, гражданину, третьи – к сообществу, обществу как коллективному субъекту, ответственному за собственное процветание и благополучие своих членов. Социально-нравственная императивность складывается из требований второго и третьего типа. Ее сочетание с общественными идеалами и той коммуникативной и общественной практикой, которая развивается в соответствии с нею или соотносительно к ней и проявляется в действиях индивидов, самоопределяющихся в качестве граждан, и в деятельности институтов и организаций общества, различных формальных и неформальных ассоциаций, – и образует общественную мораль.
Само моральное сознание не всегда отдает себе отчет в этой неоднородности моральных требований. Отсюда односторонние самоопределения моральных субъектов (индивидуальных или коллективных) и соответствующие им односторонние этико-философские рефлексии, представляющие мораль как универсальную и абсолютную или партикулярную и конкретную, как мораль индивидуального выбора и личной ответственности или мораль социального взаимодействия и социальной организации. Серьезнейшая трудность заключается в симфоническом понимании морали.
В распространенных делениях морали на индивидуальную и общественную, в зависимости от превалирования той или иной «односторонности» в понимании морали, индивидуальная мораль может в нормативно-этическом плане трактоваться как эгоизм или как этика совершенства, а общественная мораль – как дисциплинарное подавление или как коллективизм (в положительном значении этого слова). В одной из своих статей и я представил неоднородность морали через различие этических кодов, языков и наборов ценностей, выделив этику личного совершенства и этику дисциплины (в тенденции репрессивной)[31]. Хотя я и не сводил упорядочение и дисциплинирование к подавлению личности и допускал, что они могут проявляться в разных, в том числе не репрессивных, формах, я все же утверждал, что общественная мораль – это всегда мораль упорядочивающей дисциплины. При этом общественная мораль, в отличие от индивидуальной, представлялась как такая, в которой адаптивность доминирует над совершенствованием.
Однако мир морали сложнее. И в сфере этики личности, и в сфере социальной этики просматриваются две тенденции, решаются две задачи: с одной стороны, самосохранения и адаптации, оптимизации и гармонизации, а с другой –совершенствования[32]. На уровне индивидуальной морали эти тенденции проявляются в базовых нормативных программах гедонизма, прагматизма[33], перфекционизма и альтруизма. Характерно, что все известные описания этих программ представляют различные версии именно этики личности. Если взглянуть нетрадиционным взглядом на традиционную этику, для которой кантовское учение о морали является почти совершенным, легко увидеть, что в ее центре находится индивид, и все моральные определения сформулированы в проекции к индивиду[34]. Мораль конституировалась через отношения Я к Другому и к высшему. Другой и высшее могли выступать как персонализированный Другой и персонализированное Высшее. Наряду с этим могли приниматься во внимание и отношения к неперсонализированным другим и к сообществу, – но не более того. На языке же собственно общественной морали выразить эти программы или хотя бы стоящие за ними тенденции непросто. Определения «потребительская» и «духовная», «авторитарная» и «гуманистическая» не оказываются спасительными, хотя и указывают на возможную неоднозначность ценностных ориентаций и в сфере социальной этики, причем не меньшую, чем в сфере индивидуальной. В отличие от индивидуальной этики, в социальной этике существенны отношения сообщества к личности (как персонализированному индивиду), к членам сообщества (неперсонализированным индивидам), а также к институтам власти.
Качество морали конкретного общества проявляется в ряде показателей. Первое, обеспечение стабильности и развития общества, гармоничного развития способностей граждан, их готовности содействовать общему благу и стремлений к личному благу. Второе, насколько успешное стремление каждого к реализации частных интересов оказывается основой для развития блага целого. Третье, насколько общее благо обеспечивается методами, соответствующими смыслу самой идеи общего блага – справедливыми, т.е. не ущемляющими неоправданно ничьих интересов, и гуманными, т.е. способствующими развитию частных способностей и интересов. Четвертое, насколько она благотворна для реализации индивидами Золотого правила или Заповеди любви (хотя общественная мораль, в отличие от индивидуальной морали, не руководствуется этими правилами).
Пятое касается непосредственно характера соотношения общего и частного интересов. С содержательной точки зрения, нормативные направляющие общественной морали в целом не специфичны. Они те же, что известны от века: не вредить, относиться с уважением к (любому) человеку, проявлять заботу (о каждом). Только следуя им, общество действительно может не покровительствовать и опекать, а содействовать и создавать условия для развития способностей членов общества, их благополучия, для обеспечения свободы совести индивидов. Однако общество содействует частным инициативам и интересам пока они и политика общества по их содействию не угрожают благополучию, сохранению или выживанию общества. Перерастающие доминирующий в обществе порядок личность или группа, пока они не овладели обществом властно или духовно, воспринимаются обществом как опасность. Конфликты между частной инициативой, творчеством (потенциально разрушительного для статус кво), личной свободой (в разнообразнейших их проявлениях) и общественным порядком неизбежны. В том, к каким способам и мерам ограничения частного прибегает общество, а также в том, какую степень частной инициативы, самостоятельности и свободы общество позволяет для себя приемлемой, – также проявляется качество конкретной общественной морали.
К сказанному следует добавить ряд функциональных характеристик общественной морали.
Разнообразие взглядов и оценок в отношении морали легко проследить по поводу понимания морали как способа регуляции поведения людей. Различия в восприятии императивности морали отражают не столько различные уровни философской рефлексии морали[35], сколько различные акценты (явно или неявно проставляемые) в восприятии морали и оценке ее роли в жизни общества и личности, иными словами, то, берется ли за точку отсчета идеальная или реальная (практическая) мораль, а если реальная, то берется ли за отправной пункт индивидуальная мораль или общественная мораль. Так, в отрицании императивности морали или утверждениях о ненормативном характере морали, нередко оборачивающихся отрицанием самой морали, обнаруживается увлеченность индивидуализмом в этике. Как правило, это выражает индивидуалистическое неприятие императивности в любой ее форме как подавления личности. Нормативность как «усредненность», «безликость», «серость», «обыденность» может отвергаться и по этическим мотивам заботы о самобытности личности, неповторимости ее творческих интенций. Для индивидуалистически ориентированной личности важна сама возможность неограниченного саморазвития. Мораль как упорядочивающее правило, всеобщий образец воспринимается при такой установке не более как опека. Мораль не отрицается сама по себе, но ее ценность видится в неподвластности извне данным нормам и правилам (как универсальным и одинаковым для всех) и в том, что она сама себе устанавливает правило (неповторимое правило, ограниченное пространством здесь и сейчас совершаемого поступка).
Однако, с другой стороны, при восприятии морали как функции общества императивность может рассматриваться как средство обеспечения целесообразного взаимодействия в обществе. Понимание морали как совокупности правил взаимодействия помещает мораль в более общий контекст, и критерием моральности действий оказывается их адекватность потребностям и целям системы. В различных контракторных концепциях мораль оказывается конвенциональной и по-своему пруденциальной.
В свете этой неявной оппозиции проясняются и расхождения относительно характера моральных требований, выраженные в антитезе: запретительность – побудительность. Как видно из литературы, согласно одной точке зрения, моральные требования трактуются как такие, которые не представляют собой ничего иного, кроме запретов; согласно другой, считается, что мораль, в отличие от иных форм социальной регуляции, формируется как система в основном побудительных требований. Первая точка зрения, по всей видимости, связана с позицией идеальной морали или индивидуальной морали. Иначе трудно объяснить, как при этом ускользает от внимания побудительный характер фундаментальных моральных требований – Золотого правила и Заповеди любви. Однако и те, которые уводят в тень запретительность морали, упускают из вида, что любая императивность, коль скоро устанавливается определенный стандарт, пусть даже в форме отвлеченно декларированного идеала, указывает и на недопустимое, то есть запретное. Любое регулирование представляет собой ограничение конкретных действий обобщенным опытом таких действий. Императивность морали воспринимается как «внутренняя», т.е. идущая от личности (автономной и творящей), скорее, при социальной или социально-коммунитарной точки зрения на мораль, согласно которой мораль – это бытующие, или наличные в сообществе нормы, а личность в своей активности обусловлена сообществом и теми зависимостями, в которые она как член сообщества оказывается включенной. При допущении трансцендентных начал человеческой активности и, соответственно, при рассмотрении человека не только как социального или социально-биологического, но и личностно-определенного, духовного существа, т.е. способного к возвышению над обстоятельствами, задаваемыми сообществом, к волевому и деятельностному их изменению (как и самоизменению), – источник моральной императивности трактуется иначе. Трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное содержание репрезентируется в социуме через человека. Отсюда возникает представление о добродетели или моральных феноменах вообще как имеющих самоценное, не обусловленное иными жизненными факторами значение.
Как видно из вышесказанного, общественная мораль институциональна. Мораль общества зиждется на организационно и процедурно поддерживаемых установлениях. Это могут быть общепринятые установления – традиции и порядки, принятые в обществе, или частные – кодексы, уставы, регламенты, принятые в разного рода коллективах (сообществах, корпорациях, организациях). Проблема институтов как фактора действенности морали с особенной остротой проявилась в связи с обсуждением более специального вопроса о функционировании корпоративных и профессиональных моральных комплексов, в том числе, кодифицированных. Вопрос заключается в том, должны ли корпоративные и профессиональные кодексы базироваться на согласии или на честности членов данного сообщества. Кодекс, основанный на принципе честности, предполагает высокую личную сознательность членов сообщества. Кодекс, основанный на принципе согласия, в значительно большей степени опосредствован формальными процедурами, в частности, процедурами контроля. Общественные дискуссии по этому вопросу на Западе показывают что общество, признавая и высоко ценя принцип честности, склоняется к приоритету принципа согласия, т.е. социально-моральные установления (общие или частные) должны подкрепляться специальным контролем и санкционированием, осуществляемым посредством определенных процедур и в соответствии с определенными правилами. При этом в демократическом обществе сами эти процедуры и правила являются результатом общественного (коммунитарного) согласия, а их применение – является предметом общественного внимания и критического обсуждения. Специальными правилами и процедурами регулируются действия (со)общества по реформированию существующих правил и процедур или инициированию необходимых реформ. Все это вместе взятое говорит о необходимо институциональном характере общественной морали.
Можно предположить, что любая этика личности имеет тенденцию к персоналистскому ситуационизму. В философии морали Н.А.Бердяева, М.М.Бахтина, Ж.‑П.Сартра, Э.Левинаса понимание значимости уникальности, неповторимости, предельности нравственного действия (решения и поступка) или нравственного события получило особенно полное выражение. Условие общественной морали совершенно иное, общественная мораль мыслит «статистически», «количествами». Именно в контексте общественной морали оказывается актуальным критерий большинства, который предусматривается и утилитаристским принципом «наибольшего счастья наибольшего числа людей». По логике общественной морали, благо общего приоритетнее блага частного и при конфликте различных частных интересов предпочтение следует отдавать тому, что в большей мере содействует общему благу. В демократическом обществе принципы определения приоритетов и установления предпочтений также являются предметом публичного дискурса.
В той мере, в какой социально-нравственные установления требуют специальных социальных устройств для своего функционирования, субъект и объект моральных требований в общественной морали могут быть разъединенными, и даже в демократическом обществе их единство оказывается опосредствованным социальными институтами, обеспечивающими действенность социально-нравственных установлений. Как следствие древний спор о том, могут ли быть учителя и наставники в морали, получает новый поворот. Как известно, и платоновский Сократ не давал однозначный ответ на тот вопрос, связывая его с теми или иными принимаемыми установками. В «Меноне» он отрицал возможность учительства в морали, а в «Протагоре», наоборот, утверждал. Необходимость учителей этики признавал Аристотель. Эта позиция, несомненно, была преобладающей вплоть до Нового времени, когда с переосмыслением природы моральной независимости личности и увязыванием свободы с принципом автономии она оказалась потесненной. В контексте общественной морали этот вопрос актуализируется. Одновременно он трансформируется в « Кто может быть наставником?» и специфицируется: «Кто может быть наставником в обществе?». Ответ очевиден лишь в тоталитарном обществе; однако здесь, в предположении «Старшего Брата», он даже не ставится. Однако он обостряется в нормальном обществе – из-за разрыва между позициями личности (в одних случаях, обывателя, в других, героя) и общества (в одних случаях, прогрессивного, революционного, в других, консервативного, стагнационного) и (в особенности в демократическом обществе) из-за легитимности претензий на наставничество тех, кто наставляет. С развитием (в идеологии и политике) рекламных технологий и усилением роли электронных СМИ острота этого вопроса смазывается, но отнюдь не снимается.
Таковые общие характеристики общественной морали в сравнении с индивидуальной моралью. В эмпирических же своих проявлениях моральность общества разнообразно обнаруживается в степени упорядоченности непосредственно окружающей людей социальной среды – пространства публичности; степени правосообразности общественных отношений; наличии законодательно, политически и административно обеспеченного режима благоприятствования инициативной, позитивно значимой деятельности; справедливости распределения и перераспределения доходов и ресурсов; степени национальной ориентированности политических и общественных институтов; мере легитимности власти; положении семьи в обществе; состоянии образования, искусств, науки и духовности (в ее этических и религиозно-церковных формах). Из этого и должны исходить исследования конкретных образований общественной морали.
[1] Статья написана в рамках коллективного исследования, поддержанного грантом РГНФ № 06-03-90303а/Б.
[1] Дробницкий О.Г. Понятие морали // Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. М.: Гардарики, 2002. С. 272–299.
[2] См. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Эфроимсон В.П. Гениальность и этика. М.: Русский мир, 1998. 435–466.
[3] Смертная казнь: Электронная дискуссия / Модератор О.В.Артемьева (февраль–май 2005 г.) // http://ethicscenter.ru/forum.
[4] См. Доклад Института проблем информационного права о состоянии законодательства о средствах массовой информации в странах СНГ и Прибалтики (2004) // http://www.medialaw.ru/exussrlaw/a/3/index.htm.
[5] В списке библиотечных ресурсов, предлагаемом Online Computer Library Center по теме Social Ethics (http://www.oclc.org/about/default.htm), в значительной части книг из почти тысячи наименований социальная этика рассматривается в теологическом и религиозном ключе, чаще всего как нормативные социально-этические доктрины различных конфессий.
[6] Elsbernd M. Social Ethics // Theological Studies, Vol. 66. № 1 (2005).
[7] Рих А. Хозяйственная этика / Пер. с нем. Е.М.Довгань, отв. ред. В.В.Сапов. М.: Посев, 1996. С. 80.
[8] Там же. С. 186.
[9]: См., например, Christians C.G., Ferré J.P., Fackler P.M.Good News: Social Ethics and the Press.
New York; Oxford: Oxford U.P. 1993; Dobel J.P. Political prudence and the ethics of leadership // Public Administration Review. Vol. 58. № 1 (1998); Fleming R.R:. Ethics and politics: idealistic political systems nee d innovative ethics systems // Journal of Power and Ethics. Vol. 2. № 2 (2001).
[10]: Devon R. Towards a Social Ethics of Technology: A Research Prospect // Techné, 2004, Fall, Vol. 8 № 1. Р. 109. См. также Devon R., Poel I. Van de. Design Ethics. The Social Ethics Paradigm // International Journal of Engineering Education Vol. 20, № 3. Р. 461.
[11] Так это слово описывается в изданиях, не использующих греческий шрифт. Однако в греческом словаре мы находим два родственных, но все же разных слова. Привычка, обычай – это ēthos, а нрав, характер, образ мыслей (хотя также и обычай) – ethos. Слова «этика» образовано на основе последнего.
[12] Иногда в этот ряд оказывается вписанным М.Вебер, который, конечно, многое сделал для осознания социальной этики. Однако он, великий социолог, не разделял социологизаторского понимания морали и ясно указывал на то, что содержание морали как практической морали, определяющей ценностную направленность действий человека в ту или иную эпоху, не сводимо к функции социального организма. Говоря о «хозяйственной этике», под которой он понимал не теорию, а именно практические импульсы к действию, Вебер указывал, что она хотя и испытывает большое влияние определенных экономических и политических факторов, она всегда автономна и основана на некоторых географических и исторических особенностях.
[13] Дюркгейм Э. О разделении общественного труда // Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. С. 369.
[14] Ср. замечание Э.Левинаса о том, что «Этика – предпосылка всякой Культуры и всякого значения… Мораль не принадлежит Культуре: она позволяет судить о ней, открывает измерение выси: высь устрояет бытие» (Левинас Э. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. И.С.Вдовиной // Избранное: Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 624).
[15] Этот вопрос я рассматривал специально в другой, уже давней, работе: Апресян Р.Г. Идея морали и базовые номативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995.
[16] Несколько непривычный и оттого кажущийся неуклюжим термин «пост-модернный» представляется более адекватным английскому «postmodern», обозначающему время после Нового времени и удерживающим от смешения характеристики времени с характеристикой идеологически и стилистически оформленного размышления об этом и в этом времени – «постмодернизмом».
[17]: См. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford (UK); Cambridge (USA): Blackwell, 1993; Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.
[18] См. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Указ. изд. С. 618, 620–621.
[19] Подробный анализ в рамках новой морали как общественной морали одной из традиционных этических проблем – проблемы прощения проводит Т.Гувье. См. Govier T. Forgiveness and Revenge. London; New York: Routlеdge, 2002; краткую версию ее концепции см. Гувье Т. Прощение и непростительное [1999] / Пер. Р.Г.Апресяна // Этическая мысль. Вып. 5 / Под ред. А.А.Гусейнова. М.: ИФРАН, 2004.
[20] Данный вывод подытоживает мои обозрения и рассуждения в статьях на прикладные темы: «Этика в высшем образовании» (Ведомости [НИИПЭ]. Вып. 26. Этика образования / Под ред. В.И. Бакштановского, Н.Н.Карнаухова. Тюмень: НИИПЭ, 2005); «Вид на профессиональную этику» (Ведомости. Вып. 25: Профессиональная этика. Тюмень: НИИПЭ, 2004); «Парламентская этика в России: современная диспозиция» (Ведомости. Вып. 24: Политическая этика: социокультурный контекст.Тюмень: НИИПЭ, 2004); «Политическая этика в Канаде (по материалам ресурсов Интернета)» (Там же).
[21] Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 281. В.С. Соловьев развивает в этом определении мысли, высказанные раннее в очерке «О значении государства» (1895). См. Соловьев В.С. Соч в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 555.
[22] См. Рих А. Хозяйственная этика. С. 80.
[23] Ролз Дж. Теория справедливости / Науч. ред. В.В.Целищев. Новосибирск. Изда-во Новосибирского ун-та, 1995. С. 22.
[24] Ролз Дж. Теория справедливости. С. 411.
[25] Ролз Дж. Теория справедливости, style='color:black'>§§ 68, 85.
[26] Следует заметить, что критерий правильности может стать общим в смысле общезначимым. Он, конечно может быть и универсальным, и универсализуемым, но этим он не отличается от критерия блага, который таковым также может быть.
[27] Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2 т. / Сост., ред., примеч. В.В.Соколов. М.: Мысль, 1989-1991. Т. 2. С. 98.
[28] Ролз Дж. Теория справедливости. С. 454.
[29] Надо отметить, что во многих политико-философских (социально-философских) конепциях эта функция приписывается самому государству. К примеру, именно в этом ключе Дж.Локк о государстве как «обществе людей, установленном единственно для сохранения и приумножения гражданских благ», т.е. таких, как «жизнь, свобода, телесное здоровье и отсутствие физических страданий, владение внешними вещами» (Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Соч. в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 94.).
[30] Эта особенность морали как ценностного сознания находила различное отражение в истории философии. По-своему она была отражена Гегелем в различии морали и нравственности. В современной философии эта внутренняя неоднородность морали отчасти нашла отражение в концепциях первичной и вторичной морали «раннего» Э.Макинтайра (MacIntyre A. Secularization and Moral Change. London: Oxford U.P., 1967. P. 21–25) или в различении Э.Донаганом моральных требований первого и второго порядков (Donagan A. The Theory of Morality. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1977. P. 52–57).
[31] Апресян Р.Г. Перфекционистский и дисциплинарный языки морали // Оправдание морали: Сборник научных статей к 70-летию Ю.В.Согомонова / Отв. ред. В.И.Бакштановский, А.Ю.Согомонов. М.; Тюмень: Издание Центра прикладной этики и НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2000. С. 38–53.
[32] Обсуждение этого вопроса в контексте современных дискуссий см.: Прокофьев А.В. Идея нравственного совершенства в социальной этике // Человек, 2004, № 4.
[33] Речь идет о моральном прагматизме, т.е. моральном мышлении, основанном на принципе пользы, а не о философском прагматизме. Этика философского прагматизма представляет собой своеобразную версию перфекционизма («ситуационного перфекционизма») и альтруизма («контекстуального альтруизма»).
[34] Исключение составляют явно выраженные социологические теории морали, в наибольшей степени – Макиавелли и Мандевиля.
[35] См. Мораль // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Под ред. В.С.Степина и др. М.: Мысль, 2001. Т. 2. С. 71.