Проблема различения индивидуальной и общественной морали затрудняется неопределенностью морали вообще. Существует ли иная, необщественная мораль? Если существует, то в чем ее отличие от индивидуальной морали? Есть ли это различие целого и части, общего и конкретного? Или, может быть, индивидуальная и общественная мораль представляют собой две основные разновидности морали по признаку субъекта? В истории этической мысли имели место самые разные попытки разграничения видов морали. В некоторых из них можно увидеть нечто подобное разграничению индивидуальной и общественной морали. И. Кант, например, писал об обязанностях по отношению к себе и обязанностях по отношению к другим. Г.В.Ф. Гегель, как известно, противопоставлял мораль нравственности. Я полагаю, что общественная и индивидуальная мораль представляют собой два основополагающих вида морали, которые различаются по структуре и функциям, но совпадают по истокам нормативности, что и позволяет относить их к морали. Если мораль по определению В.С. Соловьева есть действие по осуществлению добра, то общественная мораль есть социальное действие по осуществлению добра. Но это действие остается рефлективным и сознательным, что по определению В.С. Соловьева звучит так: «Нравственно-историческая задача состоит не в создании, а в сознании лично-общественной солидарности и превращении ее из невольной в вольную – так, чтобы каждый понимал, принимал и исполнял общее дело как свое собственное»(1). Сходство общественной и индивидуальной морали заключается в их общей рефлективной природе, которая противостоит нерефлективному обычаю. То различие между индивидуальной и общественной моралью, о котором я говорю, предельно просто и вряд ли может быть оспорено. Мораль как добродетель общества в целом, точнее его основных институтов, всегда отличается от личной добродетели индивида. Первое я буду в дальнейшем называть общественной, а второе – индивидуальной моралью.
Мораль, общественная и индивидуальная, возникает в недрах той или иной культуры всякий раз, когда усложнение и дифференциация духовной жизни выбрасывают на ее поверхность мыслящего индивида. Индивид подвергает критике сложившийся обычай, как в виде личностных форм поведения, так и в виде общественных практик. Этот процесс имел место в рамках иудейской, греческой, римской, европейской культур. Различие между общественной и индивидуальной моралью было всегда достаточно очевидно, но это различие не акцентировалось за ненадобностью. Общая рефлективная природа морали изначально противопоставлялась обычаю, который имеет общественную, но нерефлективную природу. Акцент на общественной стороне морали мог бы быть воспринят как уступка обычаю, с которым мораль, как правило, конфликтует. Кроме того, в условиях достаточно развитого права, роль общественной морали в значительной степени может брать на себя право. Такое понимание характерно, например, для Ивана Ильина, который ввел специальный термин «правосознания», который обозначал одновременно и общественную мораль и моральное право. Таким образом, прагматической необходимости в акценте на общественную сторону морали в большинстве случаев не возникало. Но она возникает именно сейчас на наших глазах.
Такому положению дел способствовало еще и то обстоятельство, что проблемы общественной морали могли решаться в рамках рассуждения о политической морали, средствами политической философии. Политическая мораль очень рано стала предметом внимания таких мыслителей как Платон, Аристотель, Августин. Различие между общественной и политической моралью есть различие общего и частного. Государство представляет собой одну из возможных форм общественной организации. Но эта форма была абсолютизирована ранней политической философией. Тема общественной морали оказалась неразвитой благодаря чрезмерной развитости темы политической морали. Тем не менее, проблематика общественной морали не может быть полностью перекрыта проблематикой политической морали, не говоря уже о морали индивидуальной. Есть достаточно актуальные проблемы общественной морали, которые выходят за рамки политической этики, которые требуют постоянного решения и внимания. Вот некоторые из этих проблем:
Эта и подобная проблематика приобретает особую актуальность именно сейчас и именно для России. Именно сейчас, потому что постмодерн обозначил беспочвенность многих иллюзий. Например, циничный и нерефлективный характер политической власти как таковой заставляет усомниться в возможностях политической справедливости и перенести акцент на общественную составляющую. Это уже делают многочисленные общественные организации. Например, в Англии ширится движение за честную цену(2). Именно в России, потому что наши достижения в области свободной политической организации являются более чем скромными, а гражданское общество отсутствует. Многие нормы политической морали, которые уже приобрели на Западе характер привычки и потому более не являются предметом рефлексии, представляются настоящим откровением в России. Разумеется, речь идет не о словах, а о деле. В России много говорят о вакууме морали, но это, скорее всего, вакуум общественной морали. Он проявляется в том, что мы оказываемся неспособны к сознательной коллективности. Государство подменило собой и вытеснило у нас дух свободной общественности. Но при этом оно не стало явлением политическим, даже в смысле Левиафана, если только предполагать, что политическое означает беспристрастность, социально значимые цели и публичное пространство. Государство в России остается делом частным, а не публичным, оно приватизировано и нацелено на служение частным интересам элиты.
Вместе с тем исследователи обращают внимание на растущее сходство между процессами политической сферы, что имеют место в России и на Западе. Запад теряет многие свои достижения, о которых с восторгом писал уже Чаадаев и приобретает черты патримониальности, коррупционности, непотизма. Возник даже термин «советизация» Запада(3). Думаю, что это ошибочный термин. Речь идет о куда более глубоких процессах, нежели заимствование советского опыта. Может быть, это тяжелая поступь постмодерна. Может быть, это возвращение к домодерну. Может быть это процесс энтропии, о котором предупреждал Платон. Патримониальное общество обладает по Веберу куда большей устойчивостью и естественностью. Так это или нет, но налицо реальные проблемы общественном морали для решения которых акцент этических исследований должен быть смещен с индивидуальной и политической морали в сторону морали общественной.
Здесь мы можем обратиться к социологии. Общественная мораль давно является предметом исследований социологов. Никакой другой морали они и не знают в силу специфики своего предмета. Функции общественной морали были подробно изучены Т. Парсонсом. Общество рассматривается им как подсистема общей системы деятельности и предполагает следующие системы социальных действий: целедостижения, адаптации, воспроизводства образца, интеграции в рамках социума. Последнее обеспечивается как общественной моралью, так и внеморальными средствами. В том числе прямым насилием. Но в условиях модерна общество начинает состоять из равных и разумных членов, которые, осознают свое равенство. По этой причине они согласны строить друг с другом только кооперативные отношения сотрудничества и взаимоуважения. Островки подобного рода отношений имели место и вне государства и даже вне модерна. (Монашеские братства, рыцарские ордена, казачество). В рамках модерна этот процесс приобретает характер целенаправленного общественного идеала и затрагивает сферу политического. Но, как мы теперь убеждаемся, не может освоить эту сферу целиком. Полагаю, что функции общественной морали достаточно точно определены Парсонсом в рамках его структурной социологии.
Одной из необходимых функции всякого социума, он считал функцию «интеграции в рамках социетального сообщества». Общее направление общественного прогресса современных обществ шло путем постепенного отказа от наиболее грубых форм обмана и насилия к классовому сотрудничеству сначала на основе неравенства, потом к все более сложным формам равенства. Французская и американская революции утвердили идеал формального равенства перед законом и отменили привилегии сословий. Затем утвердилась практика политического равенства, как равного участия в выборах состава законодательного собрания. Это равенство постепенно было дополнено честным равенством возможностей, которое предполагало возможность соперничества на равных относительно политических и экономических благ. Ролз завершил идею равенства принципом различия, который на данный момент является высшим (многие полагают, что чрезмерным) возможным проявлением морального равенства и справедливости. «На новый уровень всеобщности и обобщенности поднялся принцип равенства. Социетальное сообщество в основном состоящее из равных членов представляется конечной станцией длительного процесса отхода от таких древних, партикуляристско-аскриптивных основ членства, как религия (в плюралистическом обществе), этническая принадлежность, регион или местожительства, а также наследственное положение в социальной стратификации (применительно в первую очередь к аристократии, но также и к некоторым более современным версиям классового статуса). Этот базисный мотив равенства имеет давнее прошлое, но впервые выкристаллизовался во времена Просвещения в виде представлений о «естественных правах» и нашел особо значимое выражение в Билле о правах, вошедшем в американскую конституцию. Билль оказался своего рода бомбой замедленного действия, так как некоторые из его последствий проявились спустя много времени после его принятия, наиболее драматично в действиях Верховного суда, но также и шире. Сегодняшнее внимание в Соединенных Штатах к проблемам бедности и расовой дискриминации во многом обязано тому чувству глубокого морального отвращения (курсив мой, Б.К.), которое вызывает в современном обществе идея безвыходно «низшего» класса, не говоря уже о низшей расе, несмотря на громогласные протесты против современного эгалитаризма со стороны некоторых групп»(4). Таким образом, функция современной общественной морали по Парсонсу сводится к интеграции в рамках социетального сообщества, на основе равенства и рефлекции, основанной на отвращении к эксплуатации и угнетению.
Структура общественной морали представляется мне достаточно очевидной. В решении этого вопроса также можно не выходить за рамки структурной социологии. Прежде всего, в общественной морали имеются два аспекта, или две стороны, которые суть разные обозначения одного и того же. Первый из них это институциональный аспект, который представляет собой обобщенную характеристику общественных институтов с точки зрения их соответствия добру. Это ни что иное, как общественная добродетель социальной справедливости, которая выражается в нормах и принципах справедливости. Здесь мы можем различать, согласно Аристотелю, два уровня. А именно: общая справедливость и частная справедливость. Общая справедливость, по выражению А.А. Гусейнова, есть ни что иное, как общий моральный смысл существования общества. Частная справедливость это справедливость конкретных общественных отношений. Она предполагает три разновидности, соответствующие трем основным сферам, которые определяют параметры любой свободной кооперативной деятельности. Это распределительная, воздающая (карательная) и меновая справедливость. Второй аспект общественной морали это личностный аспект. Нормы и идеалы справедливости не могут осуществляться сами по себе. Они, по Парсонсу, должны быть сформулированы в виде системы прав, обязанностей, наказаний и поощрений. Иными словами не может быть общественной справедливости, если нет указания на права. Права невозможны без обязанностей. То и другое вместе предполагает поощрения и наказания.
Если речь идет об общественной морали, то эти четыре понятия не могут быть оторваны друг от друга и от социальной справедливости. В современной отечественной этической мысли имеет место очевидное несоответствие связанное, по всей вероятности, с отсутствием концепта общественной морали. Из четырех названных элементов общественной морали более или менее представлен только дискурс прав человека. Но эти права понимаются обычно вне всякого социального контекста и без учета остальных элементов общественной морали. Вот почему здесь возможны такие комические ситуации, когда правозащитники требуют улучшения условий содержания осужденных до общеевропейского стандарта. Так что этим условиям могли бы позавидовать профессора российских университетов. При этом не учитывают, что права невозможно вырвать из общего контекста социальной справедливости и оторвать от других личностных составляющих. Права обыкновенно существуют только в контексте обязанностей, обратной стороной которых они являются. Любые права означают чьи-то обязанности или долг.
Для морали общественной первоочередную роль играют ситуативные права и обязанности, которые связаны со взятым на себя обязательством или честным словом. Именно они подверглись почти полному забвению со стороны исследователей в отличие от полумифических естественных прав человека на жизнь, собственность, свободу и достижение счастья. Российские события 1990-х годов воочию показали, что эти права практически ничего не стоят, если за ними нет организованной силы государства. Но права и обязанности, вытекающие из добровольного обещания, как это ни странно, действовали и тогда. Это означает, что эти права и обязанности являются куда более весомым фундаментом общественной морали, нежели что-то иное. Вот почему именно они должны стать приоритетом исследований в рамках проблематики общественной морали. Проблема наказаний также оказалась почти забытой темой. Она стала достоянием уголовного права и потому почти не рассматривается как проблема морали. Проблема достойного вознаграждения, например, за труд также не может быть решена вне контекста общественной морали. Между тем здесь мы тоже находим очевидные несоответствия. Чем, например, определяется вознаграждение за труд топ-менеджеров? Чем можно оправдать колоссальное различие в оплате труда, которое мы имеем даже на государственных предприятиях? Эти и другие вопросы пока остаются без ответа в силу неразвитости проблематики общественной морали.
Общественная мораль не имеет своих собственных источников нормативности, т.е. таких которые отличались бы от морали индивидуальной. По этому признаку она не отличается от индивидуальной морали и именно это обстоятельство позволяет нам считать общественную мораль моралью, а не иной системой нормативности. Но специфика общественной морали все же имеет место и здесь. Она заявляет о себе в своеобразиях комбинаций истоков нормативности, в особых соотношениях главного и второстепенного. То, что является главным для индивидуальной морали, становится второстепенным для морали общественной и наоборот. Полагаю, что можно выделить следующие основные истоки нормативности общественной морали.
1. Воля. Модель Т. Гоббса. Согласно этой модели, мораль возникает подобно искрам из столкновения индивидуальных воль. Даже зная божественный закон, и искренне стремясь к миру, рациональные индивиды не могут выйти из порочного круга войны всех против всех. Никто не может гарантировать выполнения принятых на себя обязательств, а соблазн улучшить свое положение за счет других всегда оказывается велик. Утомительное столкновение индивидуальных воль неминуемо ведет к победе воли наисильнейшей, а вместе с ней, что и является одним из условий победы – общего интереса на основании морального закона. Этот моральный закон является ни чем иным как тем же законом практического разума, поскольку лишь он один может стать общим вектором устремления индивидуальных воль. Но это происходит лишь в самой отдаленной перспективе. Модель воли все же предполагает не уважение к закону, а уважение к наисильнейшей воле. «А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность. Вот почему, несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и ловкость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность»(5).
Способность наказывать становится источником морали. В этом случае индивидуальная воля суверена приобретает черты всеобщности, универсальности, беспристрастности и автономности. Иными словами мораль рождается из того, что моралью не является. Подобные обстоятельства рождения морали не есть только голая теория. Это происходит ежеминутно на наших глазах. Можно предположить, что есть культуры предрасположенные к модели Гоббса в силу неразвитости иных начал. К их числу без сомнения относится и наша российская культура. Наша общественная мораль главным образом, если не исключительно строится по модели Гоббса. Не прошло и десяти лет как мы в России перешли от фактического состояния «войны всех против всех» к состоянию «вертикали власти». Наиболее упорные из баронов-грабителей были изгнаны или заточены, остальные присягнули на верность суверену. Нечто подобное произошло на уровне каждого отдельно взятого муниципалитета и даже ВУЗа. Безудержное воровство и коррупция сменились стройной системой иерархических зависимостей и кормлений, где, разумеется, нет места равенству даже как равенству перед законом, но зато есть гражданский мир, порядок и взаимопонимание. Недостаток подобной системы общественной морали заключается в том, что война всех против всех разыгрывается с новой силой всякий раз, когда ослабевает воля суверена. Можно предположить, что главную роль в этом процессе играет своеобразный рессентимент. Согласно Т. Гоббсу гордость и страх выступают в качестве главных наполнителей нашей воли. Посрамленная гордость и потаенный страх в равной степени находят приют под сенью морального закона. Разница между аристократической моралью силы и плебейской моралью страха постепенно стирается в условиях современного общества равных как стирается и социальная иерархия.
2. Симпатия. Модель Д. Юма. Эта модель начинает действовать в обществе не раньше, чем сложатся представления о единстве человеческой природы, и станет возможна симпатия. Мы склонны ассоциировать себя с другими, если считаем, что они способны в равной степени испытывать боль и горе. «Таким образом оказывается, что симпатия является очень могущественным принципом человеческой природы, что она имеет большое влияние на наше чувство прекрасного и что она порождает наше нравственное чувство, проявляющееся во всех искусственных добродетелях»(6). Под искусственной добродетелью Юм как раз и полагал, как известно, общественную мораль, Универсальность, всеобщность, беспристрастность и автономность моральных суждений приходят вместе с привычкой ставить себя на место других. Эта способность требует высокой степени рефлексии и особой культуры чувств. Можно предположить, что мораль заботы – одно из порождений этой культуры. Ощущение, что каждый из нас может быть низвергнут с вершин богатства и славы в пучину бедности и бесправия, – несомненный источник общественной морали. Это обстоятельство заставляет нас, если это не слишком обременительно, искать пути улучшения безнадежного положения «наименее преуспевающих членов общества». Этот источник общественной морали требует соответствующей культуры. Он слаб в России и силен на родине Ч. Диккенса. Но и там, и здесь он выступает в качестве источника представлений о справедливости, правах, обязанностях, наказаниях и вознаграждениях.
3. Рациональная интуиция. Модель Дж. Мура. В данном случае мы исходим из того, что мораль существует как сверхприродная реальность. Эта идея содержится уже в рационализме, например, у С. Кларка. Каждый из нас обладает моральной интуицией и способен судить об общественной справедливости. Как показывает опыт, интуитивная справедливость совсем необязательно привязана к практической воле, симпатии или категорическому императиву. Это вполне самостоятельный источник морали. Он неизбежно несет на себе печать ограниченности и предрассудков. Но мы склонны сравнивать свою интуицию с интуицией других и учиться на опыте. Стремясь к рефлективному равновесию, мы может реформировать общество, а заодно и саму интуицию. Интуиция не может служить надежным основанием для выбора между несопоставимыми между собой предельными ценностями. Это критическое возражение в адрес морального интуитивизма хорошо известно и многократно воспроизводилось, в частности, Дж. Ролзом. Другой недостаток этого источника общественной морали заключается в том, что он требует для себя высокой степени рефлективной способности и пространства публичности. Моральная интуиция может быть достаточно надежным источником общественной морали в условиях развитых форм морального дискурса. В современной России, например, этот источник нельзя принимать всерьез в силу отсутствия публичного дискурса.
4. Автономия. Модель Канта. Здесь речь идет о способности самостоятельно определять для себя закон, который становится законом свободы, не переставая быть всеобщим законом. «Поэтому только представление о законе самом по себе, которое имеется, конечно, только у разумного существа, поскольку это представление, а не ожидаемый результат есть определяющее основание воли, может составлять то столь предпочтительное благо, которое мы называем нравственным и которое имеется уже в самой личности, поступающей согласно этому представлению, а не ожидается еще только в результате [поступка]»(7). Автономия практического разума основанного на самореализации доброй воли выступает, пожалуй, не как отдельно взятый источник, но как общий центр притяжения для всех вышеперечисленных. Модель Канта может играть практическую роль только источника индивидуальной морали. В силу своей формальности она не действует самостоятельно в сфере общественной морали, не может рассматриваться как источник сам по себе. Для общественной морали эта модель, взятая в чистом виде, почти не играет роли. При всем своем кантианстве Дж. Ролз был вынужден прибегнуть к гипотетическому договору, соединить автономию с изрядной долей интуиции, симпатии и предметной воли, только тогда он смог получить более или менее приемлемые принципы политической справедливости. Это обстоятельство было понятно уже и Гегелю. «Гонка дьяволов» может быть следствием не только недостатка, но и избытка морали. Русские террористы конца 19-го – начала 20-го веков были почти сплошь последователи Канта, но это не способствовало утверждению развитого правосознания.
5. Успешное социальное действие. Прагматическая модель. Прагматическая – название условное, с классическим прагматизмом здесь имеется только косвенная связь. У истоков этой модели стоял Д. Юм, который впервые провозгласил искусственный характер справедливости и тем самым оторвал общественную мораль от корней индивидуальной морали. «Итак, если только мы готовы допустить, что природа прибегла к подобной софистике, сделав ее притом необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но возникает искусственно, хотя и с необходимостью из воспитания и человеческих отношений»(8). Прагматическая (в широком смысле) модель общественной морали предполагает целенаправленное социальное действие и становится условием общественной кооперации свободных людей. Общественная мораль в данном случае выступает как результат планомерного творчества, она является функцией поставленной обществом цели. В рамках этой модели изначально существует опасность подмены морали принуждением, казенным энтузиазмом, идеологией. Но ценность коллективно созидаемого может быть высока, и мораль может сопровождать великие общественные цели. Например, потребности общественной безопасности могут потребовать изменить принципы справедливости, ограничить права, усилить обязанности. Я полагаю, что успешное социальное действие может всерьез рассматриваться как источник общественной морали только в условиях либерализма, когда общество отказывается от постулирования «национальных идей», «общих целей», «великих путей». Общая задача становится одновременно и индивидуальной. Вот почему возможен только либеральный прагматизм общественной морали. Всякий иной означал бы принуждение и был бы несовместим с идеалом свободного сотрудничества. Как писал Дьюи: «Либерализм предрасположен к цели, которая отличается одновременно значимостью и гибкостью: освобождение индивидов при котором их самореализация становится одновременно и их жизненным законом» (9).
В условиях прагматической модели общественная и индивидуальная мораль расходятся в разные стороны. Общественная мораль становится возможной при любой индивидуальной морали и даже в условиях ее полного отсутствия. Когда два человека гребут в одной лодке, они могут придерживаться разной морали, но они способны объединить усилия, если только хотят перебраться на другой берег. Прагматизм предполагает контекстуализм и ситуативность для индивидуальной морали и четкие параметры прав, обязанностей, наказаний и поощрений для морали общественной. Но их содержание должно постоянно подвергаться переосмыслению исходя из одной единственной базовой ценности – максимальная свобода самореализации для всех и каждого. В настоящее время существуют по меньшей мере три концепции, в которых была реализована прагматическая модель общественной морали. Это классический прагматизм Дж. Дьюи, концепция позднего Дж. Ролза и концепция морали по соглашению Д. Готиера. Концепция Дьюи несколько устарела и страдает непоследовательностью, в силу тесной связи с идеей перфекционизма или, по выражению Дьюи, «роста».
По этой причине стоит остановиться на моделях позднего Ролза и Готиера.
Политический конструктивизм Ролза.
В качестве лейтмотива своей политической концепции общественной морали Ролз выбрал вполне прагматическую установку: «Как возможно длительное существование стабильного и справедливого общества свободных и равных граждан, существенно разделенных разумными, но несовместимыми религиозными, философскими и моральными доктринами»(10). Метод, к которому обратился Ролза для создания своей новой теории, получил название «политического конструктивизма». Принципы общественной морали выводятся здесь посредством метода политического конструирования. Конструирование общественной морали, в свою очередь, предполагает процесс конструирования и материал конструирования. Материалом конструирования выступает определенным образом понимаемый практический разум, индивид и общество. Процесс конструирования, есть ни что иное, как гипотетическое соглашение в условиях «завесы незнания».
Концепция практического разума, к которой обращается Ролз, в свою очередь, предполагает два аспекта, которые соответствуют двум различным системам принципов: принципы разумности и принципы рациональности, что соответствует двум аспектам ментальной способности человека. Разумность предполагает естественное стремление индивида жить в добре и согласии с другими так же точно расположенными людьми. Разумность не требует морального подвига, напротив, она вполне доступна самому отъявленному эгоисту, поскольку даже эгоист не лишен естественного чувства сострадания и любви, тем более, что за это вовсе не обязательно нужно платить. Разумные индивиды не стремятся ни к общему благу, забывая о себе, ни к собственным эгоистическим целям, забывая о всеобщем. Их целью является общество, в котором они могли бы сотрудничать с другими индивидами на началах свободы и равенства. При этом ни один из них не желает покушаться на эти самые начала и стремится поддерживать состояние взаимности и кооперации.
Разумное тем и отличается от рационального, что имеет публичный характер и может создать рамки социального мира и общественной морали. Ролз полагает, что именно это уникальное сочетание разумного и рационального и дает нам то самое либеральное общество, в котором мы имеем счастье жить. «Разумное общество не является ни обществом святых, ни обществом эгоистов. Это общество, которое составляет часть нашего обычного человеческого мира, это тот мир, достоинства которого мы не замечаем до тех пор, пока не лишаемся эго»(11). Что касается рациональности, то она заключается исключительно в эффективности способа достижения разумно поставленных целей. Подобная концепция рациональности есть ни что иное как, так называемая, максимизирующая концепция рациональности, которая не предполагает никакой моральной мотивации.
Помимо своей разумности и рациональности индивиды Ролза имеют еще концепции блага (индивидуальной морали) и справедливости (общественной морали), как две взаимодополняющие, но различные моральные концепции. В отличие от концепции блага, которая имеет частный характер, и может включать в себя какие угодно религиозные, моральные или философские представления, концепция справедливости строго ограничена рамками двух разумных принципов справедливости как честности, которые не имеют ни религиозного, ни философского основания. Каждый из индивидов может следовать какой угодно жизненной программе. Но делать все это он обязан, в силу своей разумности, не выходя за пределы четко очерченных норм права и справедливости.
Такое общество не является ни общиной, ни ассоциацией. Оно не является ассоциацией в том смысле, что в отличие от ассоциации обладает чертами завершенности и закрытости. Оно завершено в том смысле, что может давать простор всем индивидуальным концепциям блага, и не нуждается в достижении какого-то принципиально нового состояния, связанного с поиском религиозного, имперского, морального или материального совершенства, власти, славы или блаженства. Это общество не имеет национальной идеи и потому не является иерархией. Оно не представляет большей или меньшей ценности для различных групп и сословий в зависимости от их ценности в плане реализации этой идеи. В этом обществе нет привилегированных членов и групп. Но это также и не община, если под общиной мы понимаем общество, управляемое и тесно сплоченное, общими для всех всеобщими религиозными, философскими или моральными доктринами блага. Публичный разум этого общества имеет ограниченный характер и не распространяется далее чем на политическую концепцию справедливости. Он не включает в себя общие для всех концепции блага, представления о достойной жизни и т.д.
При этом главную идею политического либерализма можно сформулировать как отказ от каких бы то ни было всеобъемлющих моральных концепций в качестве принципов основной структуры общества. Ролз не доказывает возможность такого консенсуса. Он его постулирует. «Если справедливость как честность сможет сделать возможным перекрещивающийся консенсус, она тем самым завершит и продолжит то движение мысли, которое началось триста лет назад вместе с постепенным принятием принципа толерантности и привело к неконфессиональному государству и равной свободе совести. Это продолжение необходимо во имя согласия относительно политической концепции справедливости, учитывая исторические и социальные обстоятельства демократического общества. Применение принципа толерантности к самой философии дает возможность гражданам решать вопросы религии, философии и морали в соответствии с теми взглядами, которые они свободно выбирают»(12). Как нетрудно заметить, общественная мораль политической справедливости все не обходится без некоторой доли метафизики индивидуальной морали. Новшество Ролза заключается только в том, что индивиды могут выбирать для себя любую мораль, общественная мораль возникает как некая равнодействующая всех направлений моральных усилий. Разумность может быть результатом симпатии или практической воли или интуиции или категорического императива или всего этого вместе. Но, так или иначе, его общественная мораль все же не порывает связи с моралью индивидуальной.
Теория Д. Готиера.
Другой, не менее любопытный вариант прагматической модели общественной морали представлен теорией Д. Готиера. Исходным понятием теории Готиера является понятие рациональности, а не индивидуальной моральности. Его индивиды стремятся к своей собственной выгоде путем удовлетворения предпочтений, содержание которых не является предметом морального дискурса. Предпочтения реализуются в ситуациях стратегического выбора, когда индивиду приходится принимать во внимание множество переменных и в том числе предпочтения других. Столкновения множества рациональных стратегий приводят к необходимости заключения сделок. При этом общественная мораль есть ни что иное, как совокупность актуальных сделок, как это происходит в условиях рынка. Но теория Готиера не есть теория рынка и разумного эгоизма, поскольку требования рациональности не сводятся исключительно к индивидуальной выгоде в ее традиционном понимании. Соответственно и общественная мораль не может быть уподоблена рынку, но должна быть поднята до уровня кооперации. «Там где рыночные отношения с их предустановленной гармонией между равновесием и оптимальностью пребывают по ту сторону добра и зла и под воздействием «безбилетников и «паразитов» естественные взаимодействия деградируют в обман и насилие, кооперация представляет собой царство справедливости. Справедливость есть предрасположенность не злоупотреблять интересами других, не пытаться проехать за чужой счет и не перекладывать свои затраты на плечи других»(13). По сути, Готиер предлагает нам оценить тихие прелести «сдержанной максимизации» своих предпочтений и отказаться от недальновидной стратегии «прямолинейной максимизации». Он убежден в том, что современный либеральный индивид способен на подобную экстраполяцию своего рационального предпочтения. Теория Готиера, также, тем существенно отличается от теории Ролза, что это теория именно общественной, а не политической морали. Его справедливость в принципе не требует государства, если только рациональные индивиды, смогут быть настолько рациональны, чтобы уважать права друг друга без аппарата принуждения.
Разумеется, прагматическая модель Готиера не может быть названа вполне интуитивно привлекательной. Иными словами, один из названных нами источников нормативности индивидуальной морали конфликтует с другими двумя. Гуманность в этой модели рекомендуется, но не гарантируется. «Только существа, чьи физические и умственные способности или примерно равны или взаимно дополняют друг друга, могут надеяться на взаимовыгодную кооперацию. Людям выгодно взаимодействие с лошадями, но они не устраивают с ними отношения кооперации, выгодные для лошадей. Среди неравных, одна группа может получить преимущества посредством угнетения других и наша теория не является преградой для этого. Мы можем заклеймить все отношения угнетения, но взывать к рационально обоснованной морали мы можем лишь в контексте взаимной выгоды»(14). Но в данном контексте эта сторона теории Готиера не имеет для нас значения. Значение имеет только то, что общество может быть, в принципе, построено на фундаменте подобной концепции общественной морали. Прагматизм здесь заключается в том, что общественная мораль здесь конструируется, как и у позднего Ролза, в целях успешного социального действия. Отличие от Ролза заключается в том, что Готиер совершенно не нуждается в фундаменте морали индивидуальной. Его общественная мораль не является компромиссом всех возможных проявлений индивидуальной морали как у Ролза. Она является функцией куда более надежного свойства человека –рациональности.
Но в том и другом случае мы имеем дело с прагматическим подходом по той причине, что источником нормативности общественной морали все же является успешное социальное действие, а не та или иная метафизика индивидуальной морали.
При всех теоретических недостатках обоих рассмотренных вариантов прагматической модели общественной морали, будущее вероятнее всего за ней. Индивидуальная мораль, по-видимому, должна разделить судьбу индивидуальной религиозности и уступить место свободному выбору, уйти в частную сферу. Напротив, общественная мораль не может сойти со сцены без серьезных общественных последствий. Но она должна утратить все свои связи с моральной метафизикой и стать не более чем руководством к успешному социальному действию. Полагаю, что такая установка дает нам шанс не только извлечь уроки из ошибок современной западной моральной философии, но и восстановить утраченную преемственность с русской моральной философией.
Здесь особенное значение имеет философия И.А.Ильина и в первую очередь его концепция правосознания. Разумеется, концепцию Ильина трудно отнести к прагматизму, но его концепция правосознания имеет одно неоспоримое преимущество прагматизма. Правосознание может работать вполне автономно по отношению индивидуальной морали, какой бы она ни была. Ильин, как и Дж. Ролз, предполагает множественность возможных источников правосознания. Самым существенным из них является отнюдь не индивидуальная мораль, но общая вера. Именно она выступает в качестве фундамента конструирования общественной морали. Вместе с тем правосознание не замыкается Ильиным целиком в рамках права и государственных институтов, что было характерно для Г.В.Ф. Гегеля. Прагматический мотив связан с тем, что назначение правосознания есть осуществление добра посредством общественного делания. Это, в свою очередь, предполагает определение общественных целей (борьба со злом во всех проявлениях), а главное - параметров общественной справедливости, прав, обязанностей, поощрений и наказаний. Государство не рассматривается у Ильина как действительность нравственной идеи, какую бы форму оно ни приобрело, но оно должно постоянно подтверждать свою нравственную компетентность. «Здоровое правосознание есть не только свободное и лояльное состояние души, но и творческое состояние. Оно принимает действующие законы, и не для того, чтобы формально проводить их в жизнь, превращая правопорядок в мертвую бюрократическую работу, в сухое педантство, в явную несправедливость; но для того, чтобы оживлять отвлеченные формулы закона из той духовной глубины, где живет чувство права, человечность и любовь»(15). Полагаю, что нормативные исследования в области правосознания могли бы восполнить тот огромный пробел, который мы имеем в понимании общественной морали.
(1) Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. 2-е изд. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 65.
(2) Имеется в виду движение под названием «Fair Trade». Его сторонники отказываются покупать товар, если есть подозрение, что создание товара связано с эксплуатацией или нечестностью.
(3) Этот термин употребляет в своих публикациях профессор Патриция Раулинсон из Лондонской школы экономики.
(4) Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 159.
(5) Гоббс Т. Левиафан. М.: Мысль, 2001. С. 116.
(6) Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга третья. О морали // Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск: Попурри, 1998. С. 614.
(7) Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2007. С. 66.
(8) Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга третья. О морали // Юм Д. Трактат о человеческой природе. Минск: Попурри, 1998. С. 524.
(9) Dewey J. The History of Liberalism. The Page-Barbour Lectures. New York: G.P. Putnam’s Sons, 1935. Р. 56.
(10) Rawls J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993. P. XX.
(11) Ibid. P. 54.
(12) Ibid. P. 223.
(13) Gauthier D. Moral by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1985. P. 2.
(14) Ibid. P. 17.
(15) Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С. 254.