Е.Н. Ивахненко

 

Эпистемологические основания и условия русской религиозности допетровского времени

 

Основная идея статьи – показать комплиментарность/некомплиментарность новоевропейским научным дискурсам тех мыслительных практик, которые сформировались под влиянием русской православной религиозности.

Постановка и решение основной идеи статьи осуществляется в двух направлениях. Первое направление составляет социокультурный и исторический анализ традиционных русских религиозных мыслительных практик в их отношении к последующим когнитивным запросам русского общества. В этой части фрагментарно анализируются влияние византийской доктрины и двоеверия на формирование эпистемологических оснований древнерусской религиозности (I). Далее - столкновение религиозных течений во второй половине XVII в. - периода, непосредственно предшествующего привнесению первых образцов европейской науки (II). Второе направление составляет анализ эпистемологических оснований и кодов (III). Один из таковых воспроизводила в русском сознании греко-православная религиозность старомосковского типа, другой – отчетливо проявился в религиозных установках «латынщиков», выучеников Киево-Могилянской коллегии, прибывших ко двору Алексея Михайловича. Сам выбор властной элиты в пользу того или иного типа религиозности либо накладывал непреодолимые ограничения, либо, наоборот, открывал возможности для последующей рецепции европейской науки в XVIII в.

 

I. Социокультурные факторы принятия христианства на Руси в их влиянии на формирование эпистемологических оснований древнерусской религиозности

 

Обращение к теме принятия Русью православного христианства, хотя бы фрагментарное, остается весьма актуальным для анализа эпистемологических аспектов становления древней и средневековой русской учености. Первые века христианизации – это начало не только русской книжности, но и всего вхождения Руси-России в культурное пространство европейской цивилизации, добавим – со своим относительно автономным набором когнитивных условий. Эти условия остаются решающими в контексте всей проблемы «религия-наука» применительно к анализу российской ситуации.

В этой связи уместно сопоставить две позиции, представленные в XIX веке А.П. Щаповым и В.О. Ключевским. Анализ этих позиций с привлечением современных исследований в определенной степени позволяет пролить свет на интересующий нас эпистемологические основания интеллектуального развития допетровской Руси в их взаимосвязи с самим типом русской религиозности.

А.П. Щапов опубликовал в журнале «Дело» за 1867-1868 гг. цикл статей, в которых привел материалы своих исследований исторических условий интеллектуального развития в России[1]. В опубликованном материале он называет древний и средневековый период периодом «умственного застоя», выйти из которого «без возрождающего гения передовых наций» Россия не могла[2]. В числе основных причин такого положения дел он называет суровые климатические условия, сохраняющееся влияние язычества (двоеверия) и церковную преемственность от Византии, а не от Рима.

Суровость климатических условий является весьма важным моментом для понимания существа вопроса о причинах позднего генезиса в России светской культуры в целом и научного сообщества в частности. На этот фактор обращали внимание практически все известные русские историки - В.Н. Татащев, М.М. Щербатов, С.М. Соловьев, В.О. Ключевский и др. Географические и климатические условия расселения русских славян - бескрайние просторы, суровая северная природа, долгие зимы – существенно затрудняли «умственный обмен», воспроизводили умственную вялость и апатию, создавали ситуацию «умственного бессилия» и «беспрестанного брожения врозь». Сам тип народной жизни, погруженной преимущественно в борьбу с силами природы, А.Щапов назвал «мускулярным типом» [3].

В течении четырехсот лет малочисленность класса «слуг общества» (чиновники, художники, актеры, ученые и др.), живущих за счет общества, определялась низким уровнем урожайности, хотя и он достигался путем огромных затрат труда[4]. В обществах с низким уровнем совокупного прибавочного продукта именно церкви свойственен синкретизм социокультурных, религиозных, мировоззренческих и идеологических функций. Поэтому только на более развитой стадии сельскохозяйственного и промышленного производства (XVIII в.) светский аспект культуры стал развиваться гораздо интенсивнее, а само русское государство стало преодолевать гипертрофию церковно-монастырского земле- и душевладения[5].

Еще в XVI веке, по наблюдениям западных путешественников, в России повсеместно можно было встретить примеры народной веры в силу камней, трав, цветов, деревьев, услышать рассказы о мифических змеях (драконах), каменных людях. На протяжении столетий на Руси господствовала, по выражению А.П. Щапова, «младенческая вера без знания»[6], а древняя и средневековая народная русская религиозность являла собой господство преданий славяно-русского язычества, состоящих в основном из «зооморфических и антропоморфических олицетворений сил и стихий природы». «В головах русских, - пишет исследователь - еще не было предварительного, готового, научного запаса понятий, идей и знаний… потому и невозможно было мышление отвлеченное, теоретическое, мышление без непосредственного содержания предметов»[7]. Переход от мифологии языческой, ведунской к мифологии книжно-легендарной проходил крайне медленно и занял полутысячелетний период русской истории.

Эта позиция получила подтверждение и развитие в современных исследованиях. Славянская языческая мифология по самому своему типу существенно отличается и от автохтонных мифологий германцев и скандинавов.[8] Конфликт христианства и язычества принимал разные формы на Западе и на славянском Востоке. В Европе язычество потеряло свой религиозный статус, но сохранило свое культурное значение. На Руси оно потеряло свой прежний культурный статус, но при этом осталось проводником чувственно-природной непосредственности в русское православие. Двоеверная основа русского средневекового православия, практически лишала его возможности обрести собственную «высокую догматику». Именно обычай, а не догмат, русское православие выбрало в качестве оружия для защиты от религиозной экспансии Запада. Отсутствие догматико-теологического развития русской религиозной мысли подвело ее под доминирующее влияние обрядовых практик. Не погружение в мир Священного писания и не «слово Божие», а обрядоверие стало народным выражением русской религиозности на протяжение практически всего периода русского средневековья.

Взгляд А.П. Щапова на византийскую преемственность средневековой русской религиозности также лежит в плоскости тех суждений, которые разделяло разночинная среда XIX века, получившая светское образование, построенное на плодах европейского Просвещения XVIII в. С названных позиций в вину византийской религиозной доктрине ставится «умонаклонение к добру», а не к научно-теоретической мысли. Именно отсюда разрастается та точка зрения, в которой без труда можно усмотреть сожаление по поводу выбора, некогда осуществленного не в пользу Запада.

Суммируя сказанное, можно констатировать: принятие византийского православия создало такую интеллектуальную географию, которая на шесть последующих веков истории русского государства предопределила полное неприятие греко-русским духовенством всего того, что стояло за ненавистным для него католичеством. Отсюда же исходит и крайне настороженное отношение властной элиты Руси-России к культурным достижениям Западной Европы. Данное объяснение, казалось бы, позволяет недвусмысленно понять причины невключенности в пространство русской средневековой религиозности значимых элементов европейской учености, которые легли в основание бурного роста науки нового времени. И только в XVIII в., когда началась европеизация культурной жизни русского государства, религиозное сознание стало осуществлять поворот к теологии, комплементарной европейскому рационализму.

При всей справедливости такой оценки, из нее вовсе не следует, что предшествующая активной европеизации России эпоха не имеет отношения к анализу взаимовлияния религиозного сознания и научного мировоззрения. В более глубоких пластах этой проблемы залегают когнитивные установки древнерусского православия, его эпистемологические основания и коды. Именно они, по нашему мнению, предопределили всю последующую проблему комплиментарности/некомплиментарности традиционного православного русского религиозного сознания в его отношении к новоевропейской науке. Но этот фактор требует более обстоятельного раскрытия.

В определенной степени в русле дальнейшего раскрытия вопроса следует рассматривать те положения (и возражения), которые выдвинул В.О. Ключевский в своей рецензии на статьи А.П. Щапова, вышедшей в «Православном обозрении» под заголовком «Церковь по отношению к умственному развитию Древней Руси»[9]. Основное возражение В.Ключевского - это отсутствие в рецензируемом тексте целостного взгляда на историю, а потому - искажение основного подхода к оценке византийской доктрины. Именно этот недостаток, по его мнению, мешает верному изложению и других ее следствий для умственной жизни России. Речь идет о языческой непосредственности, которая, по словам А.Щапова, превращает мир явлений в последнюю грань бытия. Но именно византийская опека, как замечает В.Ключевский, впервые стала разрушать первобытную непосредственность русского сознания. То, что пришло на Русь с греческим и южно-славянским священником, несло в себе два порядка понятий - это системы «мироучения» и «нравоучения». Каждый из названных порядков привносил известную дисциплину мысли и действия.

Соглашаясь с позицией,  согласно которой новая вера внедрялась в народное сознание не через книги или теологические установки, а посредством изменения прежней языческой обрядовой практики, В.Ключевский предлагает рассматривать значение обряда иначе. А именно - как на точку соприкосновения русской исходной непосредственности с привнесенным «пришлым миром непривычных понятий». «В церковном образе, - пишет он, - русская мысль едва ли не впервые встретила сенсуальный образ, на котором нельзя было остановиться, который увлекал ее в область несенсуальных представлений»[10]. Поэтому положительное значение византийской доктрины заключалось уже в том, что она «наперекор чувственным впечатлениям» раздвинула границу языческой непосредственности до «значения изменчивого, преходящего проявления высшей воли». С наибольшей полнотой эту проблему выражает «умственный взгляд» русского летописца, который «выше народного, но едва уходит от него в заоблачную высоту». Именно летописец демонстрирует выход за пределы мира явлений, открывая перед читателем «прозрачные воплощения законов духовного мира». Без всего этого невозможна европейская христианская жизнь.  В.О.Ключевский указывает на необходимость вскрытия в памятниках русской книжности следов указанных влияний, по которым, «можно проследить ход разрушения русской умственной непосредственности» [11]. Такое изучение, полагал историк, несколько труднее ставшего привычным деления вопроса на «научно-мыслительные» и «нравственно-религиозные» задачи.

Первым по значимости «разрушителем» языческих натурализма и непосредственности был церковнославянский язык, который уже тогда стоял на высокой ступени совершенства. Этот книжный язык нес в себе богатый запас понятий, для выражения которых собственный язык не имел слов[12], что позволило создать письменную литературную традицию.

Таким образом, при всех сложностях, понятийных искажениях и социокультурных трансформациях византийского православия, оно на протяжении почти пятисот лет оставалась единственным авторитетным источником знаний (а церковь - единственной силой их проводящей), которые выводили русскую мысль из тесного круга «домашних понятий» и знакомили с идеями и порядком другого исторического мира. Именно эти знания составили основу новой русской образованности со всеми ее издержками и недостатками, но они же, при переходе в другую эпоху, вошли в противоречие с новым, уже научным, знанием, чем и предопределили  трудности той первичной рецепции европейской учености, которая начала осуществляться в XVIII веке.

 

II.  Столкновение религиозных мыслительных практик во второй половине XVII в.: социокультурный аспект

 

XVII век назван историками «бунташным». В большей степени, чем крестьянские восстания и городские бунты, такое название оправдывают три глубинных конфликта, которые пронизали начало столетия, его середину и последнюю треть. Это – Великая смута, церковный раскол и борьба «партий» за будущую культурной позиции России. В контексте темы настоящей статьи обратимся к последней из названных конфронтаций. Центральной проблемой  становится арена борьбы двух партий, «греческой» и «латинской».

Во второй половине XVII века внешнее идейное влияние на русское общество оказывалось тремя религиозными силами: афонско-греческим, римско-католическим и протестантским. Борьба греческой и латинской учености составляла главную идейную альтернативу, тогда как влияние протестантизма в тот период еще не было столь существенным.

Московский царский двор с необходимостью включал в обоснование любого изменения своей политики его сакральное обоснование.  У него просто не было другого опыта реформ. Для этого в первые годы правления Алексея Михайловича замысливалось исправление русской церкви в соответствии с церковью Вселенской. Масштабу замысла отвечал масштаб беспокойства правителей и высшего духовенства России. Причин для такого беспокойства было предостаточно и нарастали они по мере сближения России с Западом. К тому времени уже потускнел идеал иосифлянского отношения церковной и светской властей. Да и в действительности эти отношения уже не были прежними. Не столь убедительно, как в XVI в., теперь выглядела привнесенная Филофеем Псковским идея Москвы – третьего Рима («Может быть, и третий Рим – царство бесовское?»). Существенно ослабел религиозно-этнический изоляционизм, а «бытовое исповедничество» (термин Г.П. Федотова) подтачивалось пусть и медленно повышающейся образованностью прихожан и служителей церкви[13].

Медленно стали меняться приоритеты  властной элиты. Они еще не стали другими, но в то же время уже не были прежними. Вполне отчетливо стали проявляться симпатии к элементам государственной жизни на Западе. Интерес к Западу еще не появлялся со стороны достижений научной мысли. В несоизмеримо большей степени царское окружение поражали вполне зримые технические достижения европейцев – строительство замков, городов, создание механизмов, а также основные на техническом превосходстве колониальные захваты, принесшие европейцам невиданные до того богатство и роскошь.

Траектория проявленного интереса к западным достижениям, вычерченная русским правителями и небольшим по численности кругом грамотных людей того времени, весьма неровна, со множествам  отступлений, но при всем этом ее результирующее направление четко обозначилось в сторону новых, неизвестных до того на Руси интеллектуальных ориентиров.

В XVII в. в народе господствовало глубокое предубеждение против иностранцев, которых воспринимали как «поганых и зловредных» и почитали за грех даже есть и пить с ними из одной посуды. В сборнике Кормчей Соловецкой библиотеки находим: «Аще в судне будет латина ела, измывши молитва сотвори и у латинской церкви не стояти». Но к иноземцам враждебно относились и представили высших сословий. О глубине неприятия «латинов» русскими можно узнать из Кирилловой книги, о том же красноречиво свидетельствуют многочисленные рассказы путешественников[14].

Однако во время правления Алексея Михайловича западноевропейская ученость все чаще стала находить отклик в умах московитов. Влияние Запада проходило по нескольким каналам: через дипломатические контакты, книжные переводы западноевропейских авторов, духовную литературу из Малороссии, иностранцев, поступивших на русскую службу, торговые связи. Прилив служилых иноземцев состоял также из докторов, аптекарей, инженеров, офицеров, фабрикантов. Заметную роль в русской жизни стали играть поселения, подобные знаменитой Немецкой слободе. Некоторое влияние оказывали миссионеры, проводившие в Россию влияние католицизма и протестантизма. К тому же значительная часть западных русских земель стала выпадать из сферы влияния русского правительства, так как была охвачена православно-католической унией.

На фоне известных достижений Запада в XVII веке в глазах тех же иностранцев Россия представлялась страной, в которой не было и не могло еще быть ученых в европейском смысле слова. Грамотный человек, умеющий читать и писать, являл собой исключительную редкость. Но постепенно, под влиянием болезненного синдрома самоидентификации в узком круге приближенных к царю людей вызревало осознание необходимости модернизации государства  и общества. Вопросы «исправления умов» незаметно стали вплетаться в общую канву все более отчетливо проявляемой в умах правителей догоняющей стратегии, которая, к слову, по-разному, но неизменно, проявлялась в действиях всех последующих российских властей - в XVIII, XIX и XX столетиях.

После флорентийской унии (1439) и падения Константинополя (1453) авторитет греческой церкви был существенно подорван, а к концу XVI века после принятия ряда решений вселенских соборов он был утрачен еще больше: греки прямо обвинялись в схизме. Введение в русской православной церкви патриаршества в 1589 году, с одной стороны, организационно оформило идейные разногласия церквей, с другой – придало дополнительный импульс процессу, конечный пункт которого усматривался в превращении русской церкви в единственную хранительницу истинного православия.

Первоначальные действия «ревнителей благочестия», куда входил молодой царь, осуществлялись в русле названной самобытно-националистической программы. Однако авторитет восточных церквей еще оставался значимым и самые первые попытки «исправления» были связаны со стремлением разыскать «истинные» начала в греческих источниках. Для этой цели в 1648 г. активный участник кружка влиятельный боярин Федор Ртищев пригласил в Москву около тридцати монахов греческой ориентации из Афона и Киева. Из первой партии приезжих ученых письменников Никон, взошедший на патриарший престол в 1652 г., составит группу для «справки» церковных книг и обрядов. В дальнейшем судьба членов кружка разведет их по противоположным идейным направлениям, а самому царю и его ближайшему окружению придется подыскивать иные подходы к обновлению.

Согласно планам «ревнителей», была предпринята реставрация первоначального сценариума чина и безначальной правды Божьего слова. Посланники из Константинополя и Афона, а также их киевские последователи, казалось бы, принесли с собой столь ожидаемые ветры перемен. Но ожидания не оправдались. У греков не было ничего такого, чем они могли бы содержательно подкрепить модернизационные замыслы по-новому осознающей себя властной элиты. Важно также заметить, что приглашенные греки также были чужды тем интеллектуальным достижениям, которые уже могла представить образованные европейцы. И хоть сам Алексей Михайлович вовсе не был европейским интеллектуалом, он во второй половине своего царствования, ближе присмотревшись к прибывшим грекам, довольно быстро разочаровался в них. Еще дальше в этом направлении пошли его наследники – царь Федор Алексеевич и царевна Софья. При Петре I греческое влияние на царский двор и русскую интеллектуальную жизнь прекратилось вовсе. Ученым монахам из Афона пришлось забыть прежде торную дорогу во дворец.

Так на рубеже XVII-XVIII столетий, вопрос социокультурной переориентации русской интеллектуальной жизни стал по преимуществу вопросом власти, а не церкви и духовенства. Но как, каким образом, грекофильство, которому следовало большинство русских иерархов, могло быть умерено светской властью? Известно, что от времени оставления церковной кафедры Никоном (1658), до Собора 1666 года Алексей Михайлович остается единственным фактическим правителем русской церкви. Ожегшись на властолюбивом Никоне, он сознательно медлит с избранием нового патриарха, используя паузу церковного безвластия для выдвижения на высшие церковные должности «потаковников» – лично преданных ему людей. Алексей Михайлович проводит все свои планы в церковных делах систематически и настойчиво. Еще за два месяца до Собора он заставляет архиереев и настоятелей монастырей за собственноручной подписью дать ответы на вопросы о лояльности к реформе и отношению к мерам царского двора по ее проведению. Само собой, что охотников выказать свое несогласие с царем не нашлось. Михаил Ртищев, испытывая тогда еще Чудовского архимандрита Иоакима (позже он станет патриархом), какой тот держится веры, услышал в ответ: «Аз де, государь, не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем»[15]. Очевидно то, что церковные иерархи, связанные со старорусской традицией, все меньше включались в число людей «влиятельных».

Состояние церковного безвластия было названо Г. Флоровским «московской растерянностью», когда «овии к востоку зрят, овии к западу»[16]. Именно в момент «растерянности» московского духовенства царь приглашает ко двору «латынщиков» - принявших православие выпускников иезуитских центров из Западной Европы и христианских коллегий из Малой и Белой Руси. М. Щербатов отмечал, что в середине столетия при дворе появилось «ста два человек» латынщиков, знающих «древнюю филозофию», которых «не можно бы было зрить прежде 60 лет»[17]. В Москву прибыла целая группа ученых монахов, тоже православных, но «иных», отличных от старомосковского духовенства, с иным образованием, которое, конечно же, не являло собой уровень европейских академий, но во всяком случае позволяло составить хотя бы общее представление о достижениях европейской учености.

О наивности первичных представлений «латынщиков» о самой России можно узнать из текста записки Юрия Крижанича, тогда еще молодого клирика, который полагал, что в Московском государстве не нужно начинать с борьбы против схизмы и ереси. В них русские люди впали «по простоте душевной», а начинать нужно с распространения знания. «Увещевать их, - писал Крижанич, - к добродетелям, к наукам и искусствам, по введении каковых было бы уже более легким делом указать им заблуждение и обман»[18].

Знаковым событием можно считать тот факт, что Симеон Полоцкий, лидер вновь прибывших «латынщиков», в скором времени назначается наставником царских детей. Несмотря на официальную приверженность вновь прибывших монахов православию, они вызвали сильное умственное брожение в окружении самого царя, среди московитов-прихожан и самого духовного чина. Акция, предпринятая царем, воспринималась старомосковским духовенством как сущая напасть, которую немедля следует разоблачить в глазах самого же правителя России. В свою очередь и прибывшие «латынщики» хорошо понимали значение поддержки царской власти. Так, в соперничестве за влияние на верховную власть сформировались два духовно-региозных центра – греческий и латинский.

Наиболее последовательными защитниками «греческой линии» в русском православии были: Иоаникий и Софроний Лихуды, Епифаний Славинецкий, Евфимий Чудовский, патриарх Иоаким. Центром «грекофильства» служил Чудовский монастырь. Опору их знаний составляла византийская книжность. Оттуда черпали они свои представления о государстве и мировом устройстве, а их ярые и молчаливые сторонники составляли тогда подавляющее большинство духовенства и боярской знати.

Рассадниками латинства были в основном выпускниками Киево-Братской коллегии, в последующем названной Киево-Могилянской, по имени организатора духовного просвещения в Малороссии киевского митрополита Петра Могилы. В Коллегии культивировалось ренессансное понимание Слова как «знания» и «добродетели», провозглашался, пусть и неявно, принцип десакрализации власти. Некоторые тексты «латынщиков» (труды И. Кононовича-Горбацкого и И. Гизеля) попали в Московию еще до никоновской реформы. После присоединения малороссийских земель (1654) их количество существенно увеличилось[19]. Сам Никон, через графа Арсения, приобрел до 1000 книг, в основном духовных, среди которых находилось несколько экземпляров античных авторов – Гомера, Геродота, Софокла, Фукидида и др.

Кто такие «латынщики» в глазах московитов? Чего они добивались? Монахи латинской учености не представляли собой какой-то группы единомышленников, объединенных общей целью. Не были они и носителями современной им европейской научной мысли. Но они были «новыми людьми» в России, по разным причинам и с разными намерениями принявшие решение служить ее будущему. Всех их связывал тип образованности, незримая принадлежность к интеллектуальному пространству тогдашнего Запада. Самыми заметными среди «латынщиков» были выпускники Киево-Братской коллегии Симеон Полоцкий, Карион Истомин, Петр Артемьев, Ян Белобоцкий и др. Каждый из них представлял самого себя, но их совокупное влияние на узкий слой образованных русских людей становилось от года к году все более ощутимым.

В целом и общем они утверждали новые идеи, демонстрируя латинскую образованность. Но что стояло за этой образованностью? На первый взгляд, может показаться, что ответ на этот вопрос прост, а тексты, завезенные в Россию Киево-Могилянцами, говорят сами за себя. Однако некоторые аспекты этой проблемы должны быть обстоятельней рассмотрены в контексте состоявшейся по прошествию полувека после означенных событий «встречи» традиционной русской религиозности с импортированным из Европы научным знанием.

Итак, знания латынщиков включали в себя широкий спектр европейских идей: наследие античных авторов, христианский неоплатонизм, западная схоластика, тексты Возрождения, Реформации и раннего Просвещения. Но в них еще не были включены критически важные для европейского научного мировоззрения нового времени труды Кеплера, Галилея, Декарта и Паскаля. При всем этом нельзя не заметить, что привнесенный интеллектуальный ресурс киево-могилянцев был направлен на  критическое переосмысление существующих авторитетов, догм, бытоисповедальческой традиции русского православия и устоявшихся мыслительных практик. Только с привлечением новых, свежих интеллектуальных сил оказалось возможным разорвать обруч, которым на протяжении нескольких столетий жестко опоясывались русские умы. Так, чтобы печатать книги «тако мирская, тако же и святыея» Симеон Полоцкий разворачивает невиданную до того в России издательскую деятельность. В 1678 г. ему удается основать в Москве «верхнюю» типографию, которая становится альтернативой типографии «нижней», находящейся в ведении патриарха.

Конфронтации между двумя партиями провоцирует одновременно несколько разломов в сознании ближнего к царю круга людей. Борьба за  интеллектуальные приоритеты ведется на нескольких уровнях одновременно - философском и богословском, межпартийном и межличностном, светском и религиозном. Спорят люди, их идеи и тексты. Противоборствующие силы участвуют в публичных дискуссиях, но они же включаются в игры тайной дипломатии, где цель каждой стороны склонить мнение царского окружения и самого царя в свою пользу. Итог известен: активная просветительская деятельность «латынщиков» и их сближение с царским двором оказались в конечном итоге решающим фактором в культурном выборе, сделанном правящей московской элитой.

Кратко подытоживая сказанное, восстановим в общих чертах внешнюю цепь событий: выдвинутая «ревнителями благочестия» самобытно-национальная программа, первоначально инициировала сверку духовной литературы с греческими текстами. Это обстоятельство только на время сориентировало «ревнителей благочестия» на греческие образцы мысли и духовного подвижничества. Однако предпринятые в первые годы правления Алексея Михайловича меры привели к признанию очевидного их несоответствия с возникшими в небольших интеллектуальных и правящих сообществах того времени стратегиями модернизации России. С этого времени, не сразу и не вдруг, постепенно, но неуклонно и настойчиво культурная жизнь России стала разворачиваться лицом к Западу.

 

III. Эпистемологические основания и коды русской религиозности

Обратимся теперь к тому, что следует считать началом смены эпистемологических оснований и кодов мыслительных практик русских интеллектуалов допетровского времени.

То, что «латынщики» по крохам привносили в русскую жизнь XVII в., мы сегодня назвали бы «новым мышлением». Впервые за всю средневековую историю Руси-России приближенная к власти часть московской интеллектуальной среды не отторгла мыслительные практики, привнесенные латинским Западом. Но влияние латинской учености на русское общество не исчерпывается одними только зримыми на поверхности истории событиями.

 

Идейная платформа интеллектуалов греческой ориентации

Несправедливо было бы считать маразматиками и ретроградами всех, кто в то время симпатизировал «греческой» ориентации русской церкви. По формальным критериям деятельность сторонников греческой учености не уступала деятельности «латынщиков». Они вовсе не представляли собой какое-то иссыхающее интеллектуальное русло. Среди них конечно же были «мудроборцы», начетники и запретители, которых в России всегда с избытком. Но если рассмотреть первый ряд защитников старомосковского благочестия, то мы увидим там в подлинном смысле образованных людей своего времени. Наиболее заметен в этом ряду Епифаний Славинецкий, «муж многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философии и самыя феологии известный бысть испытатель, и опасный (осторожный, осмотрительный – Е.И.) претолковник греческаго, латинскаго, славенскаго и польскаго языков»[20]. Будучи выпускником той же Киево-Братской коллегии Епифаний не оставил традицию древнерусского мышления, чуждого схоластических приемов и рациональной регламентации. Известно, что Епифаний еще в юности поборол в себе увлечение «латинскими мудрованиями». По прибытию в Россию он переводит «Филологический лексикон», десятки гимнологических духовных песен и песен эпического характера. Он же руководит составлением Никоновой «Скрижали», а в последующем - «исправлением» Библии (1663) и всего свода богослужебной литературы, имевшейся тогда в распоряжении высшего московского духовенства[21]. Кроме книг религиозного назначения, Епифаний переводит философские тексты - диалоги Платона, фрагменты из сочинений Ксенофонта, а также произведений мыслителей эпохи Возрождения - Н.Макиавелли, Н.Коперника и Эразма Роттердамского[22]. В своих «Поучениях»[23] Епифаний следует выдвинутой еще Максимом Исповедником средневековой концепции «великой цепи бытия».

От «грекофилов» исходила тщательная сверка каждого шага церкви и власти с традицией отечественной культуры. Следуя вековым традициям русского православия, они допускали в основном книжную грамотность (знанием предания, чтение и заучивание старинных текстов), тогда как ко всякому персональному рассуждению относились подозрительно. Продолжать отстаивать такие принципы в новых условиях можно было только при оборе на те силы, которые держались старинного русско-византийского уклада жизни и выступали прямо или косвенно за духовную изоляцию России от Запада.

 

Дискурсивные практики «латынщиков»

При первом приближении «латынщики» не привносили в русскую жизнь ничего оригинального[24]. В основном они разрабатывали гомилетику (искусство составления проповедей), писали духовные стихи, составляли тексты воспитательно-педагогической направленности. Лидер «латынщиков», Симеон Полоцкий, по сути, только перерабатывает известное ему по Киево-Братской коллегии письменное наследие. Но, что важно, делает он это в соответствии со строго выверенным логическим предписанием: соединяет куски из разных проповедей, пишет к ним собственные предисловия, доводя их до предельной ясности,  окончательно подготовляя для встречи с читателем-московитом. В составленном таким образом «прикладе» к нравственно-назидательным проповедям отчетливо просматриваются элементы силлогистики и системного мышления в целом, вкупе подводящие к решению задач учебного и методического плана. Только такая работа в тех условиях могла придать распространению в России латинской учености сколько-нибудь действенный характер. Сам дух и структура деятельности такого рода определялись уже проповедническим опытом христианских конфессий Запада.

Симеон Полоцкий, в противовес учению о «двух мирах» Епифания, в основу своей просветительской деятельности закладывает иную концепцию мира и человека, где развитие авторской мысли подчиняется теории «писанного разума». «Книжный разум» рассматривался как гарантия обладания божественной истиной, а деятельность по его распространению сравнивалась с пророческой и апостольской. Эта наклонность также входит в противоречие с господствовавшими на Руси традиционными религиозными представлениями.

 

Столкновение дискурсивных практик – эпистемологический порог

Воспользуемся исследовательскими оптиками, позволяющими глубже всмотреться в эпистемологические предпосылки рассыпанные по полемическим текстам противоборствующих сторон.

Формально центр противоборства составлял спор о пресуществлении Святых Даров[25]. До конца не ясно, какой из сторон полемика была инициирована. Г.Флоровский полагал, что «спор начат был с латинствующей стороны»[26], в другом источнике указывается на то, что инициатива исходила от московского духовентсва во главе с патриархом Иоакимом[27]. Известно, что ближайший ученик Епифания Славинецкого Евфимий, отличающийся крайним «латинофобством», сумел подвинуть на борьбу с «латинами» все имеющиеся на тот момент интеллектуальные силы церкви, в том числе патриарха Иоакима и братьев Лихудов. Церковный обряд евхаристии был выбран в качестве предмета спора не случайно. Слишком свежи были воспоминания о начале никоновской реформы, когда исправление книг спровоцировало раскол. Еще в 1661 г. Юрий Крижанич, информируя в своей «Записке» Священную Конгрегацию о нравах московитов, обратил внимание на эту крепкую черту русской жизни. «Весьма тяжело пострадает тот, - писал он, - кто осмелится обличить русских в их обрядах»[28]. Таким образом, сторонники «греческого» пути уже до спора имели преимущество, так как «латынщики» в глазах абсолютного большинства верующих покушались именно на обряд.

Главными сочинениями, представляющими две стороны в полемике, были «Акос»(1687) братьев Лихудов и «Манна»(1687) Сильвестра Медведева[29]. По выражению И.Шляпкина, «Акос» и «Манна» были искрами, попавшими в пороховой погреб»[30]. По существу спор «греческой партией» был затеян не по вопросам догматики, а - против привносимых из католичества смыслов и их атрибутирования в элементах схоластики, латинского языка, философии, пиитики, риторики. Прибывшие малороссияне порицались уже за то, что уделяют внимание больше словам их Священного писания, чем молитвам. В свою очередь, со стороны «латинов», в адрес их оппонентов выдвигались упреки в искажении сути христианского учения. Но само острие полемики незримо направлялось на доминирующий способ осмысления, высказывания и описания одних и тех же, по сути, предметов веры.

Так, Евфимий Чудовский в «Остене» объектом своего нападения выбирает трактат Симеона Полоцкого «Венец веры кафолической», который он характеризует как сплетенную «из бодливого терния, возросшего на Земле новшества». Сильвестр Медведев, самый образованный и даровитый ученик Симеона Полоцкого, был приближен ко двору царевны Софьи. Однако накал борьбы был таков, что даже высокое положение не спасало от бранных слов в его адрес. Евфимий в одной из глав «Остена» с красноречивым названием «О расстриге, бывшем монахе Сильвестре Медведеве, вводившем ересь латинскую в великороссийский народ» сообщает: «Сенька Медведев… подобно Арию, злаковарен бо бе от юности возраста, и многоречив, и остроглаголив, и любоприв... язык же непримолчно блядущь»[31]. Сквернословить в полемической литературе того времени допускалось лишь в адрес людей «чужих», нарушающих правила сакрального велеречия, установленного, как тогда полагали, «от века». Так поступал в XVI в. Иосиф Волоцкий, когда клеймил «жидовствующих», нестерпимо грамотных и наученных логическим приемам ведения спора. Схожим образом Иван Грозный маркировал в переписке своего корреспондента Андрея Курбского за то, что тот, пожив несколько лет на Западе, вобрал в себя «елинское блядословие»[32]. Этим же приемом, как известно, пользовался в своих обличительных письмах опальный Аввакум.

 

Две эпистемологические матрицы

Под эпистемологической матрицей следует понимать имплицитно встроенный в культуру способ различения и структурирования знаний, своего рода предопределитель когнитивной избирательности и предпочтительности. В этой связи столь решительное и последовательное неприятие старомосковским духовенством идейных и вероисповедальческих новаций  «латынщиков» следует рассматривать не только и не столько как результат несовпадения позиций и взглядов (властных амбиций и борьбы за сферы влияние), сколько как несовпадение «отбивающих» эти взгляды и позиции эпистемологических матриц.

На самом деле силлогистическая логика с ее базовой импликативной функцией - «если… то» - не отвергалась полностью даже древнерусскими книжниками. Она определялась как часть «приточного знания», которое, в отличие от «боговдохновенного», представлялось как результат движения по ступеням познания посредством умственного усилия. Ко времени описываемых событий силлогизм не имел первостепенного значения в языковых и мыслительных практиках даже образованных русских людей. Место силлогистической логики и рационального построения суждений, столь определенное в мыслительных практиках на Западе, в России прочно занимал аллегорический символизм. Аллегореза, как построение и толкование в тексте мнимого или действительного скрытого смысла, явно прослеживается в повествованиях русских писателей вплоть до XVII века.

В отличие от силлогизма, символический параллелизм, перенесенный в христианскую экзегетику еще Филоном Александрийским, нацеливал не на строгость вывода одних утверждений из других, а на уподобление по формуле: «подобно тому, как», «так, как это… так то». Это - мышление по аналогии («ассоциативное мышление»), которое хоть и свободно от жестких рамок, определяемых формальной логикой, однако, вовсе не произвольно, как может показаться на первый взгляд. Многочисленные толкования средневековых аллегорий варьируются вокруг общего обязательного библейского смысла.

Библейские аллегории на протяжении столетий легко узнавались и прочитывались читателем, так как составлялись в соответствии со сформировавшейся еще древнерусскими книжниками эпистемологической матрицей. Такой способ кодирования/раскодирования смыслов и значений определялся всей фольклорной и церковной древней и средневековой русской традицией. Хорошо выверенная и узнаваемая аллегория служила залогом веры и правды, а значит - приятием той устной и письменной речи, которая неявно объединяет эти символы сознания с самим говорящим.  Так поддерживалась в реальном историческом времени сопричастность говорящего и слушающего, пишущего и читающего со Священной историей. Впрочем, названная особенность не избавляла аллегорические толкования от «инфляции значений» и того, что выстроенные таким образом структуры мышления и текстов всегда находились в определенной оппозиции к требованиям логической непротиворечивости.

Уже только самое общее сравнение двух типов дискурсивных практик, позволяет сложить представление о том, что собственно явили собой прибывшие в Москву выученики латинской мудрости. По сути, речь шла не столько о затруднениях в постижении нового, сколько о принципиальном его неприятии. «Наши киевляне училися и учатся только по-латыни, книги читают только латинские… - гласит запись прения Епифания с Симеоном Полоцким. – Я же верую, мудрствую и исповедую, как верует и проповедует святая кафолическая восточная церковь…... а силлогизмы, особливо латинские, хотя и знаю их, - не верую им (выделено мной, Е.И.)... Силлогизмы… суть веры развращение и тайны истощение»[33].

Библейский символический параллелизм, получивший распространение еще в Киевской Руси[34], способствовал развитию метафоризации изложения мысли, требующей для ее создания, восприятия и передачи прежде всего чувственно-эстетического усилия. Такое направление мысли способствовало созданию гибких литературных и публицистических форм. Именно оно в значительной степени предопределило ситуацию, открывшуюся на поверхности русской культуры только в XVII веке, когда традиционный стиль мышления перешел в оппозицию к рационально построенному научному тексту, требующему строгой логики понятий для его освоения и столь же строгой последовательности мысли для передачи слушателю.

Аллегореза - не критика, а всегда мифологизация объекта. Порожденные ею дискурсивные практики (как возможности высказывания) выстраиваются по круговым траекториям, схожим по форме, пересекающимся, но не совпадающим друг с другом. И когда Иван Грозный упрекал своего корреспондента Андрея Курбского в том, что тот своим поступком “предков убил”, в нем еще говорило родовое сознание мифа, никакой модели времени не ведающее, кроме круговой.

В самом аллегорическом построении осуществляется перетасовка символических параллелей: включение одних, подразумевание других и вынесение за скобки третьих. Эти параллели в каждом конкретном акте высказывания утончались или опрощались; нарождались заново; количество их употреблений возрастало или уменьшалось; они могли предпосылаться всем или только отдельными слоями общества. Аллегорический тип мышления нацелен преимущественно на порождение /приятие чувственных образов, на отклик в сердцах людей. Все это проявляется и в современной литературе, главным образом художественной. Однако средневековые аллегорические высказывания имели менее ясные признаки, чем литературные аллегории нового времени. В целом исследователи отмечают существенное отличие аллегории в литературе нового времени от аллегории средневековой литературы[35]. Средневековые аллегории опирались на библейские тексты и оказывали более глубокое воздействие на весь духовный мир человека той эпохи. Следует помнить, что именно средневековая аллегорезы доминировала в познавательных дискурсах, то есть там, где мы сегодня по обыкновению используем логико-силлогические конструкции.

Но, во-первых, если аллегореза мифологизирует объект, то силлогистическая логика задает высказыванию критическую функцию, а полученные результаты наделяет модусом универсальной значимости.

Во-вторых, способ аллегорического символизма таков, что его круговая траектория способствует не столько эволюции содержания мыслительного процесса в целом, сколько повторению, кружению мысли – пополняющегося или уменьшающегося набора образов и связей. Архаические дискурсы в таких условиях не изживаются, а перетасовываются с непременным возвратом, вновь и вновь, к старым сюжетам на очередном историческом круге. Поэтому аллегореза не ведает движения как универсального прогресса мысли. Не способствуют выстроенные по аллегорическим лекалам мыслительные практики и рациональному преодолению, снятию (по Гегелю) задач и проблем интеллектуального свойства. «Русский ответ на вопрос, - отмечает Г.Д. Гачев, - есть оставление вопроса открытым»[36]. В этой связи вполне уместно предположить, что мыслительное инструментальное эпистемологическое клише символического параллелизма воспроизводило в русской истории ретардацию постоянный возврат к одним и тем же повторяющимся сюжетам власти, политики, управления и т.д. По сути в России в XVII столетии  аллегорический параллелизм в осмыслении мира занимал мыслительных практиках  то место, которое в новоевропейском мышлении того времени было отведено логическим построениям.

Собственная русская духовная жизнь второй половины XVII века – политика, экономика, правовые отношения, церковное служение – проговаривалась и описывалась через «высеченные» таким образом символьно-смысловые значения. Во всем этом, конечно же, имел место какой-то прогресс, но он был не столь очевидным как на Западе. Кроме того, за аллегорией скрывается распространенная как в средневековой Европе, так и в средневековой России, доктрина о непосредственной связи слова и духа, вещи и имени. Но различие заключалось в том, что библейская аллегореза в Западной Европе со времен Оригена и Августина последовательно систематизировалась посредством включения ее в учебные программы «Семи свободных искусств» (Septem artes liberales) как составная часть «квадриума» (арифметика, геометрия, астрономия, музыка). На Руси подобного систематизирующего влияния на аллегорическую компоненту мыслительных практик не осуществлялось вовсе, поэтому она носила более вольный характер и в большей степени демонстрировала «инфляцию значений».

Следует, в-третьих, обратить внимание еще на одно сравнение двух типов построения мыслительных практик. Высказывание, построенное на аллегорическом параллелизме опирается на внешний авторитет – наследие святых отцов, древние тексты, церковные документы, положения соборов и т.д. Дискурсы же, выстроенные по силовым линиям новоевропейского рационализма, находят опору в мышлении самого субъекта, осуществляющего высказывание, убеждающего и мыслящего. Иначе говоря, силлогистический тип размышления уже предполагает как предпосылку доверие к логической операции в самом ее носителе. В самом деле, всякий пользующийся силлогистической логикой, вряд ли посчитает разумным апеллировать для пущей убедительности к самому древнему из сохранившихся текстов Логики Аристотеля. Убедительность фигур логики открывается без привлечения внешнего авторитета. По сути, основная идея европейского Просвещения накрепко связана с окончательным установлением в своих правах силлогистических дискурсов и более твердого доверия мыслящего к самому себе (Кант, как известно, определил ее призывом: «Имей мужество пользоваться своим собственным умом»).

В России дефицит силлогистики ощущался не только в отношении к образцам науки и политики Запада, но и в деле упорядочения торговли и ведения хозяйства, а также в чтении церковных проповедей, выполнявших за практическим отсутствием других средств оповещения населения важную государственную задачу.

Еще при Никоне, когда проповедь была вменена в распорядок церковного служения, во всей полноте открылись проблемы образованности духовенства, совершенствования переводов и реформе русского языка. Так, если окружение Алексея Михайловича воспринимало гомилетику как что-то новое и полезное для духовного кормления, то через 40 лет Петр уже придавал умению составлять проповеди и произносить публичные речи общегосударственное значение. За одну только эту способность он мог выдвинуть самого оратора на высокий государственный пост, как это произошло со Стефаном Яворским. Красноречие, ясность мысли, ее логичность выгодно отличали Стефана Яворского от духовенства, следующего старомосковской традиции. Его судьбу тогда решило блестяще произнесенное в присутствии самого Петра I «Надгробное слово» на погребении фельдмаршала Шеина.

Распространение латинства вызвало в России конца XVII века ясное понимание дефицита четкой мысли, твердого слова и логичной речи. Но корень проблемы залегал значительно глубже, чем это представлялось с надеждой смотрящему на европейскую образованность окружению русских самодержцев, включая самого Петра I. Не один только недостаток  иностранных учителей и образованных людей определял некомплиментарность русской традиционной религиозности и старомосковского быта научным достижениям Европы. Сам  русский язык, с его грамматикой, синтаксисом и натуралистической семантикой никак не мог передать эстафету европейской естественно-научной традиции в Россию.

Страна остро нуждалась в реформе, которая позволила бы повысить культурный статус русского языка. Но во всем Московском царстве до конца XVII века так и не возникло сообщество филологов. В определенной степени решению этой задачи служили усилия Ю. Крижанича по упорядочению славянской грамматики посредством освобождения ее от эллинизмов и полонизмов. Но этих усилий было явно недостаточно. Сам русский язык, не только народный, но и язык высших сословий еще не был готов к осмыслению и принятию новых понятий. Воспроизводя на русском языке смыслы из новоевропейских текстов переводчики испытывали значительные затруднения. Из-за отсутствия собственной аналогичной Западу мыслительной традиции оставалось либо калькировать термины из чужого «ученого» языка, либо использовать латынь в качестве языка-посредника.

Русский язык оставался языком обыденности и здравого смысла, апеллирующим почти целиком к чувственным непосредственно зрительным образам. Использование его в качестве транслятора учений Декарта, Галилея, Спинозы или Ньютона было по тем временам делом практически безнадежным. Для такого рода интеллектуальной деятельности в русском церковнославянском или светском словаре просто не находилось эквивалентов.

Показательно означивание в разговорных практиках того периода представлений о времени и пространстве – ключевых научных и философско-мировоззренческих концепций западноевропейской мысли. Русский язык еще не был подготовлен для отвлеченного восприятия пространственно-временных свойств физического мира. В нем явно недоставало возможностей передачи всего того, что не имеет тела и образа и не поддается чувствам. Дойти до отвлеченного понятия - например, до разделения времени на известное число математических единиц в XVII века было чрезвычайно трудно. Так, в повседневном народном языке временные промежутки обозначались преимущественно предметами, действиями и конкретными событиями («от выти до выти» - от еды до еды; «пряжа» - мера времени, определяемое женщинами на пряжу; «льдина» (арханг.) - осень; «вода» (арханг.) – продолжительность времени около 12 часов, между приливом и отливом). Столь же натуралистически передавалась психологическая жизнь («грудно» - мило, сердечно), а также практически все, относящееся к мыслительной деятельности: «розвытъ» - рассудок; «достремиться» - додуматься, догадаться; «болотный» - глупый, бессмысленный; «мозговать» - думать, соображать. Арифметика обозначалась словом «цифирь».

Вплоть до XIX века с большими трудностями сталкивались переводчики на русский язык не только пространственных категорий и понятий, но и  простых  правил геометрии, (ср. «лоно» - синус, «шишка» - конус, «костка» - куб и т.д.).[37] Изложение научных теорий и метафизики на русском языке искажало их до неузнаваемости, так как приводило к «падению» семантики на более низкий уровень. Например, слово рефлексия в XVIII веке переводилось как «восклонение»[38]. Вильгельм фон Гумбольдт, опираясь на арабские тексты, полагал, что горизонт степи позволяет развить созерцательную астрономию. В русском каталоге XVII в. их количество не превышает десятка с характерными для преимущественно чувственного кругозора названиями – «кучка», «стожара», «утичье гнездо», «ключи петровы» и т.д. Книги по астрономии еще продолжали считать «волшебными мудрованиями», которые (как, например, «Звездочетец») суть книги еретические и приводят читателя «бесам в пагубу».

Решающим этапом формирования русского языка как языка науки и философии станут два последующих столетия[39]. Но даже в начале XIX века ни политика, ни философия, ни тем более наука, по-русски не изъяснялись. А.С. Пушкин был вынужден признать, что «метафизического языка у нас вовсе не существует»[40]. В определенном смысле этот процесс подстройки под западноевропейские научные мыслительные практики остается значимым для интеллектуалов и в наше время.

Не менее важной чертой русской жизни являлся дефицит экономического мышления. Проще говоря, во второй половине XVII в.  ощутился острый недостаток в людях, способных расчетливо мыслить в категориях выгоды и пользы в торговле и ведении хозяйства в целом. Понятно, что интеллектуальные способности такого свойства не культивировались до того в рамках традиционных для Руси-России образования. В этом смысле примечательна озабоченность Крижанича, проявленная после первого знакомства с положением дел в сфере торговли и промыслов. «Сербянин», с одной стороны, призывает правительство осуществить меры по практической организации торговли (справедливой конкуренции и торжищ), а также банковского дела и кредита, с другой – сетует по поводу «неискусности и тупого разума» торговцев из России, «которые мыслят о ясаке, иных доходов не видят» и которых повсеместно обманывают иностранные купцы. Отсталость должна быть преодолена. Но какая отсталость? И в чем? – Во все той же способности располагать рациональными структурами мышления, подвергать объект критическому (логическому) анализу. Для русского ума, сообщает Крижанич, «нужен точильный брус и острение, то есть учение». Той же цели – покрытия дефицита экономического рационального мышления - служил написанный уже в петровские времена Иваном Тимофеевичем Посошковым трактат «О скудости и богатстве», рукопись которого, к сожалению, была обнаружена и напечатана с более чем вековым опозданием, только в XIX веке.

Таким образом, более сложная «композитная» структура российского общества и государства начала строиться на фундаменте тех идей, с которыми Россия вышла из последней третьи XVII в. Из них вырастает весь петровский модернизационный сдвиг, породивший к середине следующего столетия одним из имперских силовых центров в мировом концерте держав. Петровские преобразования вырастают не из кумулятивного развития всей предшествующей истории и не из прямого влияния одних только западных идей. Эти преобразования были инициированы событиями примыкающего петровскому времени, в котором идейные конфронтации привели к слому прежних и образованию новых эпистемологических условий русской культуры. Именно в греко-латинских конфронтациях скрыто сформировались идейные приоритеты, позволившие через каких-то 30-40 лет открыть для России Петербургский период и век русского Просвещения.

Последующая за конфронтационным сдвигом эпоха Петра обозначила поворот к такому типу развития, в котором уже нет прежнего выбора альтернатив. И хотя развитие русской истории в последующем столетии по типу своему было «доминантным»[41], оно также не было лишено идейных конфронтаций. Однако новая разноголосица уже режиссируется властью посредством  установления всеобъемлющей регламентации. Выходят не только указы о создании Академий, но и курьезные в наших глазах инструкции о том, как нужно говорить и одеваться, какое «носить» выражение лица в присутствии начальственного чина и т.д. В XVIII в. власть открыто становится на почву секуляризма, а свое отношение к иностранному влиянию переводит в режим прямого, а иногда и бездумного, заимствования. В это время на Российскую почву были занесены семена западной учености, но упали они вовсе не на «чистое поле» жаждущего плодов европейского Просвещения национального сознания. Наложенные, но не совпадающие друг с другом эпистемологические матрицы России, по очереди открывали шлюзы доверия перед одним типом мыслительных практик и закрывали их перед другим. Этим обстоятельством в основном предопределилось «коловратное» движение русского Просвещения XVIII века с его специфическим приятием/отторжением европейской культуры, с его трудностями  и своеобразием рецепции европейской науки, философии, политики и права.

Без учета названных, религиозных по своему происхождению, эпистемологических оснований, с одним только социокультурным багажом исторических знаний, вряд ли вообще возможно подобраться к глубинному слою проблем, которые на каждом шагу возникали перед создателями национальной собственно русской научной школы. Названные эпистемологические основания, по нашему мнению, имеют отношение как к проблемам, с которыми столкнулась предпринятая Петром I программа насаждения науки и просвещения в стране, так и к тем трудностям, которые приводили к жалкому в целом положению Академии наук и Московского университета в течение многих десятилетий после их основания[42]. Они – неизменные участники создания всех тех образов науки, которые когда-либо возникали в русской культуре[43]. Они же имеют отношение по крайне мере к некоторым из тех проблем, с которыми отечественные наука и образование сталкиваются сегодня.

 



[1] Щапов А.П. «Общий взгляд на историю интеллектуального развития в России»; «Исторические условия интеллектуального развития в России»// Соч.: В 3 тт. Т.2. СПб., 1906. С.481-504; 505-620.

[2] Там же.  С.481.

[3] Там же. С.485.

[4] См. об этом подробнее: Татищев В.Н. Краткие экономические до деревни следующие записки// Временник Московского общества истории и древностей Российских. Кн.12. М., 1852. С.12-13; Тжештик Д. Средневековая модель государствараннего периода средневековья// Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. -М., 1987.

[5] Милов Л.В. Природно-климатический фактор и особенности российского исторического процесса// Вопросы истории. 1992. № 4-5. С.37-56 (на стр.53-56 подробная библиография вопроса).

[6] Щапов А.П. Общий взгляд на историю интеллектуального развития в России // Соч.: В 3 тт. Т.2. СПб., 1906. С.481.

[7] Там же. С.487.

[8] Mitter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion von Albrecht Dieterich. Dritte erweiterte Aufiage besorgt Eugen Fehrle. Verlag B.G. Teubner. Leipzig-Berlin, 1925; Смирнов С. Древнерусский духовник// ЧОИДР. 1913. Кн.2. (249). Разд. III. С.I-VIII, 1-290.

[9]Ключевский В.О. Церковь по отношению к умственному развитию Древней Руси// Отзывы и ответы. Третий сб. статей. Пг., 1918. С.123-157.

[10] Там же. С.155.

[11] Там же. С.156.

[12] Бем А.Л. Церковь и русский литературный язык. – Брюссель, 1988. С.11.

[13] О том, насколько "православный изоляционизм" возобладал, в условиях господства "бытового исповедничества", можно судить по воспоминаниям иностранцев, побывавших в то время в России (см.: Любич-Романович В. Сказания иностранцев о России в XVI-XVII столетиях. - СПб., 1843; Герберштейн С. Записки о Московии. - М., 1988.).

[14] Майерберг А. Путешествие в Московию барона Августа Майерберга и Горация Вильгельма Кальвуччи// Чтение в Общ. истории и древностей российских. 1874. Кн.I. С.64-65.

[15] Цит. по: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т.2. - Сергиев Посад, 1912. С.12-13.

[16] Так Георгий Флоровский охарактеризовал положение духовенства в период с 1658 г. (низложение Никона) до 1667 г., использовав для этого свидетельства дьяка Ивана Тимофеева (См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Изд. 3-е с предисловием прот. И.Мейендорфа. YMCA-PRESS. - Paris, 1983. С.76, 77).

[17] Щербатов М.М. Соч.: В 2т. Т.2. - СПб., 1898. Стб.17.

[18] Белокуров С.А. Из духовной жизни Московского общества XVII в. Юрий Крижанич в России. -М., 1903. Приложения: письма и документы. С.117.

[19] См.: Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. - Киев, 1659; Лазарь Баранович. Меч духовный. Киево-Печерская лавра, 1666. См. также: Сумцов Н.Ф. Иоанникий Галятовский. К истории южно-русской литературы XVII в. - Киев, 1884. С.10-14; Сумцов Н.Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Галятовского. - Харьков, 1913.

[20] Остен. Памятник русской духовной письменности XVII в. (Приложение к "Православному Собеседнику". 1865 г.). - Казань, 1865. С.74.

[21] См.: Певницкий В. Епифаний Славинецкий// Труды Киевской духовной академии. -Киев, 1861. Кн.8-10; Ротар И. Епифаний Славинецкий, один из главных деятелей русской духовной литературы в XVII в.// Киевская старина. 1900. №10. С.1-38; - №11. С.189-217; №12. С.347-400.

[22] См.: Алексеев М.П. Эразм Роттердамский в русском переводе XVII в.// Славянская филология. Сб. статей: IV Международный съезд славистов. - М., 1958. Т.1. С.330.

[23] В настоящее время известно 48 поучений Епифания Славинецкого, но, по всей вероятности, их было больше (См.: История русской литературы: В 10 т. Т.2. Ч.2. -М.; -Л., 1948. С.365.

[24] Г.В Флоровский характеризует Симеона Полоцкого, самую заметную фигуру среди прибывших выучеников Киево-Могилянской коллегии, как «заурядного западно-русского начетника». См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Изд. 3-е с предисловием прот. И.Мейендорфа. YMCA-PRESS. - Paris, 1983. С.75.

[25] См.: Микрович. О времени пресуществления Святых Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII в. (Опыт исторического исследования). -Вильна, 1886.

[26] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Изд. 3-е. - Киев, 1991. С.78.

[27] См.: Остен. Памятник русской духовной письменности XVII в.// Православный Собеседник. 1865. Приложение. -Казань, 1865.

[28] Документы о Ю. Крижаниче из архива Конгрегации пропаганды веры// Белокуров С.А. Из духовной жизни Московского общества XVII в. Приложение. -М., 1903. С.117.

[29] Тексты "Манны" Сильвестра Медведева и "Акоса" Лихудов опубликованы А.Прозоровским (см.: Прозоровский А. Сильвестр Медведев (Его жизнь и деятельность). Опыт церковно-исторического исследования. -М., 1896. С.452-538, 538-577.

[30] Шляпкин И.А. Дмитрий Ростовский и его время (Магистерская диссертация). -СПб., 1891. С.153; он же. К истории полемики между московскими и малорусскими учеными в конце XVII в.// ЖМНП. 1885. Ч.241. С.210-252.

[31] О расстриге, бывшем монахе Сильвестре Медведеве, вводившем ересь латинскую в великороссийский народ// Остен… С.74-75.

[32] Послания Ивана Грозного. -М.-Л., 1951. С.44-45.

[33] Цит. по: Никоненко В.С. Русская философия накануне Петровских преобразований. -СПб., 1996. С.213.

[34] Зееман К.Д. Прием аллегорической экзегезы в литературе Киевской Руси// Труды отдела древнерусской литературы. 1993. №48. С.105-120.

[35] Schweikle G., Schweikle I. Metzler Literatur – Lexikon. – Stuttgart, 1984. S.9.

[36] Гачев Г.Д. Национальные образы мира. – М., 1988. – С.310.

[37] Кутина Л.Л. Формирование языка русской науки. – М.-Л., 1964. С.80.

[38] Виноградов М. Передача западноевропейских понятий в XVIII в.- М., 1982. С.169.

[39] См.: Кузнецова Н.И. Социокультурные проблемы формирования науки в России (XVIII – сер. XIX вв.). – М., 1997;  Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века.- СПб., 1996. – С.123-146.

[40] Пушкин А.С. О причинах, замедлявших ход нашей словесности// Полн. собр. соч.: В 10 тт.. Т.VII. –Л., 1978. С.14.

[41] См.: Ивахненко Е.Н. Россия на "порогах": Идейные конфронтации и "пороги" в течениях русской религиозно-философской и политической мысли (XI – нач. XX в): Историко-философское исследование. –СПб.: Изд. РГПУ им. А.И.Герцена, 1999.

[42] См.: Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М. 1983. С. 13-19, 84-93; Кузнецова Н. И. Социальный эксперимент Петра I и формирование науки в России// Вопросы философии. 1989. № 3.

[43] См.: Филатов В.П. Образы науки в русской культуре// Вопросы философии. 1990. № 5. С.34-47.