Институт Философии
Российской Академии Наук




  Глава III. Тибетский буддизм датчанина Оле Нидала.
Главная страница » » Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. Морфологический анализ. М.: ИФ РАН, 2002. » Глава III. Тибетский буддизм датчанина Оле Нидала.

Глава III. Тибетский буддизм датчанина Оле Нидала.

Глава III

Тибетский буддизм датчанина Оле Нидала

Весьма разнообразные модернистские и реформаторские течения в буддизме, направленные на приспособление традиционных форм вероучения, культа и организации к современности, принято называть необуддизмом. В настоящее время необуддизм бурно развивается в странах Запада, особенно в США, Канаде, Западной Европе. Здесь традиционный буддизм вступает в интенсивное взаимодействие с западными религиозными учениями, социокультурными традициями и специфическими настроениями современного индустриального общества.
В последние годы необуддизм, возникший на основе средневековой школы тибетского буддизма кагъю (кагьюдпа, каджьюдпа), интенсивно пропагандируется с 1989 г. на территории России, начиная от ее западных рубежей и вплоть до Владивостока. Основателем и руководителем этой миссии является датчанин Оле Нидал, по своей прежней профессии учитель английского языка.
 
 
– 137 –
 

1. Буддизм экспортируется в западные страны

Что же побудило такую древнюю, сугубо региональную религиозную традицию, как красношапочное направление тибетского буддизма, экспортировать свое учение на далекий Запад, в совершенно иную социальную и культурную среду? Этот вопрос возник давно и неоднократно обсуждался ранее, только, конечно, в более широкой постановке: об «экспансии» индуистско-буддийской религиозности в страны западного мира. Первоначально трансляция древних учений ограничивалась кругом отдельных философско-мировоззренческих (пантеистических) идей, этических представлений (о кармической морали и «срединном пути», снимающем противоположность истины и заблуждения, добра и зла), а также мистического настроения, позволяющего в экстазе приобщиться к божеству и достичь просветления. При этом произошла встреча западных богоискателей, устремившихся на Восток в поисках заповедной мудрости и средств разрешения мучивших их у себя на родине целого комплекса социокультурных и нравственных проблем, с наставниками древних религиозно-мистических учений. Последние уже давно были встревожены наступлением западной цивилизации с ее во многом чуждыми Востоку принципами хозяйственной и семейно-бытовой жизни, морально-правовыми установлениями, духовными воззрениями и психологией. Проявлявшаяся в явных и скрытных формах экспансия западного мира вызвала у ряда религиозных деятелей Востока миссионерские настроения, а их встречи с потоками устремившихся сюда богоискателей с другой половины мира подтолкнули их перейти Рубикон. Восточные гуру устремились на Запад, стали создавать в разных регионах свои религиозные центры и организации. Первоначально там это было воспринято как «ответный удар» восточных стран на колониальную политику стран западных. Однако постепенно стало ясно, что возник диалог двух мировых
 
 
– 138 –
 
цивилизаций, долго считавшийся принципиально невозможным, если верить словам Киплинга об извечном противостоянии Запада и Востока. Выяснилось, что при этом не только каждая из сторон стремится решить собственные задачи и отстоять свои интересы, но происходит вместе с тем глубокое внутреннее взаимодействие двух разных культур и цивилизаций, направленное в конечном итоге на общие проблемы и разрешение их на глобальном уровне. История подвела человечество к тому рубежу, на котором, чтобы идти вперед, народам земли необходимо активно сотрудничать между собой, развивая свои культуры на основе взаимного обогащения и решая актуальные проблемы современности наиболее плодотворными способами. Они могут быть найдены только из сплава лучших достижений двух цивилизаций.
Такова объективная социально-историческая основа той закономерности, действующей уже много десятилетий, начиная с Первого всемирного парламента религий 1886 г., в рамках которой начала развиваться и «встреча» тибетского буддизма с западным миром. Здесь мы видим два взаимодействующих движения: одно исходит от западных богоискателей, другое от их тибетских наставников. Похоже, что Оле Нидал ощущает этот социальный заказ современной исторической эпохи, во всяком случае он говорит о «встрече двух культур, которые так нужны друг другу, культур, действительному слиянию которых мы надеялись способствовать» [1.161].
Интересующая нас школа тибетского буддизма карма-кагью появилась на Западе в самом начале 70-х гг. Первым прибыл лидер черношапочного направления этой школы Чогьям Трунгпа (1940–1987), одиннадцатая реинкарнация Трунгпа. Однако до своего обоснования в США ему пришлось пережить еще многое. В 1969 г. вместе с двумя ламам и он бежал из Тибета в Индию, спасаясь от преследования китайцев, и здесь по приглашению XIV Далай-ламы стал духовным куратором Школы молодых лам. Затем переехал в
 
 
– 139 –
 
Англию и поступил в Оксфордский университет, попутно организовав первый в Европе центре тибетской медитации, рассчитанный прежде всего на работу с европейской молодежью. В 1969 г. уехал в Бутан, где провел год в монашеском уединении. Подобное отшельничество (цам) обязательно для мистиков и посвященных высших степеней и должно продолжаться как минимум три года три месяца и три дня. Однако молодой Трунгпа не только не дождался окончания этого срока, но по возвращении навсегда снял монашеские одежды, переоделся в европейский костюм, женился на молодой англичанке и уехал в США. Там он стал проводить лекции и семинары, привлек к себе внимание многих деятелей американской культуры и искусства, организовал множество медитационных центров, тантрический Институт Наропы и Переводческий комитет, сыгравший огромную роль в изучении традиции ваджраяны. Трунгпа делал основной акцент не на ритуалах, а на формировании религиозного сознания человека, на привлечении внимания широких слоев общественности, создания «общества просветленных» и внедрении тантры в повседневную жизнь современных американцев. Всего лишь за семнадцать лет работы ему удалось воспитать целую плеяду убежденных тантристов не-тибетского происхождения [8, 453].
Красношапочная линия карма-кагью также не бездействовала. Оле и Ханна Нидал встретились с лидером этого направления шестнадцатым Кармапой в 1969 г. и стали его первыми западными учениками. Уже два года спустя он заявил, что «пришло время принести активность всех Будд на Запад» [1, 177], и поручил тибетскому ламе Калу Римпоче поехать в Америку для распространения буддизма – традиционного учения Миларепы и всех Кармап. С ним отправились несколько его учеников – тибетцы и канадцы. Последние вскоре основали центр в Ванкувере. Другие ученики основали центр во Франции. По пути в Америку Калу Римпоче посетил Израиль, в Ватикане встретился с папой римским, побывал в Париже [1, 178]. Этот весьма преклонного
 
 
– 140 –
 
возраста лама с разрешения Кармапы стал первым тибетским мастером, передающим традиционное учение Алмазного пути западным людям [1, 139]. Даже глава старейшей школы тибетского буддизма ньинема (преобразованной еще в XIV в. В монашеский орден) побывал несколько раз в Англии, Франции и США [1, 153].
Таким образом, «ответный удар» буддизма состоялся, наставники древней традиции прибыли. «Теперь нам даже не надо совершать далеких путешествий, чтобы приобщиться к буддизму, – торжествует очарованный ламами Оле Нидал. – Центры и учителя – уже здесь, на самом Западе» [1, 195]. Он усматривает в этом факте исполнение через 1300 лет пророчества знаменитого Великого Гуру ваджраяны Падмасабхавы (Гуру Римпоче): «Когда огненный бык будет двигаться на колесах (поезда) и повсюду будет летать железная птица (самолеты), моя Дхарма придет на землю белых людей». Тысячелетнее духовное противостояние Востока и Запада закончилось: «Будды с Крыши Мира уже среди нас» [1, 195].
Чего же следует ждать западному миру от новых учителей? Или точнее, какова направленность и стратегическая линия активности тибетского буддизма в западном мире? На эти вопросы Оле Нидал отвечает очень охотно, поскольку тем самым раскрывает основной пафос своей миссионерской деятельности.
Прежде всего он хочет «сделать высшие психологическое учения, Алмазный Путь, полезным для Запада» [1, 195]. Затем он считает «великой целью» своих усилий «развивать тибетский буддизм быстрее, чем китайские коммунисты смогут его разрушить» [5, 52].
Если говорить более конкретно, то Нидал отдает предпочтение медитации под руководством квалифицированного наставника. Это так называемая гуру-йога. Руководители школы кагью считают, что гуру-йога сегодня полезнее всего. Центры, которые функционируют на Западе, основаны на гуру-йоге, их преимущество заключается в том, что они находятся в центре жизни, тогда как буддисты, практикующие отшельничество, стоят в стороне [5, 182–3].
 
 
– 141 –
 
Оле Нидал пропагандирует интенсивную медитационную практику, что кардинальным образом отличается от так называемого «немецкого буддизма», популярного в богоискательских кругах в конце XX в., всецело ограниченного мировоззренческо-этической проблематикой. У Нидала все иначе и намного «круче». Он советует в процессе медитации более 11 000 раз повторять священный текст. Адепт предлагаемой тантристской практики должен развить у себя способность к визуализации причудливых мифологических образов. Вот один из примеров подобной медитативной техники, совершенно нетрадиционной для человека западной цивилизации. Следует мысленно сосредоточиться на образе белого будды и увидеть, по словам Нидала, как «нектар вытекает из его большого пальца, вливается в макушку нашей головы и наполняет наше тело, выдавливая из нас все негативное... В то время, как нектар выдавливает из нас все негативное в виде чернил, гноя, крови, странных насекомых и зверей, под нами раскрывается земля, все туда вымывается, и мы становимся подобными алмазу – светящейся форме кристальной чистоты» [5. 94]. Такова вычурная экзотика восточного мистицизма. Нидал уверяет, что именно благодаря ей мы сможем испытать «бесстрашие, спонтанную радость и активное сострадание всех Будд» [1, 195].
Приобщение человека к тибетскому буддизму трактуется им как обретение сакрального «Прибежища», а формирование представлений об установлении связи с божественными инстанциями должно дать ощущение наличия могущественных «Защитников» в лице всемогущих будд и бодхисаттв. Очевидно, что речь здесь идет о специфической форме эзотерического буддизма, с характерными для него оккультно-мистическими представлениями и практикой. В таком случае вряд ли можно согласиться с Оле Нидалом, что «все больше западных людей вступает теперь на путь буддизма» [1, 119], поскольку в такой форме эта религия вряд ли может получить массовое распространение на Западе. Впрочем, в Японии, которую многие считают самой
 
 
– 142 –
 
передовой страной современной цивилизации, школа эзотерического буддизма сингон-сю (японская школа ваджраяны) насчитывает в настоящее время более 12 млн. приверженцев.
Как упоминалось выше, Оле Нидал сумел развернуть свою миссионерскую деятельность в широком международном масштабе, создав сеть из более чем 100 вероучительских центров. Он полагает, что это только начало и надеется на значительно большее, рисуя в своем воображении картину покорения буддизмом всех высокоразвитых стран мира. Однако речь идет не об известной в прошлом доктрине панбуддизма, поскольку ставка делается не на традиционную мировую религию, существующую уже более 2500 лет, а на «современный буддизм», под которым Нидал понимает пропагандируемую им версию тибетского буддизма школы кагью. Эту перспективу он обосновывает своеобразной геополитической концепцией. Суть ее в том, что тибетский буддизм способен завоевать передовые страны, принадлежащие к западному миру, вытеснив христианство на задворки современной цивилизации, в слаборазвитые страны. «В то время, как буддизм переживает упадок на Востоке, он успешно развивается на Западе, – говорит Нидал. – Я вижу буддийское будущее многих людей на Западе» [5, 71]. Правда, есть два больших препятствия на пути всеобщей буддизации – ислам и перенаселенность планеты. «Если мы преодолеем эти две трудности и общий уровень жизни в мире повысится, то очень многие у нас будут буддистами. В этом случае буддизм находится только в начальной стадии развития» [там же].
На чем же основывается столь безудержный оптимизм относительно будущего буддизма, что позволяет мечтать о его глобализации в недалеком будущем? Оказывается, у Оле Нидала есть свои резоны на этот счет. Послушаем его: «Белый мир, мир, населенный европейцами, становится сейчас приятнее, свободнее и образованнее, и, конечно, нам есть смысл практиковать буддизм, потому что он все объясняет и делает нас свободными. Но в других частях мира, перенаселенных и страдающих, больных и несвободных, христианство
 
 
– 143 –
 
придает смысл страданию. В буддизме страдание означает, что вы сделали ошибку, в чем-то дали маху. Но в христианстве оно имеет большой смысл... В ситуации страдания люди будут стремиться к христианству, потому что оно объясняет их страдание, придает ему какой-то смысл, показывает того, кто пострадал еще больше» [5, 54].
Итак, Нидал считает, что в настоящее время буддизм больше соответствует настроениям людей в свободных и благополучных западных странах, а христианство больше подходит людям, испытывающим постоянные страдания, поэтому Азия и бывшие буддийские страны все больше наполняются христианами [5, 54].
Нидал укоряет христианство за его внимание к человеческим страданиям, за преувеличение религиозного смысла страдания. Причину этой мировоззренческой ошибки и общего недостатка христианства Нидал видит в том, что оно возникло и развивалось как религия угнетенных, страждущих масс. Напротив, буддизм, согласно Нидалу, является религией счастливых, постоянно улыбающихся людей. Это принципиально различное отношение к страданию предопределит будущее распределение сфер влияния между двумя религиями; христианство потеряет влияние в благополучных странах Запада и получит более широкое распространение в африканских и азиатских странах, население которых постоянно страдает от голода, болезней, региональных конфликтов и природных катаклизмов. Напротив, буддизм покорит свободные и благополучные народы западных стран, избавившихся от страданий.
В этой доктрине, по существу геополитической, исторический смысл и социокультурное значение христианства трактуются в соответствии с известной формулой «опиума народа». Оно не больше, чем опиум страждущих, поэтому его место в слаборазвитых странах, где царит нищета, голод, вражда и бесправие. Буддизм же – идеология свободных и образованных людей.
 
 
– 144 –
 
Здесь о буддизме сказано еще меньше правды, чем о христианстве. В буддийской традиции о «страдании» говорится ничуть не меньше, чем в христианской и, пожалуй, даже с большей силой, поскольку уже первый догматический постулат буддизма, «первая благородная истина», гласит, что «жизнь есть страдание». Говорить же о том, что «буддизм делает нас свободными», имея в виду оккультно-мистический тантризм (ваджраяну), на которых строит свои проповеди Оле Нидал, просто нелогично. Ведь свобода может дать человеку полноту и богатство его жизнедеятельности только в том случае, если она реализуется в обществе (поэтому так актуальна проблема прав и свобод человека, особенно в современных условиях, когда все больше людей стремятся к эффективной реализации своих сил и способностей, своей жизненной энергии, целей и смысла своего существования). Между тем Нидал, по существу, призывает нас отказаться от социальной активности, погрузившись в летаргическую созерцательность. Это скорее полный отказ от свободы, чем ее реализация в содержательной и плодотворной жизнедеятельности.
Буддизм и христианство по-разному понимают смысл и значение страдания и предлагают принципиально разные способы разрешения этой экзистенциальной проблемы человечества. Буддизм предлагает «не замечать» страданий, считая их результатом привязанности человека к иллюзиям, христианство объявляет их средством наказания или испытания, способствующими совершенствованию человека. Обе веры видят свое конечное назначение в избавлении человека от страданий: буддизм обещает привести человека в чистую землю Амитабы и достигнуть нирваны, христианство обещает царство божье на земле и вечную жизнь в раю. Историческое предназначение всякой сакральной веры состоит в «освоении действительности» посредством созданных воображением сверхъестественных сил, в которых тем не менее воплощены реально значимые социокультурные
 
 
– 145 –
 
приоритеты. Среди них всегда значима проблема человеческих страданий, как бы фантастично ни выглядело предлагаемое ее решение.
Отмечу только один момент, с которым можно согласиться, когда речь заходит об ограниченности христианства в понимании феномена человека и в трактовке морали. В христианской традиции действительно возвеличиваются страждущие и акцентируется вина грехопадения, накладывающая свою печать на всю историю человечества и духовную жизнь индивида. Это, как и христианская дискредитация плотского начала в человеке, явилось одним из главных аргументов в выступлениях новых религиозных движений. Современному человеку, действительно, чужда сакрализация страдания, равно как и ощущение на себе фатальной вины и ответственности. Это сковывает стремление человека к свободному проявлению своих жизненных сил в предметно реализуемой деятельности. Кстати Нидал постоянно подчеркивает свое довольно свободное отношение к проблемам пола: «Будда не пуританин, он видит ваше тело как храм света. Для Будды ничто не являлось нечистым или неправильным» [5, 177]. Подобные заявления не могут не импонировать современному западному человеку, основательно порвавшему с пуританской моралью в ходе сексуальной революции.
Возвращаясь к вопросу о проникновении буддизма в западный мир, взглянем на нее с точки зрения нашей российской действительности. Миссионерская деятельность Оле Нидала в России выглядит, на первый взгляд, парадоксом во всех отношениях. Удивительно и загадочно уже одно то, что этот молодой датчанин увлекся совершенно неизвестной в западных странах школой тибетского буддизма – «красношапочников», приверженцев тантрического алмазного пути, и даже сам стал ламой – духовным наставником этой эзотерической школы, что до недавнего времени было совершенно исключено для западного человека, для россиян же буддизм (в форме ламаизма) является одной из традиционных религий, с
 
 
– 146 –
 
XVII в. распространен в Бурятии, а также среди калмыков и тувинцев. Императрица Екатерина II почиталась бурятами как земное воплощение бодхисаттвы Белой Тары («Спасительницы»), по-монгольски Цагаан-Дара-ехе. В 1988–1990 гг. в Москве, Ленинграде, Элисте и других городах начали действовать буддийские общины, подчиненные Центральному духовному управлению буддистов. В Улан-Удэ открылась Высшая буддийская школа. Все это свидетельствует о вполне нормальной и достаточно активной религиозной жизни последователей традиционного буддизма в современной России. Поэтому возникает законный вопрос: чем объясняется миссионерский успех в стране (правда, весьма скромный) одной из древних ламаистских сект? И почему ее влияние, ощутимое преимущественно среди молодежи крупных городов, идет по такому окольному пути – через заезжего к нам из Дании эмиссара?
За внешней парадоксальностью появления в России религиозной организации Карма Кагью Дорже Линг (таково экзотическое название буддийских центров, созданных и курируемых Оле Нидалом в нашей стране) в действительности скрывается железная логика, свойственная распространению нетрадиционных религий неоориенталистского направления. Это подтверждается примерами современного кришнаизма, дзэн-буддизма и бахаизма (вера бахаи). Во всех этих случаях неоориенталистские влияния пришли в Россию с Запада и соответствующие центры и объединения направляются западными эмиссарами.
Примечательно, что траектория трансляции в нашу страну учения школы Кагью тибетского буддизм весьма схожа с той, что привела к нам индийский кришнаизм. Оба восточные учения пришли к нам с Запада, будучи предварительно ассимилированы молодежной контркультурой, и уж совсем поразительное сходство состоит в том, что непосредственное руководство российскими адептами этих неоориенталистских объединений осуществляется в обоих случаях из Скандинавии. Российских кришнаитов уже более двадцати лет курирует высокочтимый гуру Свами Харикеша, американец,
 
 
– 147 –
 
проживающий в Швеции, ближайший ученик Бхактиведатны Свами Прабхупады, 32-го наставника по линии передачи вероучения. Российских неофитов школы кагью курирует датчанин Нидал, ученик Его Святейшества Кармапы, 16-го перерожденца основателя этой тибетской секты. Как видим, звенья передачи древнего восточного вероучения у кришнаитов и красношапашников идентичны.
Другие неоориенталистские влияния проникли в нашу страну столь же окольными путями. Дзэн-буддизм, сформировавшийся в средневековой Японии на китайской основе, попал в Россию также с Запада, из США, на волне подъема нетрадиционных религиозно-мистических настроений и тоже после некоторого смыслового сближения с западной культурой (в работах его западных популяризаторов – Судзуки, Уоттса, Хэмфриза).
Приверженцы веры бахаи первоначально появились в России совершенно по другому историческому сценарию: в начале XX века они бежали в соседнюю страну от кровавого террора в шиитском Иране, и в Ашхабаде впервые в мире был построен их величественный храм. Появившись на окраине царской России в качестве маргинальной иноверческой секты, вера бахаи вскоре начала осмысливаться интеллигенцией в качестве неоориенталистского религиозного движения, созвучного духовным исканиям Запада (особенно это проявилось в интересе Льва Толстого к учению бахаи). На территории современной России вера бахаи известна с 1990 года, ее распространение инициировали западные эмиссары, посланцы Всемирного Дома Справедливости, расположенного в Хайфе (Израиль). Таким образом, и в данном случае развитие феномена осуществляется по закону, типичному для новых религиозных движений.
В России Нидал начал распространять свою версию тибетского буддизма не на пустой почве, а опираясь на религиозно-мировоззренческие настроения, созвучные по своему содержанию и направленности буддийскому мистицизму. Нидал пропагандирует ваджраяну – «Алмазный путь»
 
 
– 148 –
 
сакрального совершенствования с доминирующим гнозисным[i] оттенком (подробнее об этом пойдет речь в дальнейшем). Это специфическое мистическое мироощущение, как выяснено в новейших исследованиях, издавна было свойственно россиянам. На протяжении ряда последних лет проводятся научные конференции по теме «Россия и гнозис» и на одной из них констатировалось: «Гностические идеи, гностическое мировоззрение, гностические образы можно встретить в русских народных сказках и русском зодчестве, живописи и музыке, в сохранившихся фрагментах русской дохристианской религиозно-философской мысли и духовных движениях, произведениях русских поэтов, писателей, философов» [9, 3].
Молодежная музыкальная рок-культура благодаря свойственным ей религиозно-мистическим мотивам явилась другим фактором благоприятного отношения к проповеди ваджраяны на российской почве. Это проявилось в присоединении Бориса Гребенщикова, руководителя питерской рок-группы «Аквариум», к числу учеников Оле Нидала. В результате чего сотни поклонников этого популярного музыканта наполняют сегодня многолюдные аудитории, перед которыми выступает регулярно приезжающий в нашу страну датчанин-лама.
Таким образом, созвучным распространению новых воззрений оказался не традиционный буддизм-ламаизм, распространенный на юго-восточной окраине России, а возрождающийся интерес к древним гнозисным настроениям, к буддийской философии и мистицизму, одним из проявлений которого стала молодежная музыкальная культура авангардистского характера.
В последнее время школа кагью организовала преподавание в России буддийской философии. Опорным пунктом послужил созданный 16-м Кармапой в Нью-Дели Международный Буддийский Институт Кармапы (К1В1), рассчитанный на обучение в нем на английском языке граждан западных стран, интересующихся буддизмом. С октября
 
 
– 149 –
 
1995 года в Элисте (Калмыкия) работает по полной программе филиал этого института, причем обучение идет на русском языке (в переводе с тибетского). Программа одного учебного года рассчитана на три месяца. В апреле 2002 года был проведен трехнедельный семинар Российского филиала Международного Буддийского Института Кармапы, на котором изучались три предмета: «буддистская философия», «теория познания и логика», «тибетский язык». Занятия вел кхенпо (профессор) Карма Чечог, имеющий опыт преподавания в Институте Кармапы в Дели и Элисте, а также на курсах, проводившихся в Западной Европе и в США. Семинар прошел в помещении Института стран Азии и Африки (ИСАА) при МГУ.
Однако пора возвратиться к Оле Нидалу и попытаться ответить на вопрос, что привело его самого в экзотическую восточную секту.

2. Бывший хиппи, контрабандист и наркоман

Это тот случай, когда противоположности сходятся, или, по закону диалектики, меняются местами, переходят (превращаются) одна в другую. Среди родоначальников буддийской школы карма кагью, которую лама Нидал пропагандирует в России, подобное случалось. Знаменитый тибетский поэт-мистик XI–XII веков Миларепа, как повествует об этом сам же Оле Нидал, в молодости убил посредством черной магии 36 человек и так устрашился ответственности по закону кармы за это злодеяние, что стал постоянно медитировать и в конце концов достиг просветления. Его чтят как одного из великих ранних мастеров линии кагью. Впрочем, и христианство, в том числе и на Руси, знает подобные переходы от зла к добру. Вспомним знаменитую «Песню о благочестивом разбойнике» в прекрасном исполнении Шаляпина. Ее незамысловатый сюжет достигает кульминации, когда дрожащим от эмоционального напряжения голосом певец
 
 
– 150 –
 
восклицает: «В нем совесть Господь пробудил!» – и мы, что греха таить, верим со слезами на глазах в чудо раскаяния закоренелого в кровавых преступлениях разбойника Кудияра.
В буддизме нет Господа-Бога, но вот благие превращения, будь то со средневековым тибетцем Миларайбой или современным нам датчанином Нидалом, порой все же происходят. Куда хуже, если такой диалектический переход совершается в обратном направлении. К сожалению, пагубные превращения нам более знакомы (вспомним страницы учебников, рассказывающие о том, как великие идеалы французской революции – свобода, равенство и братство – привели на практике к гильотине Конвента). Такие губительные метаморфозы нам ближе по времени как современникам недавно закончившейся исторической эпохи, когда не менее свободолюбивые идеалы пролетарской революции обернулись террором и ГУЛАГом, поскольку восторжествовали «бесы», прозорливо заклейменные Достоевским.
На фоне этих трагических и скорбных метаморфоз превращение Оле Нидала из антиконформиста и криминала в тибетского ламу и всемирно известного наставника молодых богоискателей (благодаря знакомству с очаровавшим его Кармапой 16-ым, воплощением сострадательного Будды, обладателем волшебной Черной Короны); – воспринимается почти как рассказ о несчастной Золушке и сиятельном Принце[ii].
Оле Нидал основывает и курирует центры буддийской медитации по всему миру[iii]. Поданным десятилетней давности из ста таких центров 14 были им созданы в России и на Украине. Он регулярно их посещает, является ведущим авторитетом и наставником для наших сограждан, примкнувших к возглавляемому им новому религиозному движению. Поэтому надо пристальнее присмотреться к этой фигуре как в вероучительском, так и в чисто житейском плане. Контркультурное прошлое Нидала, его духовные искания, приобщение к тибетскому буддизму с последующей инициацией в ламы – это уже неличное дело некоего датчанина, а одна из
 
 
– 151 –
 
важных страниц истории необудцистского движения, пустившего корни на российской почве. Книги Нидала издаются на русском языке и прямо обращены к нашему читателю. Описанные в них полные приключений поездки в восточные страны и драматическая встреча с экзотической тибетской школой буддизма – это по своему смыслу и значению житие лидера нового религиозного движения, полное прямых и косвенных вероучительских указаний для его приверженцев. Поэтому прослеживая богоискательский путь датского хиппи, ставшего тибетским ламой, мы только внешне удаляемся от территории нашей страны, однако при этом остаемся в русле нового религиозного движения, вот уже более десятилетия влившегося в широкое море религиозной культуры нашей страны.
Примечательна и такая особенность выступления Нидала. Если во всех религиозных традициях неофит говорит прежде всего о своем «прикосновении к сакральному» – встрече с чудесным, божественным, о своем просветлении и т.п., то Нидал рисует нам вполне реалистическую картину путешествия западных контрабандистов, любителей наркотиков в далекий Непал, расположенный в центральной части Гималаев. Там он постепенно приходит к убеждению, что дорогой и смертоносный наркотик можно сменить на не менее действенные, но бесплатные и безвредные методы трансформации сознания, используемые в эзотерическом буддийском культе. Можно стать последователем экзотической тибетской школы, но при этом сохранить верность идеалам своей молодости, движению хиппи, мечтавших о переустройстве мира путем психоделического изменения сознания людей. Поэтому его «путешествие в страны Востока» (сакраментальная тема Германа Гессе – немецко-швейцарского писателя, поднявшего ее еще в 30-е гг. XX века и объявленного несколько десятилетий спустя главным теоретиком «молодежной революции») было не поиском «золотого руна» восточной религиозной мудрости, а скорее только сменой формы выражения своих идеалистических ориентаций и утопических
 
 
– 152 –
 
представлений. Я бы сказал, что это была смена дискурса экзистенциальных упований Оле Нидала: замена квазирелигии хиппи на религиозную эзотерику тибетского буддизма при сохранении прежних архетипов сознания, веры в возможность разрешения своих жизненных проблем путем обращений к фундаментальной основе человеческого индивида, его духовности – светлой, доброй и прекрасной по своей сущности.
Правомерно утверждать, что Нидал так и остался в сущности скандинавским хиппи, но только облачился (в плане своей духовной активности) в религиозные экзотические одежды. Может быть, именно поэтому он не стал переодеваться в буквальном смысле слова в ритуальные одеяния тибетского ламы. Он постоянно носит полувоенную форму – по причине ее прочности и удобства для его непрерывных миссионерских поездок (а вовсе не из любви к военной службе, при прохождении которой вовсю проявился его антиконформистский характер). Он не только отказался от традиционных ритуальных облачений, но даже свое ритуальное имя назвал лишь однажды. Это разительный контраст, например, с западными (в том числе и отечественными) кришнаитами, которые в среде единоверцев вовсе не употребляют своих мирских имен и фамилий.
Таким образом, к ламаизму Нидал пришел не сразу и не по прямому пути, ему пришлось претерпеть смертельно опасные испытания «наркотической революции», «психоделии». Вырваться из этой гибельной ловушки в молодежной контркультуре Запада было чрезвычайно трудно. Его ждала либо преждевременная смерть, либо сумасшествие, либо длительное тюремное заключение. Но его судьба сложилась на удивление совершенно иначе. Если не считать непродолжительного пребывания в тюрьме за контрабанду наркотиков, то можно считать, что ему удалось избежать роковых последствий психоделического движения. Оле Нидал нашел для себя выход в религиозном мистицизме – сладком «духовном наркотике»,
 
 
– 153 –
 
и об этом, собственно говоря, и написана его книга «Открытие Алмазного пути» – пути в тантру-ваджраяну, оккультно-мистическое направление буддизма.
О возможности подобного перехода от использования наркотиков для «расширения сознания» к религиозно-мистическому «просветлению» говорили многие основатели неоориенталистских культов в западных странах. Достаточно вспомнить, как в конце 60-х годов движение Харе Кришна апеллировало к бродягам (так называемым «drop-out») и наркоманам – типичным фигурам американской контркультуры – с призывом: «Брось навсегда наркотики, практикуй кришнаитское сознание!». Аналогичные обращения к наркоманам раздавались тогда в Америке со стороны приверженцев культа Мехер Баба [2, 53].
Этот процесс перехода от одного способа трансформации сознания социальных диссидентов к другому – от наркотика к религиозному мистицизму – протекал под воздействием одного доминирующего мотива – отстранения от существующей социокультурной реальности ввиду неприемлемости ее ценностей и идеалов, наскучившей повседневности, утраты смысла и радости жизни. Наркотическая контркультура превращалась в религиозный протест с последующим развитием его в новое религиозное движение, нетрадиционную религию – такова историческая закономерность описываемых событий.
Однако пора предоставить слово самому Оле Нидалу. Он приобщился к наркотикам еще будучи студентом. Впоследствии вспоминал: «Я был одним из первых датчан, куривших, как мы это тогда называли, «план» – легкие наркотики [1, 6]. Попробовал из любопытства, а испытав волнующее изменение психофизического состояния, необычный прилив эмоций, то, что принято называть экстазом, решил уже намеренно осуществлять «путешествия по иным уровням сознания» [1.7]. «Я рассчитывал, – пишет Нидал, – что изменяющий сознание наркотик приведет меня к новым уровням постижения бытия». Потом попробовал и
 
 
– 154 –
 
сильнодействующие наркотики, вызывающие галлюцинации. Диссертацию решил писать на тему «Олдос Хаксли и видение, доставляющее радость» [1,6] – примечательный факт, свидетельствующий о способности наркотической культуры подняться до высот философской рефлексии и самосознания. При этом настроение у наркохиппи было самое идиллическое, они разделяли «чувство вольных борцов за великую цель внутренней свободы, помощников людей на пути избавления от агрессии и боли» [1, 39].
На протяжении нескольких лет учебы в Дании и Германии Нидал, по собственному признанию, «перепробовал все изменяющие сознание наркотики» [1, 6]. В том числе ЛСД. Этот сильнодействующий галлюциноген был объявлен в Америке, приблизительно в то же время, главным оружием «наркотической революции», а соответствующая идеологическая доктрина, названная ее Тимоти Лири «политикой экстаза», пропагандировала этот наркотик в качестве средства наиболее эффективного преобразования человека и общества [3].
Оле Нидал подробно рассказывает об истории и трагической судьбе психоделической группы, к которой он принадлежал. «В середине 60-х годов, – пишет он в своей книге, – вместе с двумя-тремя десятками друзей – первой сплоченной группой в Северной Европе, мы перепробовали все изменяющие ум наркотики, которые появлялись в те годы. Почему-то мы все еще верили в их способность просвещать, разъяснять и приносить пользу. Мы начали принимать наркотики из идеалистических побуждений, надеясь создать лучший мир. Однако вскоре те, с кем мы пережили столько сильных и фантастических опытов, становились слишком сумасшедшими, чтобы казаться смешными, или уже умерли. Блуждающие лунатики, чудаки, стали больше правилом, чем исключением в нашем столь открытом и счастливом прежде братстве. Сегодня у нас только один совет: «Не трогайте наркотики!». Они не приносят добра, а то, насколько непоправим причиняемый ими вред, видно лишь позже» [1, 7, 32].
 
 
– 155 –
 
Это заключение Нидал сделал во многом на основании своего личного опыта. У него ослабла сосредоточенность, что мешало занятию боксом и стало причиной ряда мотоциклетных аварий [1, 6].
Вне всякого сомнения эти выводы Оле Нидала вполне справедливы, и следует лишь подчеркнуть их актуальность и по сей день, поскольку психоделическая тенденция в богоискательской среде неустранима, и все еще есть желающие приобщиться к мистическому экстазу с помощью наркотиков. Поэтому послушаем еще раз Оле Нидала: «У меня большой опыт связан с наркотиками. Мы потеряли из-за них лучших людей моего поколения. Мы, на Западе, потеряли на этом 20 лет. Не существует ни одного наркотика, который мог бы сделать вас счастливыми» [5, 77].
Итак, Оле Нидал принадлежал к «среде ранних европейских хиппи» [1, 5] и прибегал к наркотикам из идеалистических побуждений, надеясь создать лучший мир. Однако в то же время он активно и небезуспешно занимался контрабандой. Поездки с коллегами по контрабанде, друзьями – оригиналами всех мастей и искателями приключений были для него обычным делом, но именно это и свело его с тибетскими ламами [1, 5].
Нидал дает небезинтересное историческое пояснение занятиям датчан контрабандой. «В такой маленькой стране, как наша, с высокими пошлинами и длинной береговой линией, контрабанда – традиционна, и мы всегда смотрели на наши занятия как на захватывающий джентльментский спорт» [1, 40]. Впрочем, при сравнительно небольшой преподавательской зарплате Нидала контрабанда была для него единственным средством, позволявшим не только интенсивно потреблять наркотики, но и оплачивать все новые и новые очень дальние поездки в страны Востока. «Мы зарабатывали деньги контрабандой золота и гашиша», – вспоминал он впоследствии [1, 139]. Таким образом, контрабанда не только самовоспроизводилась как отрасль нелегальной торговли, но и служила средством воспроизводства наркотической культуры.
 
 
– 156 –
 
Переход от культа наркотиков к религиозному культу облегчается широким распространением в контркультуре разнообразных суеверий, особое доверие молодые диссиденты испытывали к гаданию, магии, чудесному врачеванию. Любопытный факт из биографии писателя-нонконформиста Кена Кизи (автора известного литературного произведения «Пролетая над гнездом кукушки»), одного из лидеров психоделии. Когда он отбывал тюремное заключение за хранение наркотиков, то друзья передали ему для упражнений в древнем искусстве предсказания будущего набор бамбуковых палочек и китайскую «Книгу перемен» («И цзин»).
Датские хиппи тоже питали большое доверие к оккультизму и магии, верили во всякого рода фетиши. Так, например, Нидал уверяет нас, что подаренные ему с женой в Непале серебряные браслеты позволили всего за одну ночь исцелить одного из их друзей от тяжелейшей формы гепатита – опаснейшего заболевания печени, требующего обычно месяцы интенсивной терапии. Позднее с помощью этих браслетов удалось якобы остановить эпидемию в Копенгагене и полностью излечить два десятка, их друзей-наркоманов [1, 27–8].
Оле Нидал окончил университет, но тем не менее он активный приверженец магии, глубоко убежденный в том, что «талисманы – это предметы, заряженные защитной энергией. Силовое поле распространяется на их обладателей, устраняя негативность и неся им благо» [1, 32]. Он верит, что йогин смог вызвать дождь по просьбе фермеров, благодарит и дарит золотые часы с цепочкой жительнице Катманду, которая своей магической силой сохранила им жизнь во время контрабандных походов, когда при быстрой езде их мотоциклы и машины разбивались, но они все же оставались целы и невредимы. Что тут доминирует – то ли суеверие, свойственное контрабандистам (как и всем людям, чьи занятия связаны с постоянным риском), то ли склонность представителей молодежной контркультуры к магии и мистицизму, – гадать не будем. Отметим только появление у Оле Нидала
 
 
– 157 –
 
и его спутниц на этом этапе их сближения с ламаизмом своеобразного двоеверия – упования на наркотик и одновременно на тибетские талисманы. Молодые датчане были все еще «затуманены огромным количеством гашиша, который принимали каждый день», и в то же время доверяли ламаизму, так что одновременно пользовались плодами того и другого пути к измененному состоянию сознания. Они считали большой удачей, когда ламаисты доставали для них «гашиш лучшего качества и хорошие тибетские ритуальные предметы» [1, 32]. Насколько вначале они были еще лишены чувства благоговения в отношении буддизма показывает их намерение «наполнить гашишем бронзовые головы Будды – размером больше человеческой головы – и отправить их в Данию» [1, 37]. Тем не менее вера в магические фетиши позволила им вскоре легко усвоить значение религиозных фетишей ламаизма.
Оле и его жена Ханна не были единственными датчанами, перебравшимися с наркотического берега на религиозно-оккультный. В Индии они встретили группу «прежних друзей, давно выпавших из среды копенгагенских наркохиппи и живших в Индии на положении учеников индуистского Свами», основавшего в Дании свою школу (ашрам) [1, 50].
В тибетском буддизме Оле Нидала, во многом нетрадиционном (он называет его современным буддизмом, адекватным социокультурным особенностям стран Запада), сохраняется специфическое влияние феномена молодежной контркультуры, настроений и быта хиппи. В этом состоит один из источников синкретического характера этого нового проявления буддизма.
Во всяком случае, рудименты половой вседозволенности, или полигамности, составлявшей одну из основ «альтернативного образа жизни» хиппи, явно проступают в высказываниях Оле Нидала. Он как-то признался, что только угроза заразиться СПИДом во многом успокоила его в вопросе выбора партнеров, а вовсе не стремление к моральной безупречности. Однако он так и не отказался от традиционной
 
 
– 158 –
 
для молодежной контркультуры «сексуальной свободы», как, видимо, и другие буддийские учителя западного образца. Об этом Нидал рассказывает без тени смущения: «Я теперь езжу в основном только с двумя женщинами. Раньше у меня их было много. У нас не так давно был скандал в Америке с учителем, который был болен СПИДом и заражал других» [5, 79–80]. О своем «любовном треугольнике» Нидал рассказывает в полной уверенности на взаимопонимание со стороны своих учеников. «Две мудрые женщины украшают мою жизнь. Они сами решают, когда кто будет со мной, сами договариваются. Я счастлив, потому что люблю их обеих. Это – Ханна, которая иногда со мной, и Кати, которая иногда со мной» [5, 183–4]. Вполне очевидно, что проблема единобрачия и семейной жизни не представляет большого интереса для приверженцев нового религиозного движения. Традиция «свободной любви», отвергающая конвенциональную половую мораль, вполне терпима в необуддийской молодежной среде, опекаемой ламой Нидалом. О своих единомышленниках без тени смущения он во всеуслышанье заявляет, что «они продолжают радостно делиться подругами, но перестали заниматься белым порошком» [5. 102].
У Нидала нет семьи, даже нет постоянного места жительства, он не знает домашней жизни – все время в пути, следуя древней традиции бродячих проповедников (впрочем, сегодня эта традиция сильно видоизменилась, ее главной фигурой стали так называемые «джэт-гуру» – гуру, путешествующие на реактивных лайнерах, а средством связи – сотовый телефон и интернет).
В 1977 г. Оле Нидал получил титул ламы от Кармапы 16-го и спустя несколько лет стал активнейшим пропагандистом нового религиозного движения в западном мире. «Я создал большинство современных центров» тибетского буддизма в западном мире, – говорит теперь уже немолодой датчанин [5, 182]. Свою предшествующую жизнь он также связывает с Тибетом, подражая ламам в их рассказах о своих прошлых перерождениях. «В своей прошлой жизни я был как бы генералом в восточном Тибете, – говорит Оле Нидал,
 
 
– 159 –
 
закладывая основу своего «святого жития». – Я воевал, защищая население от китайцев». Датчанин-лама непреминул и упомянуть о своих прерогативах на высокий церковный сан: «и также родился с особыми отметинами» [1, 51]. Свою сегодняшнюю роль он также мифологизирует, называя себя «дхарма-генералом» в связи с тем, что ему пришлось противодействовать усилиям китайцев навязать школе кагью «ненастоящее воплощение 17-го Кармапы». Высшую свою заслугу Нидал видит в том, что ему не только «удалось остановить их везде на Западе» (т.е. противодействовать влиянию китайских властей на тибетский буддизм в западных странах), но и реализовать свой собственный план вывоза «настоящего» Кармапы из Тибета в Индию [5, 181].
Занимаясь контрабандой, Оле Нидалу с женой пришлось побывать проездом и в России, «чтобы замести за собой следы» полиции, уже начавшей проявлять повышенный интерес к их нелегальной деятельности [1, 29]. У них сложилось о нашей стране крайне одностороннее, превратное представление, о чем свидетельствует, например, такое высказывание: «Как может счастье или вдохновение снизойти на человека или страну, ищущих исполнения только лишь в преходящем материальном?» [1, 30]. Очевидно, что молодые датчане ничего не слыхали о духовных исканиях в России, получивших широкую известность и сочувствие во всем мире, о знаменитой «русской идее».
Начиная с 1989 года, Оле Нидал ежегодно приезжает в страны бывшего СССР. График движения у него как и везде очень напряженный: один-два дня в каждом городе, потом ночь или сутки в поезде и опять встречи с учениками, публичные лекции, беседы в группах [5, 3]. «Я каждый год провожу два месяца в России, – рассказывает Нидал. – Зимой я пересекаю Сибирь, а летом мы едем на Балканы, затем – на Украину и в европейскую часть России. Регион Волги и Урана. Конечно, самое главное – Петербург» [5, 6]. «У нас около 30 центров в России: вдоль транссибирской железной дороги до Владивостока, затем вверх и вниз по
 
 
– 160 –
 
Уралу и также в районе Волги и Дона, и еще около 8 центров на Украине. Мы проводим здесь два месяца каждый год. Это больше, чем я уделяю Северной Америке, и в два раза больше, чем – Австралии и Новой Зеландии. А в Дании, откуда я родом, мне удается проводить две недели в год... Петербург я посещаю всегда, поскольку это наш главный центр» [5, 50]. Там, по его словам, удалось создать «очень хорошее организационное ядро», а в целом «все идет очень хорошо» в деле распространения новой веры в России [5, 52]. Миссионерскую работу он ведет не один и приезжает к нам не с пустыми руками. Лама подготовил большую группу своих помощников – организаторов и пропагандистов: «Есть около 40 человек, которым я доверяю ездить и учить и поддерживать все в движении» [5, 52]. Он спонсирует деятельность региональных российских центров своей религиозной школы. «Большую часть денег, которые я зарабатываю на Западе, получает Россия. Мы можем давать деньги только центрам, которые являются членами российской ассоциации Кагью» [там же]. Иными словами, приверженцы традиционного буддизма и последователи других направлений необуддизма не могут рассчитывать на поддержку, поскольку речь идет не об интересах мировой религии, а всего лишь об одной узкой ее ветви, усиленно взращиваемой на совершенно новой для нее культурно-исторической почве.
Оле Нидал доброжелательно относится к нашей стране. Он желает россиянам поскорее «стряхнуть с себя 75 лет коммунизма» и верит, что мы «сделаем замечательную страну из России» [5, 57].

3. Алмазный Путь в системе буддизма

Здесь нам предстоит рассмотреть довольно сложный вопрос о различных направлениях буддизма и определить среди них место Линии карма кагью, в которой видную роль играет сегодня Оле Нидал. Содержание пропагандируемого
 
 
– 161 –
 
им вероучения определяется особенностями сакральных смыслов и значений, свойственных ваджраяне – «алмазному пути» духовного совершенствования адепта.

1). Морфологические особенности ваджраяны

Оле Нидал пропагандирует в России вероучение и практику буддийской школы карма кагью. Чтобы установить ее специфику, нам придется основательно поблуждать в сложном и запутанном лабиринте различных направлений, традиций, учений и школ буддизма, сложившихся за долгую историю существования этой мировой религии. При первом ознакомлении с буддизмом обычно называют два основных его направления: южный, первоначальный буддизм – хинаяну и северный, поздний буддизм – махаяну, что означает соответственно «Малый путь», или «Малая колесница», и «Большой путь», или «Большая колесница». Хинаяна – путь сакрального совершенствования общины монахов (сангхи), махаяна – религия для мирян, здесь уже не обязательно вступать в сангху, которая в махаяне скорее напоминает корпус учителей, чем собрание монахов. Изменился тип религиозных представлений: высшая реальность стала пониматься как скрываемая эмпирической, феноменальной реальностью. Вместо достижения личного спасения махаяна пропагандирует достижение состояние бодхисаттвы, отказ от личного спасения ради того, чтобы помочь другим живым существам и привести их к освобождению. С возникновением махаяны фигура бодхисаттвы стала играть очень важную роль в буддизме. Высший духовный иерарх Тибета далай-лама считается воплощением наиболее популярного бодхисаттвы Авало-китешвары. Ламы Кармапы – руководители школы кагью – также являются воплощенцами (или перерожденцами – тулку) этого сострадательного бодхисаттвы [1, 57].
Со временем два основных направления буддизма были дополнены возникшим на их основе третьим направлением – ваджраяной – «Алмазной колесницей».
 
 
– 162 –
 
Ваджраяна – это эзотерический буддизм, одна из двух разновидностей тантры (другая существует в рамках индуизма). Ваджраяну называют также «результативной» колесницей тайной мантры. Именно эта специфика ваджраяны получила впоследствии развитие в школе кагью. По словам Нидала, «орден Кагью часто называют «практической линией», поскольку он несет передачу свода учений по медитации, прежде всего учения о Махамудре [синоним конечной цели буддийского пути – полного освобождения и всеведения]. Это учение ведет к полному просветлению» С 1, 57].
Многие из адептов этой средневековой школы видели свой путь в аскетизме, в уходе от мира. Уединяясь в горах, в нелюдимых местах, они десятилетиями предававшись созерцанию и находили в подобном образе жизни оптимальное средство достижения своих религиозно-философских и нравственных целей. Классическим образцом этой традиции является жизнь и творчество тибетского отшельника и поэта Миларайбы. Он неустанно воспевал свою уединенную жизнь:
 
На вершине моей далеко сияющей блистательной скалы
все явления мира рассматриваю как образы «не вечного».
Земные радости мне представляются росою...
Пустое небесное пространство мне служит пищей,
погружаюсь я в созерцание, которого не нарушить
[7, 46, цит. по 6, 49].
 
Учение ваджраяны утверждает, что путь тайной мантры значительно могущественнее пути парамит (прохождения шести или десяти ступеней совершенствования адепта) и может привести к достижению состояния будды не за много кальп (очень длительных циклов существования Вселенной), как в обычной махаяне, а за одну жизнь. Особый метод ваджраяны ускоряет обретение одного из тел Будды – «тела блаженства (или наслаждения)». Эта концепция была развита в школе йогачары (санскр. – практика йоги). Краеугольным камнем крайне идеалистического учения йогачаров (к их
 
 
– 163 –
 
числу относил себя и тибетский поэт-мистик Миларепа, о котором речь пойдет ниже) являлось отрицание реальности внешнего мира: реальность есть не более чем образы, получаемые монахом во время медитации. Последователи этой школы придавали большое значение интроспекции и йогической практике. Эти методы должны помочь заменить ложные воззрения человека интуицией абсолютной реальности. Такой реальностью они считали нирвану, которой соответствуют изначально покоящиеся дхармы. Напротив, чувственно воспринимаемый нами мир – сансару, в которой дхармы движутся, йогачары считали нереальной.
Эти представления ясно обнаруживаются в философской лирике средневекового отшельника Миларепы (Миларайбы). В одном из своих стихотворений он рассказывает, как разбившийся котел, в котором он варил себе крапиву за неимением другой пиши, «преподал ему учение о невечном»:
 
Только что был цел мой котел, а теперь его не существует.
Не говорит ли это о природе всех земных вещей.
Безусловно, это касается и меня, йогачария –
тела моего бренного, именуемого Миларайбой [6, 54].
 
К концу 1 тыс. н.э. важдраяна стала доминирующей формой индийского буддизма, получила распространение, наряду с другими направлениями буддизма, на Шри Ланке, в Индонезии, в Китае и Японии. В Тибете ваджраяна заняла всецело господствующее положение и считается там венцом учения Будды. Ваджраяну отличает поразительное многообразие систем йогической практики, памятников литературы и искусства. В тибетский буддийский канон входит 2606 ее текстов.
Традиция ваджраяны подразделяется на четыре основных школы: нйингма-па, саскья-па, кагьюд-па и гелуг-па. Первенство среди них вот уже несколько столетий принадлежит гелуг-па (желтошапошникам) – секте, распространенной в Тибете, Монголии, Бурятии и Калмыкии. Нас же больше интересует школа кагьюд-па, поскольку одно из ответвлений именно этой школы привело в конце концов к появлению того учения, которое ныне распространяет Нидал на Западе.
 
 
– 164 –
 
 

2). Наследие древней школы кагьюд-па

Кагьюд-па в буквальном переводе с тибетского означает «традиция наставлений», что соответствует установленному в этой школе правилу непосредственной передачи сокровенного знания от учителя к ученику. По преданию, в начале этой линии учительской преемственности стоял будда Ваджрадхара, символизирующий высшее пробуждение. Его непосредственным преемником считается индийский махасиддха Тилопа (983–1069), маслобойщик по профессии.
Махасиддхи – самые удивительные фигуры индийских религий, «великие достигшие», обладатели паранормальных способностей. По традиции этого титула удостаивается человек, достигший совершенства и обладающий восемью сверхъестественными свойствами: способностью становиться бесконечно малым или большим, очень легким или тяжелым, мгновенно перемещаться в любую точку пространства, достигать желаемого силой мысли, подчинять себе время, предметы и вещи, уметь подчинять своей воле происходящие в природе и мире события. Кроме того сиддхам приписывается способность обучать других тому чудодейственному мастерству, которым они сами владеют. В мифологии ваджраяны они выступают в роли легендарных учителей и основателей тантрических школ.
«В отличие от ортодоксальных буддистов своего времени, махасиддхи утверждали, что каждый человек может достигнуть просветления уже в этой жизни, если возьмется за дело надлежащим образом. Воздержание от грехов и культивирование добродетели при этом считается желательным, но не обязательным условием просветления. Во главу угла были поставлены разнообразные психические приемы, отчасти заимствованные из индийской йоги, китайского даосизма и тибетской религии бон. Таким образом, махасиддхи могут по праву считаться духовными отцами тибетского тантризма и, в первую очередь, учения махамудры» [8, 304–5].
 
 
– 165 –
 
Именно махасиддхи придали школе кагьюд-па «практический» характер, сориентировав ее на передачу учения о медитационных практиках и о конечной цели буддийского пути – полного освобождения и всеведения. Впервые эти методы развил, опираясь на собственный мистический опыт, великий индийский сиддха Тилопа. К числу 84 сиддхов тибетского буддизма принадлежал и его ученик, тоже индиец, Наропа (1016–1100), продолживший разработку медитативных практик. Он автор более 30 сочинений по различным вопросам культовой практики буддизма и получил признание как главный пропагандист учения махамудры и духовный основоположник школы кагьюд-па. По преданию, достигнув просветления, Наропа отправился в Тибет, где воспитал двух знаменитых учеников– Марпу и Миларайбу. Духовные сыновья последнего до сих пор возглавляют школу кагьюд-па.
Итак, за спиной современных эпигонов «алмазного пути», ведущих активную пропаганду в западных странах, стоит солидная религиозно-философская традиция Индии, Китая и Тибета эпохи средневековья. Она связана с деятельностью крупных исторических фигур, заслуживающих хотя бы краткой характеристики.
Фактически школу кагьюд-па основал Марпа (1012– 1097), ученик Наропы. Он был известным религиозным деятелем, ученым и переводчиком, трижды совершал паломничество в Индию и перенес к себе на родину тантрическую традицию, где и основал новую школу тибетского буддизма. Имя его ученика Миларепы (1040–1123) стало известно западному миру, и тем самым тибетский буддизм впервые далеко шагнул за пределы своей родины. Поэтому надо несколько подробнее рассказать об этом выдающемся человеке.
Миларепа (на тибетском – Миларайба) до сих пор пользуется известностью и почитается в Монголии и в Тибете. Миларепа – тибетский поэт-мистик, прославившийся у себя на родине благодаря своим песнопениям, вошедшим в сборник под названием «Сто тысяч песен Миларайбы»,
 
 
– 166 –
 
один из основоположников собственно тибетской буддийской поэзии. Он воспевал созерцательную жизнь отшельника и прославлял ощущение непосредственной близости к природе. С его именем в традиции тибетского буддизма связывается создание образа идеальных отношений учителя и ученика (подробнее об этом будет сказано ниже при обсуждении проблемы гуризма).
В результате распространения буддизма в Монголии в конце XVI – нач. XVII в. произведения Миларепы были переведены на монгольский язык и со временем стали одними из наиболее читаемых произведений старомонгольской литературы [6, 55]. По данным современного исследователя Б.С.Дугарова, «Жизнеописание» Миларепы и его «Сто тысяч песен» поныне сохраняются у людей пожилого возраста, владеющих старомонгольской грамотой (особенно в восточных районах Бурятии), и являются излюбленными книгами для постоянного чтения. Отдельные фрагменты из этих произведений до сих пор бытуют в виде увлекательных устных рассказов. Что же касается самого Тибета и Монголии, то там легенды о знаменитом отшельнике и поэте в начале прошлого столетия были на первом месте в ряду преданий о наиболее прославленных деятелях, тибетской истории, культуры и религии [6, 52].
Коснемся содержания необыкновенно популярного в прошлом «Жизнеописания» Миларепы. Первые три главы «Натмара» (так звучит по-тибетски название этого произведения) посвящены детству и юности Миларепы, в них он рассказывает своему ученику о совершенном им «черном деянии», мести своим недругам за причиненное ему и его семье зло: овладев черной магией, Миларепа с ее помощью умертвил злодеев. Оле Нидал упоминает об этой истории в своих проповедях, но преподносит ее в духе современной желтой прессы, опуская существенный для понимания этой истории подтекст средневековых магических и мифологических представлений.
 
 
– 167 –
 
В последующих девяти главах «Жизнеописания» раскаявшийся Mиларепа вступает на путь нравственного самоочищения и с помощью своего учителя Марпы, давшего ему посвящение, медитирует в глуши Гималаев. Тем не менее слава о его подвижническом образе жизни распространяется по всей стране, и в последние годы жизни он окружен многочисленными учениками и мирянами [6, 53].
Для религиозной лирики Миларепы характерны темы почитания учителя, рассуждения об отказе от земных привязанностей и непреложности действия закона кармы, мысли о последующем перерождении. Когда Оле Нидал часто повторяет: «Жизнь – это только сновидение», он, несомненно, опирается на древнюю буддийскую традицию, звучавшую еще в средневековой поэзии Миларепы:
 
Цвета радуги, хотя и прекрасны, быстро исчезают.
Мир, хотя и радостен (сердцу), подобен сновидению
[цит. по: 6, 55].
 
Песнопения Миларепы обрели вторую родину на монгольской почве и получили настолько большое признание, что их фрагменты были включены в изданный в 1959 г. Сборник «Сто лучших образцов монгольской словесности» [6, 56].
На Западе Миларепа получил известность после выхода в свет книги известного английского религиоведа Эванса-Венса «Великий тибетский йог Миларепа». Именно это произведение пробудило интерес Нидала к тибетскому буддизму. Миларепой интересовался Н.К.Рерих, не раз упоминал его имя в своих путевых дневниках по Центральной Азии и даже нарисовал картину «Пещера Миларайбы», которую включил в свой знаменитый гималайский цикл живописи.
После Миларепы линию великих ранних учителей школы кагьюд-па продолжил его ученик Гампопа (1079–1153). Этот тибетский проповедник последовательно разрабатывал концепцию почитания гуру, духовного наставника. Он утверждал, что почитание даже единственного волоска учителя является более высокой заслугой, чем почитание всех будд прошлого, настоящего и будущего.
 
 
– 168 –
 
Кагьюд-па раскололась на множество школ, из которых до наших дней дожили только две, обе имеют своих сторонников на Западе. Одной из них и является интересующая нас прежде всего карма-кагью, ее тронный монастырь Румтек находится в настоящее время в Сиккиме. Она была основана в XII в. учеником Гампопы – Дуйсумом Кхйенпой (Дюсумом Кхьенпой), первым кармапой. Такова глубина веков, из которой в современную Россию проникает эзотерическое учение тибетского буддизма.

3). Школа карма-кагью, ее наставники и ритуалы

Знаковый термин интересующей нас школы тибетского буддизма – кармана является производным от санскритского «карман», термина, обозначающего целостность и полноту всех деяний Будды. Кармана является наивысшим тулку (на тибетском языке тулку буквально означает «тело воплощения», так называют человека, признанного перевоплощением того или иного духовного лидера ваджраяны).
Реинкарнация – удел знаменитых учителей буддизма, многие из которых считаются воплощениями будд и бодхисаттв. Самые известные из них – далай-ламы школы гелуг-па, а также семнадцать кармап и одиннадцать трунгпа школы кагьюд-па. Духовное наследие традиции осуществляется в этих школах исключительно посредством реинкарнации наставников.
«Тулку, по тибетскому учению, – пишет Оле Нидал – есть особая разновидность просветленного сознания, поднявшегося над иллюзией эго. Он, поэтому, вырвался из под власти сил, вызывающих перерождения, и не обладает индивидуальностью или эго в обычном смысле слова. Однако по своему великому состраданию он воплощается в цепи человеческих личностей, чтобы продолжить свое дело на благо всех существ» [1, 56–7].
Наивысший тулку– кармапа является духовным главою школы карма-кагью. Его статус приравнивается к статусу Далай-ламы в школе гелуг-па. Обоих считают воплощением
 
 
– 169 –
 
сострадательного бодхисаттвы Авалокитешвары. Однако в отличие от Далай-ламы, кармапа официально не связан с центральным правительством и никогда не служил символом нации.
Первым тулку в Тибете, после распространения там буддизма, стал Гьялва Кармапа, предшествие которого было предсказано самим Буддой Шакьямуни. В одной из сутр он провозгласил:
 
Через две тысячи лет после моей смерти,
Учение придет на землю краснолицых.
Силою Авалокитешвары они смогут воспринять Дхарму.
А когда учение начнет там извращаться,
Явится львиноголосый Бодхисаттва по имени Кармапа
[цит. по: 1, 57–8].
 
Основатель школы карма-кагью Дюсум Кхьенпа (1110–1193) и считается первым воплощением Гьялвы Кармапы. С XII века было шестнадцать его воплощений, 16-й Кармапа, наставник Оле Нидала, умер в 1981 г. После этого было найдено две или три кандидатуры на роль 17-го Кармапы, причем разгорелось соперничество между теми, кто признает китайского ставленника, и теми, кто вместе с Нидалом пропагандирует своего, «настоящего» 17-го Кармапу.
Будучи сакральными помощниками человечества, «Кармапы, – пишет Оле Нидал – всегда являются тем, что нужно в каком-нибудь времени и месте. Второй Кармапа жил в такое время, когда важными были магия, контроль над природой, и этому он учил. А третий Кармапа жил в такой период времени, когда очень важной была умственная ясность. И он учил о сознании, о нашей Будда-природе и так далее» [5, 112].
Все кармапы и большая часть ведущих тулку школы карма-кагью составляют «Золотые Четки Всеисполняюших Драгоценностей», т.е. особую линию преемственности тибетской махамудры.
 
 
– 170 –
 
Датчанин Нидал явно выпадает из древней традиции сакральных наставников, однако он неустанно подчеркивает свою правомерность быть ламой и гуру. Его благословил на эту роль сам Кармапа – 16 возрожденец в красношапочной традиции тибетского буддизма школы карма-кагью, которого называли не иначе, как Его Святейшество. В 1983 году Нидал получил (совсем уж на современный светский манер!) особый мандат – на фирменном бланке, с печатью и с подписью одного из высших лам, в котором подтверждаются его полномочия буддийского наставника. Однако не помешал бы и авторитет хорошей родословной. Поэтому Нидал говорит, что в своей прошлой жизни он был воином и сражался с китайцами (это вполне современный мотив, отражающий очень напряженные отношения современной школы карма-кагью с официальными китайскими властями).
Культ Кармапы и его Черной короны. Рассказывая о своем приобщении к тибетскому буддизму, Оле Нидал много внимания уделяет культу 16-го Кармапы. Этот современный лидер школы карма-кагью стал его личным гуру, присвоил ему после нескольких лет обучения и ритуальной практики статус ламы, а затем поручил организацию центров школы в западных странах.
В своих проповедях Кармапа требовал, чтобы верующие доверяли ему «как Будде» [1, 117], и, видимо, преуспел в этом, поскольку его религиозный авторитет был очень высок. Тибетцы называли Кармапу «Драгоценностью, Исполняющей Желания» [1, 114], видели в нем своего духовного защитника и высшую ценность своей религиозной жизни.
«Наш лама Кармапа, – вспоминал Оле Нидал, – это благословение, духовное достижение и зашита. Его Ум – Будда, Речь – сущность Дхармы, а Тело – лучший пример Сангхи»[1, 119]. Иначе говоря, Кармапа олицетворял собой все «три драгоценности буддизма» (Будду, дхарму и сангху). Сам его облик, по мнению Нидал, «источал мощную радость просветления» и «был великим смеющимся Буддой в наших сердцах» [1, 124, 150]. Совершив в монастыре продолжавшийся
 
 
– 171 –
 
несколько дней цикл обрядов, Кармапа «посеял в каждом семена радости, мудрости, сострадания, действия и охранительной силы всех Будд, активизировал энергии, развитие которых есть совершенное состояние Будды здесь и сей час» [ 1, 166]. Так Нидал осмысливает религиозно-психологическое воздействие на верующего буддийской инициатической обрядности.
Учитывая сложную религиозную ситуацию, в которой очутился тибетский буддизм (в частности, из-за конфликта с китайскими властями), или, по словам Нидала, «отвечая духовно-беспорядочному характеру времени», Кармапа ввел важные изменения в традиционную обрядность. Прежде всего это выразилось в большем внимании к проведению главного обряда школы кагью – священной Церемонии Короны Ваджры. Нидал обращает наше внимание на сугубо оккультно-мистический характер этого действа, называя его «исключительно прямым средством передачи мощных благословений» [1, 61].
В этом обряде используется особая Черная Корона (или митра), которую надевает на себя глава школы кагью Кармапа в качестве символа своей внутренней духовной мощи. О ее благом воздействии на окружающих пророчествовал еще Будда Шакьямуни, ее носителями стали ранние эманации Авалокитешвары в Индии, а позднее – воплощенцы этого сострадательного бодхисаттвы в Тибете, Кармапы. Считается, что этот сакральный фетиш существует в двух видах: трансцендентальном, невидимом для непосвященных, и материальном. Трансцендентальная энергетическая корона была сплетена из ста тысяч волос небесных существ – дакинь (в буддийской трактовке это просветленные женские энергии). Дакини взяли у себя по волоску мудрости и создали над головой Кармапы невидимую корону в знак достигнутого им просветления [5, 15]. Отметим свойственное этому красивому мифу типологическое представление о духовной иерархии бытия и, следовательно, о неземной
 
 
– 172 –
 
природе священной короны, о ее принадлежности к высшим мирам, где пребывают персонифицированные божественные энергии – дакини.
Материальная форма Черной Короны была изготовлена в начале XV века в Китае по приказу императора. Он был преданным учеником 5-го Кармапы и однажды во время медитации увидел над головой своего гуру невидимую корону, после чего и повелел воспроизвести ее в натуральном виде.
В ходе церемонии Кармапа только держит над своей головой Черную Корону, стремясь, вероятно, показать этим жестом, что это лишь вещественный образ незримой энергетической короны над его головой.
Считается, что во время Церемонии Короны Ваджры Кармапа принимает трансцендентальную форму Авалокитешвары, бодхисаттвы сострадания, и производит блага, которые затем посвящаются всем живым существам. В своей модернистской манере Нидал так объясняет это сакральное действо: «Я сравниваю корону с левой рукой боксера, которая открывает вас. И в то время, как вы сосредоточены на короне и открыты таким образом, Кармапа смешивает свой ум с вами, убирая семена страдания и неясности из ума и помещая туда вместо этого нечто очень ценное. И его состояние концентрации и контакт – это правая рука, которая отправляет эго в нокаут, что приносит результат» [5,. 15]. Обряд направлен на реализацию главной цели буддийской практики, на трансформацию сознания человека согласно догмату об иллюзии человеческого Я и о космической природе ума, как подлинной реальности.
Церемония короны заканчивается пением монахов: «Смотрите с незыблемой верой и любовью на Драгоценность Гуру» [1, 62], акцентируя тем самым внимание верующих на главную фигуру ритуальной обрядности, выступающую в роли медиатора высших миров и носителя сакральных ценностей.
В настоящее время корона пропала, Нидал полагает, что ее захватили китайцы, стремящиеся подчинить своему влиянию школу кагью.
 
 
– 173 –
 
Генетически сакральная корона восходит к языческим символам божественного могущества и власти, таким, как молот скандинавского бога Тора и громовой топор бога Индры или боевое оружие Перуна. В более позднем, эзотерическом типе религиозности, к которому принадлежит и буддизм, орудия и предметы этого рода осмысливаются уже как символы духовной силы и власти. Аналогично этому осмысливается другой символ буддизма – ваджра, представляемый в виде алмаза, пучка скрещенных молний и фигурирующий в качестве символа божественной истины учения Будды.
В последние годы Оле Нидал прилагает большие усилия, чтобы вернуть корону юному 17-му Кармапе. Кстати упомянуть, что короны используются в качестве символов духовной власти и в других новых религиозных движениях. Есть изображения основателя и руководителя необуддийской секты АУМ Синрике в священной черной короне. Это, по-видимому, не случайно, поскольку Секо Асахара также использовал ваджраяну, буддийскую тантру, в деятельности созданной им новой религиозной организации. Короны одеты и на головах С.М.Муна и его супруги, когда эти лидеры Церкви Объединения, неохристианской организации с очень сильным восточным оттенком, проводят массовые бракосочетания своих приверженцев.
Hидал характеризует современных западных приверженцев линии кагью как членов неформальных групп, единомышленников, которые вместе работают, общаются между собой, обмениваются опытом. Поддерживаются монашеская, светская и йогическая традиции [5, 19 ].
Культовая практика карма-кагью, к которой Оле Нидал стремится приобщить россиян, весьма разнообразна и очень интенсивна, требует немалых (порой просто героических) усилий и продолжительных затрат времени. Так, например, ее начальный этап состоит из 100000 простираний – трудных физических упражнений, выполнение которых в общем объеме затягивается на несколько месяцев. А это – «только первый твердый шаг на пути к просветлению», согласно
 
 
– 174 –
 
наставлениям авторитетного ламы Калу Рипоче [1, 150]. Считается, что этот обрядовый цикл обеспечивает «интенсивное накопление позитивности и очищения», и только после его завершения станут вполне результативными продвинутые тантрические медитации.
Большое значение придается мантрам, назначение которых состоит в том, чтобы посредством «активизации энергетического поля» получить «благословение всех Карнап» (всей линии высших наставников школы карма-кагью) и приобщиться «к внутренней мудрости всех Будд» [1, 129]. Мантры надо читать на тибетском языке, что свидетельствует о фундаменталистском характере карма-кагью, проникшей в западные страны.
Обряд «подношения мандалы» – самая краткая из ритуальных практик, и ее можно завершить в течение двадцати дней. В ходе этой практики, которая повторяется также 111111 раз, семь маленьких горсточек окрашенною риса кладутся на металлическую тарелку. Одновременно адепт мысленно представляет «океаны самых драгоценных явлений, которые только могут появиться в уме». Затем он смахивает запястьем рис с тарелки на колени, что означает принесение их в дар. После этого он опять создает «новую вселенную всех прекрасных вещей» и опять приносит ее в дар. После сотни таких малых подношений адепт свершает большое подношение, визуализируя 37 желанных вещей традиционной азиатской вселенной.
Характерно, что, описывая этот древний обряд, Нидал не без большой дозы юмора переходит от вековечной религиозной традиции к нравам современных плейбоев: «После приношения слонов, танцующих девушек и королевств, наполненных удовольствиями, вы можете опять вернуться к спортивным автомобилям, соляриям «Сильвер Компани», занятиям любовью, скоростным мотоциклам и ночным дискотекам – всему, что может быть особенно привлекательно в нашей жизни сегодня» [1, 172 или 226–7]. По существу, это
 
 
– 175 –
 
наглядный синкретизм нового религиозного движения, призванного придать религиозно-мифологический смысл современному практицизму и гедонизму.
В конечном итоге Нидал обещает нам благое воздействие пропагандируемой им школы тибетского буддизма, заявляя, что «мы становимся сильными и устойчивыми посредством нашей практики и жизни» [1, 42]. Однако весьма неприглядная картина положения монахов монастыря Румтек заставляет нас усомниться в этой оптимистической декларации. Насельники этого тронного монастыря школы карма-кагью едят полуочищенный красный рис, подарок щедрого короля Бутана, и хотя они здоровее монахов других монастырей, но и среди них 80% больны туберкулезом и практически все страдают от недостатка витаминов и протеина [1, 129]. Вот вам и просветленные тантристы, живущие под защитой всех будд и кармап!

4). Путь сакрального совершенствования

Ваджраяна, или буддийская тантра (проще говоря, тибетский буддизм) представляет собой особый тип веры – в том смысле, что занимает свое определенное место в генетическом ряду типологии сакральной веры. Этот тип веры может быть назван согласно основному содержанию свойственной ему духовной деятельности «сакральным совершенствованием». И действительно, все духовные устремления адептов ваджраяны, их культовая практика и даже их образ жизни должны быть подчинены одной определяющей цели – достижению сакрального совершенствования. Поэтому накоплению заслуг не придается большого значения в ваджраяне. Более важным средством считается магическая практика и проникновение в сокровенную сущность тантр, поскольку ведет гораздо более быстрым путем к достижению состояния просветления [4, 127].
Полагают, что эта цель достижима двумя методами: 1 ) продвижением по пути сакрального совершенствования при постепенном подъеме на все более высокие уровни бытия, с
 
 
–  176 –
 
тем чтобы в конце концов приобщиться к высшему началу (Абсолюту); 2) обнаружением, или проявлением высшего сакрального начала, до поры до времени скрытого в феноменальном мире (прежде всего в глубине человеческого существа).
Первый метод – эзотерика (согласно одному из трех значений этого термина), второй – гнозис, познание или осознание адептом своей подлинной природы, тождественной высшему сакральному началу. По существу, речь идет о двух типах элементарной сакральной деятельности, составляющих в своей совокупности рассматриваемый тип веры. Последняя представляет собою не просто сумму из двух слагаемых, а более высокий, интеграционный уровень сакральной деятельности. Эзотерика и гнозис, как элементарные сакральные деятельности, ограничены решением своих морфологических задач – приобщением адепта к сакральному началу[iv], тогда как вера призвана разрешить проблему существования человека, т.е. уже иную, социокультурную, задачу. Таким образом, элементарные сакральные деятельности играют роль средств достижения конечной цели, которая ставится и реализуется на уровне веры – способа освоения мира. Вера, связанная с сакральным совершенствованием адепта, направлена на достижение цели, имеющей первоочередное для него значение, – на радикальное разрешение экзистенциальных проблем человека. Это понимается как выход на высокий (в конечном счете на самый высший) уровень бытия, который благодаря своему совершенству находится в биполярной оппозиции к уровняю повседневного существования человека[v]. Практическая реализация целевых установок веры этого типа осуществляется в форме инициации (обычно в виде последовательного ряда многих, все более сложных инициаций), поэтому в данном случае оправдан термин «инициационная вера».
Сама возможность веры этого типа определяется особой мировоззренческой предпосылкой – представлением о гетерогенной онтологии, существовании иерархически
 
 
– 177 –
 
организованного Космоса, в котором каждый последующий уровень совершеннее предыдущего в духовно-нравственном отношении (более просветлен и свободен, дальше отстоит от земного несовершенства и ограниченности). На основе этого представления сакральное совершенствование адепта трактуется как процесс преобразования, или трансформации всего его существа, телесного и духовного, что дает ему возможность перейти на более высокий уровень существования.
В воззрениях ваджраяны мы обнаруживаем оба типа элементарной сакральной деятельности. Однако в проповедях Оле Нидала преимущественно доминируют представления гнозиса – упование на возможность «увидеть» и «проявить» скрытое за оболочкой повседневности совершенство подлинной реальности[vi]. Она рисуется в традиционных представлениях о буддийском рае – чистой земле (стране) и совершенном сознании и активности будды. Нидал говорит: «Целью Алмазного Пути является превратить все в Чистую Страну здесь и сейчас, быть способными видеть пространство как потенциал и все, что происходит в нем, как его свободную игру. Существ женского пола видеть как тех, кто выражает пять будда-мудростей, а существ мужского пола – как тех, кто выражает четыре будда-активности. То есть надо замечать во всем Просветление».
Некоторые наиболее эффективные медитационные практики также получают у него гнозисную трактовку: «Посредством практики Пхова вы попадаете в Чистую Страну (Сукхавати, Девачен)» [5.51]. Культовая обрядность, таким образом, мотивируется не просто ориентацией на сакральные приоритеты или стремлением к их реализации, а уверенностью, что они уже здесь, «под рукой», и адепту необходимо только «прозреть» в духовном смысле, чтобы убедиться в совершенстве действительности. По словам Нидала, медитация такого рода «должна строиться на глубоком понимании того, что вам не обязательно умереть, чтобы попасть в Чистую Страну, и не нужно идти куда-то, что-
 
 
– 178 –
 
бы встретить Будд, – все, что нужно, это протереть глаза. Она должна основываться на том, что все люди уже Будды, которым нужно только эту истину обнаружить, и что все есть Чистая Страна» [5, 18].
Примечательно, как просто и наглядно Нидал разводит здесь три генетически разных типа веры, вполне определенно противопоставляя языческую веру, помещающую рай в некие отдаленные пределы земного мира, вместе с трансцендентной верой, согласно которой встреча с богом происходит в потустороннем мире, инициационной вере, провозглашающей возможность приобщения к божественному началу в акте гнозисного просветления («достаточно протереть глаза»).
Следует подчеркнуть, что это, по существу, не познавательный акт[vii] (хотя «гнозис» всегда обладает сильными конотациями познавательного, когнитивного характера), а акт трансформации сознания адепта, «расширения сознания», как принято говорить у современных богоискателей, использующих психологические механизмы, в том числе подсознания, и развивающих свои паранормальные способности для приобщения к сакральным приоритетам. Понятие «просветление», несмотря на свое явно вероучительское содержание, здесь вполне адекватно подчеркивает различие между изменением ценностных ориентаций сознания и изменением его самого (согласно представлению об иерархии его уровней и степеней совершенства). В буддийской интерпретации это представление может быть выражено так: «Мы говорим о различных уровнях, или состояниях ума: состояние истины – это когда ваш ум как пространство, всезнающий, но это выходит за пределы двойственного, это можно сравнить с водяным паром в небе: что-то там есть, но его не найти; состояние радости – подобно облакам, которые появляются и свободно играют; и состояние сочувствия или любви – это когда идет дождь» [5,49].
Итак, «просветление» адепта означает трансформацию его сознания, но поскольку в контексте данного вероучения сознание онтологизировано и, следовательно, является
 
 
– 179 –
 
подлинной реальностью сущего, его конечной основой, то изменение сознания равнозначно трансформации реальности, ее переходу, или подъему с низшего уровня на высший. Таким образом, «просветление» адепта означает изменение уровня его бытия, его онтологическое совершенствование, рассматриваемое в содержательном отношении как духовно-нравственное, сакральное по своему значению.
Поэтому Нидал трактует сакральное совершенствование адепта (например, в контексте достижения им статуса просветленного бодхисаттвы) как совершенствование его «ума», прозревающего свою истинную совершенную природу и обретающего высшую мудрость. Речь в данном случае идет о последовательности «освобождающих действий, ведущих к просветлению» (из так называемой «клятвы бодхисаттвы»). Завершающими стадиями (всего их шесть) совершенствования этого «буддийского святого» должны стать:
«5) Медитация, дающая нам силу и спонтанное прозрение истинной природы ума. А буддийская медитация непосредственно ведет к тому, что называется:
6) Освобождающей Мудростью, без которой предыдущие пять не выводят за пределы обусловленного мира. Это основа мудрости всех Будд, осознание истинной «пустотности» природы ума и всех явлений» [1, 171].
Это трактовка спонтанного прозрения, обнаруживающего сакральное совершенство реальности, называемой «умом». Конечной стадией этого процесса является «мудрость», что вполне логично для рассуждения об «уме». Вместе с тем она означает выход за пределы феноменального, обусловленного мира в мир «пустоты», что соответствует онтологической концепции буддизма о противопоставлении, с одной стороны, земного мира – сущего, обусловленного, данного нам в восприятии и, с другой стороны, сущностного, необусловленного – нирваны.
Важное место в процессе сакрального совершенствования занимает предварительная стадия, предшествующая реализации основных ее методов – гнозиса и эзотерики. Эта
 
 
– 180 –
 
стадия приобщения к сакральному началу, первичная сакрализация адепта, обычно называемая «посвящением» и состоящая в передаче спиритуальных энергий и заповедного знания, в обретении покровительства гуру (ламы) и Прибежища – совокупности всех будд ваджраяны. Прибежище рисуют в виде своеобразного буддийского иконостаса, имеющего форму священного дерева, на котором в иерархическом порядке помещены изображения основных фигур буддийского пантеона. Обретение буддистом Прибежища во многом аналогично христианскому понятию «воцерковление».
По своей морфологии (смыслу и значению) сакрализация является разновидностью мистических отношений и соответствующим типом элементарной сакральной деятельности. В данном случае она реализуется в трех формах: накопления спиритуальной энергии посредством практики простираний, установления непосредственной связи с наставником-гуру и буддами Прибежища. В чем же отличие сакрализации от гнозиса и эзотерики? В том, что здесь нет еще конечного результата процесса совершенствования адепта – приобщения к сакральному началу в виде просветления, а реализуется пока только его предпосылка.
Простирания – довольно трудоемкий обряд, требующий совершить цикл из 111 111 полных простираний, его называют первым шагом на пути совершенствования. В своем историческом генезисе этот обряд очевидно восходит к жреческому поклонению. В ваджраяне – это инициация, трактуемая как насыщение сакральными силами и энергиями. По своему значению этот обряд означает первичную сакрализацию, посвящение, приобщение к сакральным ценностям.
Еще большее значение имеет приобщение к Прибежищу, позволяющее «стать сыновьями и дочерями Будды и даже самим стать Буддами» [1, 119], разумеется, в перспективе процесса сакрального совершенствования. Нидал вполне определенно говорит о гнозисном приобщении к высшим сакральным ценностям: «Принимая Прибежище, мы открываем себя Трем Драгоценностям: Будде, Дхарме и
 
 
– 181 –
 
Практикующим. «Будда» означает состояние полного просветления. «Дхарма» – учение, активные энергии, сопровождающие его, инструкции на многих уровнях, ведущие нас от обусловленных состояний ума к просветлению. Практикующие, или «сангха, – наши товарищи и помощники на пути» [1, 117].
Следуя средневековой традиции школы гелугпа, придающей очень большое знание ламе, Нидал дополняет приведенную выше традиционную трехчленную формулу обета четвертым членом – обетом религиозному наставнику, ламе. Он пишет: «Великие ламы дают еще и другое Прибежище. Их просветленное состояние – это наш контакт с Буддой. Это четвертое Прибежище, необходимое для быстрых и прямых способов постижения в тибетском буддизме. «Лама» здесь означает непрекращающуюся вплоть до наших дней передачу силы Будды через линию просветленных учителей» [1, 118]. Таким образом, в системе мистических ориентации тантриста лама – учитель и наставник является ключевой и вполне реально функционирующей фигурой (об этом подробнее речь пойдет ниже).
Сакрализация, или «посвящение» адепта кладет начало переходу к ряду еще более глубоких мистических связей, обеспечивающих осуществление процесса его сакрального совершенствования вплоть до завершающей стадии – слияния с высшим началом. «То, что мы называем «посвящением, – пишет Нидал, – означает силу или передачу силы. Через концентрацию с использованием ритуальных предметов или без них учитель активизирует аспект беспредельного Будда-ума, который был прежде передан ему, и пропускает его в других. Таким образом дается способность ощутить как себя, так и окружающий мир на все более высоких уровнях, до тех пор, пока не исчезает различие между Будда-аспектом и самим собой, и все вещи предстают в своем первозданном совершенстве. Через способность проникновения в суть и энергию, получаемые во время посвящения, в наш ум засеиваются очень глубокие впечатления, и если мы будем хорошо практиковать учение Будды в этой жизни,
 
 
– 182 –
 
результатом будет тотальное преображение наших обусловленных ментальных процессов в просветление всех Будд»[1, 137].
Заключительный этап спиритуального совершенствования – слияние с сакральным началом как раз и является тем, что называется мистикой в собственном (узком) смысле слова. С этой целью практикуется особая буддийская медитация, называемая Дзогрим. «Дзогрим – это когда вы растворяете Будду в свете и смешиваете с собой, и тогда субъект, объект и действие воспринимаются как единое. Вы переживаете осознавание без центра и без края. Это переводится как фаза завершения, или фаза схождения, или слияние, или фаза осуществления. Это – фаза, в которой вы находитесь в состоянии единения с Буддой и являетесь осознающим пространством» [5, 100].
Нидал, таким образом, ставит перед своими последователями сугубо мистическую цель слияния и растворения духовной личности в мировой субстанции – «пространстве ума», в космическом теле Будды. Конечной инстанцией на пути сакрального совершенствования является «вневременная природа Будды, которая есть радость, сострадание и бесстрашие вне пределов всего вообразимого» [1, 125]. В этом фундаментальном философско-мифологическом представлении заложено все: цель, идеал и высшая ценность буддийской веры, и этим приоритетам должны быть подчинены все жизненные устремления человека. Все проповеднические усилия Нидала направлены на формирование, развитие и углубление этого мистического умонастроения у своих приверженцев. «Вы должны думать, – увещевает он своих учеников, – что Будда, Лама, просветление все время с вами» [5, 102].
Сам Нидал, по его словам, уже реализовал высшую разновидность мистического отношения, достиг слияния с сакральным началом и поднялся на высший уровень бытия, вступил в райскую обитель буддизма – в чистую страну, сукхавати. «Я, наверное, нахожусь в Чистой Стране все время, –
 
 
– 183 –
 
заявляет посвященный в ламы датчанин. – Я вижу всех вас интересными и сияющими, все, что я делаю, кажется мне восхитительным, во всем происходящем я чувствую много энергии. Это и есть Чистая Страна» [5, 197].
Однако в традиционном буддизме вряд ли возможно такое настроение. Сукхавати – «счастливая страна», или «чистая земля», сотворенная буддой Амитабхой, вполне мифологична. Она находится на расстоянии мириадов миров от нашего мира, в ней прекрасный климат, дворцы из золота, серебра, кораллов и драгоценных камней. В Сукхавати живут бодхисаттвы и люди, удостоившиеся высокой чести переродиться после смерти в этом райском месте за очень высокие достижения на пути личного совершенствования [4, 233]. Между тем Нидал жив и здоров и пока не собирается отправляться в дальнюю священную обитель. Приведенное высказывание свидетельствует о его нетрадиционной, гнозисной трактовке своего пребывания в Сукхавати, как прижизненного достижения высшего сакрального уровня бытия. Это – гнозисное настроение сакрального просветления, ощущение обретения святости «здесь и сейчас», типологически отличающееся как от языческого пребывания в «верхнем мире», так и от представления трансцендентных религий о потустороннем рае.
В отличие от быстро достигаемого сакрального просветления (порой за одно мгновение экстатического переживания), что типично для гнозиса, эзотерическое совершенствование представляет собой постепенно развивающийся многоступенчатый процесс[viii]. Он реализуется в протяженных циклах ритуальной практики, включающей в себя соблюдение определенных обетов («клятв») и медитаций. «Каждая практика, которая завершается тем, что вы сливаетесь воедино с Буддой, может дать вам Просветление», – [5, 213].
Ваджраяна унаследовала магические представления архаической древности о могущественной силе придав им еще большее значение, поскольку считает их средством трансформации существующего (разумеется, в рамках сознания мистика). По словам Нидала, «тантрические клятвы,
 
 
– 184 –
 
принятые в ходе посвящений, трансформируют наш обычный мир ощушений в чистую страну Будды. Клятва Бодхисаттвы наводит мост между ними...» [1, 170].
Адепты «работают» с образом Махакалы – будды Любящие Глаза, считается, что его четырехрукая форма посылает всем существам свет, растворяющий их страдания. Медитатор должен представить себя этой формой, с лунным диском и буквой ХРИ в сердце, излучающей свет [5, 33]. Образное, цветовое и звуковое содержание этой медитативной созерцательности может несколько варьироваться в канонических рамках данной буддийской школы, но ее смысл и значение выражены достаточно определенно: приобщение к высоким сакральным инстанциям и отстраненность от повседневной реальности, к которой следует относиться безучастно и незаинтересованно.
Считается, что глубоким и очень эффективным воздействием обладает магическая мантра ОМ МАНИ ΠАДΜΕ ХУМ, которую называют самой древней и самой знаменитой, связывают ее появление с проповедью самого Будды (VI–V века до н.э.), хотя, по мнению специалистов, она впервые встречается в текстах тантры III века н.э. Когда исходят из реального значения входящих в состав этой фразы слов, то ее переводят «Ом, ты сокровище (или жемчужина) на лотосе». Сакральное значение этой мантры связывают с каждым из ее шести слогов в отдельности. Каждый из них ассоциируется с одним из шести миров, из которых в иерархической последовательности состоит Вселенная, с их обитателями и с определенным цветом:
ОМ – боги – белый цвет;
MA – асуры (воинственные небожители) – синий цвет;
НИ – люди – желтый цвет;
ПАД – животные – зеленый цвет;
ME – вечно голодные духи (души умерших людей) – красный цвет;
ХУМ – обитатели ада – черный цвет.
 
 
– 185 –
 
В своих проповедях Оле Нидал дает сакрально-психологическую трактовку этим «обусловленным мирам», рассматривая их в качестве различных состояний внутреннего мира человека, разных уровней его духовности[ix]. Поэтому у него слоги магической мантры направлены не против обитателей несовершенных миров, а против чувств и привязанностей, ограничивающих духовность этих миров, – внутренней природы мирского человека. Он говорит об их очищении и трансформации в совершенную духовность Будды: «Шесть возмущающих чувств, являющихся причиной обусловленных миров – гордость, ревность, привязанность, глупость, жадность и гнев, – растворяются одно за другим в такой же последовательности шестью слогами ОМ МАНИ ПЕМЕ ХУНГ [тибетская транскрипция, несколько отличающаяся от приведенной выше санскритской]. Они трансформируют эти энергии в различные Будда-мудрости и поднимают уровень восприятия, пока мы не осознаем, что прямо здесь и сейчас все есть Чистая Страна. Таким путем десять вредных действий, происходящих от этих чувств, теряют свои корни, и наше нездоровое отношение к миру уходит. Более того, исчезновение вредных эмоций и действий позволяет всем позитивным качествам нашей основополагающей Будда-природы проявляться с особой силой» [1, 149].
Такова быстродействующая функция этой магической мантры – очистительная и возрождающая, подавляющая и трансформирующая; мантры, призванной обеспечить незамедлительное гнозисное пробуждение в высшей сакральной реальности, затмевающей своим великолепием ложную видимость земной повседневности. Последняя не отрицается и не отбрасывается, а как бы «перелицовывается» в потоке умиротворенности и созерцательности, проистекающего от достигшего совершенства человеческого сознания (переставшим при этом быть индивидуально-личностным и обретшим свою подлинную космическую природу).
Если для рядового адепта все это – лишь перспектива (хотя и чарующая), то для самого наставника – подробно расписанные свершения и достижения. Убежденность в своем
 
 
– 186 –
 
сакральном совершенстве позволяет Нидалу обосновывать свои прерогативы в качестве авторитарного вероучителя и наставника, санкционировать от имени высших лам школы карма-кагью ( воплощение в самих бодхисаттв) правомерность своей миссионерской деятельности («все, что я делаю – восхитительно», все в организованном мною движении идет успешно, с большой энергией и активностью).

5). Гуру – медиатор, учитель и наставник

Завершая разговор об обрядности и практике сакрального совершенствования в тибетском буддизме, отметим главенствующее значение гуру. Выше говорилось о роли тулку, и кармап в частности, как об основателях и лидерах различных школ ваджраяны. Теперь пора сказать о гуру как об особом типе руководителя культа – медиаторе, учителе и наставнике.
Он раскрывает адепту заповедное содержание ритуальной обрядности, передаваемое изустно, в личном общении с учениками, определяет ее направленность, контролирует ее поэтапное исполнение и объясняет возникающие при этом паранормальные психосоматические феномены, видения. Считается, что от его опыта и авторитета, которыми обладают в первую очередь «высокие ламы», тулку, зависит эффективность ритуальной практики адепта и его продвижение по пути совершенствования. «Буддийские практики, несмотря на вызываемые ими сильные переживания, не принесут длительного эффекта без благословения гуру, и даже более простые практики благодаря его воздействию, фактически, более действенны, чем сложные», – поясняет Нидал [1,168].
Помимо этого под духовным контролем гуру фактически оказывается вся повседневная жизнь верующего. В своем мистическом умонастроении он должен постоянно ощущать присутствие рядом с собой своего учителя и наставника, олицетворяющего смысл и ценность мистики
 
 
– 187 –
 
сакрального совершенствования. Гуру «всегда с нами как все возрастающий смысл и блаженство», – наставляет по этому поводу Нидал [1, 63].
Насколько велико влияние гуру, особенно в тех случаях, когда он занимает очень высокое положение в религиозной традиции, видно из того, что официальные светские власти вынуждены с ним считаться, даже не разделяя его учения. Однажды индийские власти проявили большой интерес к тому, насколько долго здоровье 16-го Кармапы позволит ему оставаться лидером непальцев, проживающих в Индии, и настояли на его медицинском обследовании. Причина в том, отмечает Нидал, что «тибетцы – лучшие в индийской армии бойцы диверсионно-десантных отрядов и единственные парашютисты-десантники, а они находятся полностью под влиянием высоких лам» [1, 64].
В свою очередь китайские власти также обнаружили особую заинтересованность тибетским гуру и после смерти 16-го Кармапы подыскали ему на смену возрожденца, которого Нидал называет «китайским ставленником» и противопоставляет ему «истинного» 17-го Кармапу.
Сакральный статус гуру обусловлен не только и не столько его совершенством или приобщенностью к высшему знанию. Все это является производным от главного фактора – его принадлежности к линии учительской (наставнической) преемственности. Это каноническое правило имеет очень древние корни, оно обнаруживается еще в язычестве, у потомственных знахарей, колдунов и шаманов. При этом речь идет не об обычной родословной, а об особой, служащей передаче из поколения в поколение сверхъестественных сил и способностей. Так, например, шаман избирается на свою роль духам и предков, обретает свои сверхъестественные способности благодаря вселению в него духа-помощника, особенно большое значение имеет его родословная (известны случаи, когда «большой» шаман насчитывал в пяти-шести поколениях своих предков 30 шаманов).
 
 
– 188 –
 
В тантрическом буддизме древние представления о реинкарнации получили новое осмысление, в результате чего центральное место получила концепция божественных возрожденцев. Именно в ламаизме появился отсутствующий в иных формах буддизма институт «живых богов» – концепция перерождения и воплощения высших сакральных фигур в телах реальных земных людей. Вследствие этого огромное значение стало придаваться наставнической преемственности, роли учителя-гуру. Через него духовное воздействие небожителей оказывает благое воздействие и на учеников. «Поскольку наша линия преемственности непрерывна, – говорит Нидал, – то сила Будды в каждом из нас. И иметь уверенность в ней, оставаться в ней и работать с нашими друзьями, чтобы показывать ее друг другу и вместе познавать ее – действительно важно» [5, 40].
Здесь уместно сказать о генетическом родстве институциональной фигуры гуру с более древними носителями сакральных энергий и мистических связей. Эта проблема становится очевидной, когда обнаруживается, что гуру, помимо своей основной функции наставника на пути духовно-сакрального совершенствования своих учеников, подчас выполняет также функцию колдуна и волшебника. Эта роль 16-го Кармапы вполне соответствовала склонности супружеской четы Нидалов к оккультизму, отличавших их еще до знакомства с буддизмом. Благодаря личным контактам с этим высоким ламой, ставшим их гуру, оккультные настроения у них еще более усилились. Так, например, получив от Кармапы клочок волос, Нидалы положили их в серебряную коробочку и стали по очереди носить ее у себя на груди, ощущая при этом постоянно жжение. К тому же они уверяли, что люди, касавшиеся этой коробочки, «всегда получали живую энергию Кармапы» [1, 70].
С точки зрения исторического генезиса религиозных представлений, колдун – носитель сакральных сил и энергий, появляется не только раньше гуру, но и раньше шамана – непосредственного предшественника последнего. Шаман
 
 
– 189 –
 
и гуру – оба осуществляют связи с духовными началами, духами и божествами, но каждый по-своему: шаман в рамках языческой религиозности, гуру в рамках более высокой религиозности – сакрального совершенствования адепта. Оба эти профессионала религиозной деятельности сохраняют преемственность и с традицией колдовства, включая ее как подчиненный элемент в собственные системы религиозных представлений и культа. В этом генетическом ряду сакральных функционеров гуру оказывается обладателем наиболее богатого арсенала религиозных значений (сверхъестественных возможностей), причем его собственные непревзойденные способности строятся на основе достижений его исторических предшественников, а также непосредственно дополняются ими (как в случае веры в магическую силу пучка волос Кармапы).
На примере личного гуру Оле Нидала – 16-го Кармапы мы видели, что он считается реинкарнацией великого бодхисаттвы и по праву является самым могущественным в генезисе религии профессионалом культа, обладающим прерогативой живого бога. По словам Нидала, «Кармапа объединяет в себе всех будд, он реализовал в себе все их качества» [5, 11].
Чем же объясняется непревзойденное могущество гуру, несравнимое с его предшественниками по генетической линии эволюции виртуозов сакральной деятельности? Гуру – особый тип в их ряду, прежде всего в «метафизическом плане», поскольку фигурирует в системе представлений о гетерогенной онтологии – наличии разных уровней бытия, неравноценных по своему сакральному значению и структуре, выстраивающихся в иерархию, начиная от ада и кончая абсолютом, нирваной. В этом метафизическом контексте первостепенная роль по необходимости принадлежит наставнику, помогающему адепту подниматься по ступеням сакрального совершенствования, вступая во все новые миры, или же одним разом обнаружить и проявить свою истинную природу будды.
 
 
– 190 –
 
При всем сакральном превосходстве гуру над своими предшественниками по линии морфогенеза – колдунами и волшебниками, его все же связывает с ними общее представление об энергетически-силовой форме проявления сверхъестественного могущества. Различают их, причем типологически, особенности природы этих сил и энергий. Языческий колдун владеет сакральными силами и энергиями земного уровня, гуру воплощает в себе энергии значительно более высокого уровня – мира будд и бодхисаттв. Так, по словам Нидала, духовный глава школы карма-кагью является воплощением силового поля красного Будды Амитабхи, будды безграничного света[x].
В этом спиритуальном контексте гуру рассматривается уже не как конкретный человек со статусом ламы, а как модель духовного совершенства. «Основной пункт учения состоит в том, – пишет Нидал, – чтобы видеть в ламе не личность, а, скорее, зеркало нашего собственного совершенства, как проявление Будда-ума» [1, 178].
Трактовка гуру в качестве манифестации духовного совершенства и просветления придает ему чрезвычайно большое значение в культовой практике. Средневековый предшественник буддизма Оле Нидала йогин Наропа говорил, что медитация на ламу подобно медитации на 100 000 идамов (божеств мандалы).
Образы будд и бодхисаттв, являющиеся в сознании буддиста в ходе медитации, также должны трактоваться как выражения разных ступеней духовного совершенствования и просветления, обретаемых при посредстве наставника[xi].
Таким образом, спиритуально-мистическое содержание и значение приписывается здесь не только высшим этапам и конечной цели сакрального совершенствования буддиста, но и самим средствам и орудиям этого процесса (как внешним – гуру, так и внутренним, интроспективным – видениям будд и бодхисаттв). В этом – конкретное проявление типологической специфики пути сакрального совершенствования.
 
 
– 191 –
 
После рассмотрения вероучительской парадигмы и структурно-функциональных характеристик феномена сакральной веры остается, разумеется, вопрос о фактическом положении вещей. В данном случае это вопрос о том, насколько реально (в практическом плане) можно ожидать помощи от гуру? Оказывается, по признанию самого Нидала, эта помощь минимальна и, в лучшем случае, ограничивается эмоциональной поддержкой адепта, его утешением. «Я могу интуитивно чувствовать, как у вас идут дела, – говорит Нидал, – но не могу проверить ваши различные мысли, то, с чем вы сталкиваетесь в жизни, или могу делать это только в общем» [5, 14]. Надо жить без проблем, опираясь на помощь будд, чувствуя постоянную связь с гуру (через медитацию как по телефону) – это все, что может предложить наставник своему ученику, только не действенную помощь в повседневном существовании. Она под запретом, поскольку означала бы непозволительную для буддиста «привязанность» (дукха) к жизни.

4. Основные концептуальные установки Оле Нидала

В своих выступлениях Оле Нидал затрагивает ряд концептуальных установок, лежащих в основе пропагандируемого им вероучения, служащих обоснованию и разъяснению значения культовой практики, а также общим руководством для повседневной жизни верующих. Это основополагающие мировоззренческие представления и морально-этические положения по определенным жизненным вопросам.

1). Религиозно-идеалистическое мировоззрение

Большое внимание Нидал уделяет буддийскому мировоззрению, стараясь возможно доходчивее объяснить его центральные моменты, весьма далекие от понимания человеком
 
 
– 192 –
 
западной культуры. Это вполне оправдано в методическом плане, когда перед миссионером стоит задача сформировать у неофита буддийскую систему ценностей и соответствующее самосознание личности, пробудить интерес к ритуальной практике сакрального совершенствования. Только на основе осмысленно воспринятого буддийского мировоззрения (в форме ваджраяны) можно убедить человека в необходимости переходить на более высокие уровни бытия посредством очищения и трансформации своего сознания, с тем чтобы в итоге слиться с совершенным космическим сознанием: Буддой, «умом», «пространством чистого света» (если воспользоваться любимой терминологией Нидала). Таким образом, пропаганде буддийского мировоззрения отводится важная функциональная роль «пропедевтики» к основному вероучению, излагающему проблему религиозного спасения, или точнее, разрешения экзистенциального кризиса современного человека средствами гнозиса и эзотерики.
Поэтому вполне логично, что исходной мировоззренческой концепцией для практики сакральное совершенствование адепта ваджраяны является учение об уме как космической субстанции. Нидал постоянно повторяет: «Мир является продуктом нашего ума» [5, 40], «с буддийской точки зрения все является умом» [5, 76]. «Ум является пространством и энергией» [5, 118]. «Эмпирическое выражение ума лучше всего сравнить с сияющим драгоценным камнем с большим количеством сверкающих граней: он может знать, ощущать, чувствовать, видеть сны, надеяться, создавать поэзию, помнить» [5, 48]. Последнее замечание весьма примечательно: духовная субстанция мира называется здесь субъектом сознания, чувства и творчества[xii]. Это Абсолют, безличное пантеистическое начало и основа всего сущего. Нидал противопоставляет его теистическому миропониманию: «Мы не верим ни в каких богов-созидателей. Мы полагаем, что ум свободно играет сам с собой и производит миры, нас и все остальное» [5, 89].
 
 
– 193 –
 
Ум – объективированное в космическом масштабе сознание трактуется как бытие, подлинная реальность, субстанциональная действительность и символизируется образом света. «Самое важное, – говорит Нидал, – это действительное понимание того, что ваш ум является вневременным ясным светом, что он не рождался и не может умереть, и ничто не может причинить ему вреда или как-то потревожить» [5, 90]. «Единственное, что существует действительно в окончательном смысле, это ясный свет» [5, 29].
Слово «ясный» имеет здесь важное концептуальное значение, причем двоякое: прямое, указывающее на чистоту и совершенство изначальной субстанции, и еще дополнительное значение, призванное подчеркнуть бинарную оппозицию реальности и иллюзии. В этом заключается второй мировоззренческий постулат буддизма, о котором часто говорит Нидал: «Мир – это сон» [5, 224], причем «коллективный сон, который у всех нас один. Это когда мы думаем, что все вещи реальны и их могут воспринимать наши органы чувств» [5, 106].
Из этого мировоззренческого постулата следуют два прагматических вывода: люди ошибаются, доверяя своим снам, иллюзиям относительно реальности и достоверности происходящего, отчего проистекают все их жизненные невзгоды[xiii]; к жизни надо относиться легко и бездумно (она ведь только сон), а все силы направить на ритуальную практику, помышляя только о возможности приобщиться к подлинной реальности космического сознания.
Нидал уверяет, что уже сама по себе привычка воспринимать повседневность как сон означает освобождение и сакральное просветление. Он полагает, что «мир нашего нормального дневного сознания есть не что иное, как набор проекций, в которых мы участвуем наравне с другими. Когда этот опыт [восприятия действительности как иллюзии] укореняется в уме, возмущающие чувства, происходящие от того, что «вещи реальны», растворяются сами собой, и огромная открытость, огромное свободное пространство появляется в уме»[1, 191].
 
 
– 194 –
 
Подобное умонастроение очень напоминает известную релаксационную методику «лечения сном», только в данном случае речь идет о кардинальном изменении личности в целях разрешения экзистенциального кризиса (чувства неудовлетворенности существующим): научившись воспринимать реальность как сон, человек перестанет придавать серьезное значение житейским проблемам и трудностям. Здесь мы имеем дело с гнозисной трансформацией индивидуального сознания, достижением «просветления» с помощью настроенности человека на убеждение «жизнь есть сон», в результате чего тяготы существования оказываются устранены из сакрального смыслового пространства – духовного мира буддиста. Нидал прямо говорит о том, что указанное мироощущение создаст «определенную защитную дистанцию», отделяющую человека от беспокоящих его жизненных невзгод [5, 47).
Более того, нам внушают, что уверовав в иллюзорность своего существования буддист обретает способность управлять всем существующим с той же легкостью, как и контролировать свои сновидения. «Если вы можете это делать, – говорит Нидал, – это большая защита для вас. Потому что тогда, как во сне, вы можете превратить тигра в коня и ускакать на нем» [5, 47]. Сказано красиво, но мало убедительно. Сновидец, за очень редким исключением, не в состоянии управлять содержанием своего сна и направлять его развитие. Но дело даже не в том, к сожалению, только в волшебной сказке герой может повелевать событиями повседневной жизни, восклицая, как то делал Иванушка-дурачок, лежа на печи: «По моему хотению, по щучьему велению», – и все в тот же миг осуществлялось согласно его прихоти.
Конечно, в ходе медитационной практики можно научиться вызывать у себя различные видения и управлять ими, но от этого в реальной жизни ничего не изменится, если не считать появления у человека чувства отстраненности от повседневности, созерцательности и невозмутимости (скорее даже беспечности в отношении всего того, что его
 
 
– 195 –
 
окружает). Впрочем, в этом как раз и состоит практическая значимость для западных неофитов предлагаемого им религиозного умонастроения.
Разрешение экзистенциального кризиса ограничивается, конечно, рамками сознания и вероучительски осмысливается как обретение человеком ощущения счастья, довольства всем происходящим. «Все в жизни – подарок», – заключает Нидал [5, 204].
Итак, прагматическая цель вероучения достигнута, буддист внутренне умиротворен и примирен с существующей действительностью. Напомним, что этот результат обоснован мировоззренчески и является логическим выводом из религиозно-философского представления об уме как пространственно протяженной космической субстанции, порождающей все сущее. «Если вы можете осознавать ум как открытое ясное безграничное пространство, – пишет Нидал, – то, что бы вы ни делали, все будет замечательно. Счастье содержится в собственном уме, и счастливым становится не дом и не машина, а собственный ум» [1, 97].
Последние слова созвучны настроениям западных богоискателей, традиционно настроенных (начиная с эпохи битников и хиппи второй половины XX века) антипотребительски и ориентированных на духовные приоритеты (правда, в специфической форме «расширения сознания», «экстаза» и «психоделии»). Хиппи, или «дети-цветы» (так их именовали за безмятежно-прекраснодушное отношение к жизни) тоже выступали с идеей обретения «счастья» посредством духовно-психологического умиротворения человека, отвергающего ценности материального успеха и власти.
Пропагандируемый Нидалом «современный буддизм» во многом ассимилировал духовно-нравственные ориентации молодежного протеста недавнего прошлого, соединив их с сугубо мистическими представлениями экзотической для западного мира ваджраяны. То и другое во многом объясняют причину, по которой это новое религиозное движение нашло понимание и признание на, казалось бы, совершенно инородной и чуждой для него культурной почве.
 
 
– 196 –
 
Следует сказать еще несколько слов о самой проблеме человеческого счастья и поставить вопрос о его достижимости средствами одной медитации. Нидал, несомненно, справедливо критикует понимание счастья с позиций потребительства, вещизма, культа успеха. Однако альтернативу он видит в субъективистской трактовке счастья как исключительно внутреннего психологического состояния человека, независимого от объективных обстоятельств, скажем, от значимости его творческого порыва, от содержательности и ценности межличностного общения людей или же от реализации культурно значимых целей индивидуальной человеческой жизнедеятельности – всего того, что придает объективный смысл даже сугубо личному переживанию счастья. По словам Нидала, «счастья надо искать прямо внутри себя. И поэтому медитация – самое важное и чудесное, что вы можете делать. Потому что она превращает вас в производителей счастья» [5, 179].
Вполне очевидно, что здесь делается попытка представить медитацию в качестве средства для самовнушения человеку чувства удовлетворенности и довольства[xiv], что очень далеко от реальной категории счастья, исторически сформировавшейся в истории культуры и обладающей большим нравственным и общественно значимым содержанием.

2). Отказ от «двойственности»

В проповедях Нидала одним из ключевых религиозно-философских вопросов является «преодоление двойственности в буддизме», служащее основой для рассмотрения проблемы человека и личности. Эта проблема всегда представляла большой интерес для западных богоискателей-нонконформистов – сторонников альтернативных социальных устремлений и критиков моральных доктрин официального христианства и «добропорядочного общества». Для самого Нидала, вышедшего из среды молодежной контркультуры, осмысление проблемы человека в контексте тибетского буддизма имеет, конечно, и личностную мотивацию.
 
 
– 197 –
 
«Преодоление двойственности» в махаяне (первоистоке вероучительских положений Нидала) означает приоритет высшей реальности, скрытой за эмпирической, феноменальной реальностью повседневной жизни, но обнаруживаемой в акте просветления адепта, упорно занятого медитативной практикой под руководством опытного наставника. С помощью этой религиозно-философской парадигмы Нидал пытается решить ряд наболевших социальных и межличностных проблем западного общества.
Среди них – отчужденность индивида от общества, легко устранимая с помощью иноземной религии: буддизм «удалит чувство раздвоенности между вами и миром, и вы станете очень добрыми» [5, 143]. Фактически же речь идет об утрате доверия к реальности внешнего мира, об отказе серьезно воспринимать все в нем происходящее, что правильнее назвать горделивой уверенностью индивида в своей самодостаточности, чем устранением раздвоенности с миром, которая достижима только его реальным освоением посредством развертывания сил и способностей человека в окружающей его социокультурной среде.
Столь же умозрительно (причем в буквальном смысле, ведь все социально-личностные преобразования должны осуществиться в «пространстве ума») решаются проблемы межличностного общения. «Вообще, мы все есть друг у друга, – рассуждает Нидал, – мы все вместе все время. Пространство – это не разделение, пространство – это конвейер, и мы все внутри. Я думаю о вас, вы думаете обо мне, мы все есть, и нет никаких причин когда-либо чувствовать, что нам чего-то не хватает или чего-то нет. На уровне осознания мы всегда вместе, всегда едины. Но если не знать этого, то, конечно, будешь иногда ощущать себя в ситуациях, когда чего-то не хватает» [1, 86].
В сфере высшей реальности, уже по определению, всего предостаточно, а «не хватать чего-то» может только в эмпирическом, феноменальном мире. В нем люди страдают от
 
 
– 198 –
 
обездоленности, над ними тяготеет отчуждение, но адепту новой веры, даже если он наслышан о вековечной борьбе человечества за разрешение этих непростых социально-исторических проблем, беспокоиться нечего – все это иллюзии, ветряные мельницы сновидений непробужденного человека.
Если бы буддизм только усыплял человека перед лицом его повседневных забот и трудностей, вряд ли бы ему удалось привлечь к себе интерес достаточно образованной и активной молодежи Запада. Все дело в том, что он предлагает еще и нечто весьма позитивное и стоящее: абсолютный приоритет высшей духовности. В то время, как западный мир все острее переживает рост бездуховности, девальвацию нравственных и эстетических ценностей, необуддизм обещает достижение целостности и идентичности личности на самом высоком духовном уровне. Причем эта заветная цель не откладывается на бесконечно дальнюю перспективу, как у христианства с его упованием на обетованное обожение праведников, а обещана нам «здесь и сейчас», причем всем[xv], кто не поленится «сжечь» свою плохую карму и достичь просветления с помощью чрезвычайно эффективной спиритуально-магической практики ваджраяны.
Концепция сакрального совершенствования возвышает духовность, однако в ущерб целостности личности как единства духа и тела, намерения и поступка; более того, – за счет отказа от земных интересов, от активной общественно-политической жизнедеятельности.
Поскольку при таком понимании личность ограничивается своим духовным миром, то и ее деятельность не выходит за эти рамки. Адепт должен настроиться на спонтанное переживание высокой духовности, отказаться от рационально планируемой практической деятельности и действовать только интуитивно. «Ум должен быть как блестящая драгоценность, и когда все происходит спонтанно, все виды мудрости проявляются просто все время» [5, 48].
 
 
– 199 –
 
Нидал говорит о глубоко индивидуалистическом характере человеческой деятельности, чуждой общественных установлений, целей и идеалов. Ее правомерность вытекает из внутренней сакральной природы человека (согласно исходной концепции гнозиса) и обосновывается априорно, чисто умозрительно. Алгоритм этой деятельности определяется следующим образом: «Когда что-то рождается глубоко в вас, а не только в голове, не только в силу духа, времени – то есть когда вы готовы к чему-то всем своим существом, тогда действуйте. Будьте бдительны в этом, ждите, пока что-то действительно созреет внутренне, и затем следуйте своему внутреннему разумению... Во всем, что делаете, будьте искренними и покойтесь в себе» [5, 12].
Однако главный вопрос остается здесь без ответа: каким же образом осуществить переход из чисто духовной сферы, мира намерений и установок личности к практическому действию, тем более что житейская повседневность не должна привлекать и привязывать к себе адепта буддийской веры?
Затем выясняется, что ответ, причем концептуальный, по существу проблемы все же есть, и ответ этот категорически отрицательный. Он гласит: адепт должен придерживаться «чистой мотивации», свободной от всяких личных интересов и утилитарной направленности. «Чистая мотивация» – это следствие совершенства сознания адепта, и она выдвигается в качестве определяющего требования к моральности человека. Нидал приводит интересный пример чистой мотивации, не связанной с конкретным содержанием поступка и поэтому допускающей прямо противоположные действия. Он рассказывает смешную тибетскую притчу: «Один старик увидел статуэтку Будды, а в это время собирался дождь. Он и подумал: «Как не хорошо, Будда промокнет!». Но для того, чтобы накрыть его, он нашел только старый башмак. Вскоре пришел другой паломник и подумал: «Какой варвар положил башмак на Будду?», и снова сбросил его. Оба получили весьма хорошее впечатление для ума, потому что у них была правильная мотивация. Самое важное – это мотивация» [31–2].
 
 
– 200 –
 
В плане сакрального совершенствования буддиста чистая мотивация является догматически выверенным приоритетом, однако мудрость повседневной жизни показывает ее абстрактность, ограниченность и непрактичность, о чем хорошо сказано в старой поговорке: «Добрыми намерениями вымощена дорога в ад». Поскольку Оле Нидал преподносит эти сентенции россиянам, то полезно напомнить о часто встречающихся у нас трудностях с реализацией на практике новых прогрессивных предложений. Для такой ситуации характерно, что все «за», но никто ничего не хочет делать. Эта позиция характерна для бюрократов-чиновников и вообще «начальства», придерживающегося старого. Здесь мы встречаемся как раз с «чистой мотивацией», дальше которой дело не идет, и поэтому все остается по-старому. Таким образом, вопрос в том, как перевести благие пожелания в реальное дело, т.е. реализовать мотивацию в поступке, в эффективной деятельности.
Однако этот вопрос совершенно чужд Нидалу, утверждающему, что одна чистая мотивация буддиста способна сама по себе оказать благое воздействие на окружающих людей. Поэтому его проповедь ограничивается призывом к добрым намерениям, к благожелательности, к доброму и сострадательному умонастроению[xvi]. Сами по себе эти установки и настроения заслуживают, конечно, одобрения, но без своей реализации в делах они мертвы.
Впрочем, у Нидала речь идет совсем о другом: не о достижении земного благополучия, а о приобщении к статусу будды, высшему уровню сакрального совершенства. Поскольку этот путь совершенствования имеет чисто спиритуальную направленность, поэтому он и ограничивается «чистой» мотивацией, не связанной с земными интересами и потребностями человека.
С этой же позиции «отказа, от двойственности» Нидал критикует христианскую этику, основанную на бинарной оппозиции добродетели и порока, игнорируя (или не понимая)
 
 
– 201 –
 
проблему правомерности существования разных типов религиозной этики, в частности буддийской и христианской. Тем не менее его высказывания (несмотря на их категорически отрицательную направленность) как раз и интересны тем, что подчеркивают специфику христианской морали.
«В христианстве нет выхода за пределы эго и понятий добра и зла, – рассуждает Нидал, – христиане цепляются за богов и дьяволов и за двойственность; буддизм же указывает на ум, где все происходит, где появляются и исчезают боги и дьяволы» [5, 11]. Действительно, христианская этика основана на бинарной оппозиции добродетели и порока, добра и зла, и в этом ее сильная сторона как этической религии (если воспользоваться выражением Альберта Швейцера), а вовсе не слабость или недостаток. Что же касается буддийской морали, то она исходит из принципа кармической ответственности человека за свои поступки и, следовательно, также придает значение различию «плохого» и «хорошего», вопреки критики Нидалом «фиксации на плохом и хорошем в двойственных религиях» [5, 32].
Весьма односторонне решает Нидал вопрос о добродетели, полярно противопоставляя друг другу христианскую и буддийскую точки зрения: «Христианская добродетель – это то, что навязано грешнику извне, а буддийская добродетель – естественное развитие ума. Большая разница. В буддизме вы автоматически добродетельны, если ваш ум функционирует полностью, и будете делать ошибки, если нет» [5, 83]. В этом рассуждении христианская этика ограничивается узкой областью нормативной морали, а буддийская сводится к нравственному совершенствованию («естественное развитие ума» – это и есть духовно-нравственное совершенствование личности). Между тем и христианская, и буддийская этика имеют оба раздела морально-нравственной регуляции человеческой жизнедеятельности: как нормативный, так и ненормативный, ориентированный на идеалы и ценности нравственно совершенной жизни. Поэтому говорить о принудительном характере христианской добродетели и
 
 
– 202 –
 
сводить ее к чисто внешней, лицемерной форме поведения (как то вытекает из приведенного высказывания Нидала), неправильно. Хорошо известны обличения Иисусом Христом фарисеев за их лицемерную праведность, что прямо указывает на понимание им добродетели как высокой духовности человека (или нравственной воспитанности, как говорят современные педагоги).
В данном случае Нидал не случайно говорит о нормативной морали только применительно к христианству, поскольку для него важно подчеркнуть доминирующие в ваджраяне мистические настроения и отсутствие строгости в вопросах обыденной морали, особенно когда речь идет о прерогативе пути сакрального совершенствования. Можно привести много свидетельств из прошлого и настоящего тибетского буддизма о нарушении конвенциональных норм так называемой добропорядочной морали во имя тантрического «просветления». Литература ваджраяны содержит множество легенд о том, как дакини посвящали буддийских подвижников в глубочайшие тайны учения. В предании о великом гуру ваджраяны Падмасамбхаве говорится, что его наставницами были пять докинь. Эти женщины из плоти и крови были соратницами и любовницами знаменитого йога [8, 138]. Современный наставник молодых датчан, Калу Римпоче, когда они слишком увлекались «хорошей» буддийской моралью, обычно прерывал свое изложение ортодоксального учения и начинал рассказывать о «святых безумцах» вроде Другпы Кукле. Этот бутанский йогин и ученик Кармапы «имел большое сострадание к прекрасному полу и вел людей к просветлению путями, которые лежат вне всяких буржуазных представлений о морали». Поэтому, полагает Нидал, «каждое его действие приносило освобождение существам и вытряхивало людей из условных идей и мыслей» [1, 175].
Подобное пренебрежение обыденной моралью характерно вообще для мистиков различных религиозных традиций, в том числе и христианских. Так основатель квиетизма,
 
 
– 203 –
 
особого течения в католицизме, Мигель де Молинос был обвинен в соблазнении своих учениц, которых он знакомил с мистическим экстазом.
Адепты «современного буддизма», во многом унаследовавшие «свободные нравы» молодежной контркультуры, также не святоши. С точки зрения Нидала, «чувство вины и греха нужно выбросить, поскольку мы их не можем использовать. И что тело грязное или что сексуальность – это плохо: это тоже нужно выбросить. Нужно видеть свое тело как подарок, как инструмент для принесения счастья другим» [5, 9].
Это уже явное отступление от классического буддизма с его дискредитацией феноменального мира как источника пагубных пристрастий (дукха), особенно телесных, чувственных влечений. Правда, в тантре человеческое тело и его чувственная энергетика расцениваются в качестве эффективного средства сакрального совершенствования адепта. Однако высказывания Нидала имеют определенно гедонистический акцент, не свойственный средневековому тантризму, где речь идет о сакральном совершенствовании, а не просто о телесном наслаждении, достаточном для обретения счастья.

3). Опредмеченные сакральные энергии

Напомню, что ваджраяну, или тибетский тантрический буддизм, называют «результативной» колесницей тайной мантры. Разгадка чрезвычайной эффективности ритуальной практики ваджраяны заключается в особом методе – йоге божественных форм. Особое смысловое содержание этого метода заключается в том, что сакральные фигуры, визуализируемые адептом в ходе медитации (различные бодхисаттвы и будды), трактуются как опредмеченные сакральные энергии. В этом заключается типологическое различие между верой в сакральное совершенствование и языческим политеизмом, в котором божества объективированы в образно-эмпирической форме (вместе с символами-атрибутами их могущества – мечом Перуна, молотом Тора, громовым
 
 
– 204 –
 
топором-ваджрой Индры и образами их «носителей» – вахан: (броненосца – у Митры, птицы и змеи – у Вишну, лотоса – у Лакшми)[xvii].
В тибетском буддизме также широко используется объективация (манифестация, или иерофания) сакральных приоритетов: тулку являются воплощенцами бодхитсаттв, в ритуальной обрядности важную роль играют мандолы (магические диаграммы, или «карты» Космоса) и ступы (вертикальные модели Вселенной). Однако центральное место в вероучении и культовой практике занимают все же представления об опредмечивании пантеистического начала в божественных формах, или образах. «У всех будд одна и та же суть, две у них руки или тысяча рук. Они являются ясным пространством ума», – говорит Нидал [5, 202]
Сакральные объективации (в виде инструментария культовой практики) используются также для визуализации божественных образов. Так, например, при медитации на мандалу адепт должен воспроизвести в сознании поочередно все, что на ней изображено, слить себя с божеством-идамом, изображенным в центре, после чего вступить в высшую стадию созерцания – слияния с космическим абсолютом [4, 175].
В подобной созерцательной практике многочисленные бодхисаттвы и будды фигурируют не как политеистическая номенклатура, а представляют собой опредмеченные в божественных формах многообразные проявления пантеистической духовной субстанции. «Разные будды не являются личностями, – говорит Нидал. – Будды мужского и женского облика выражают разные принципы на разных уровнях. Женские фигуры выражают великое пространство и интуицию вселенной, мужские – скорее радость и энергию. И они выражают это четырьмя разными способами: есть успокаивающие формы, чаще всего белого цвета или светлых цветов; есть обогащающие формы, они часто желтые; есть очаровывающие формы, обычно синие и красные; и, наконец, есть защитные формы, часто сине-черные или красно-черные, они выглядят очень дикими, и у них руки величиной с мои ноги» [5, 187].
 
 
– 205 –
 
Отметим еще раз, что эти визуализации осмысливаются как формы проявления духовных энергий, позволяющие легко приобщаться или даже сливаться с ними на мистической основе (что трудно себе представить в отношении реальных объектов языческого культа – «идолов и истуканов»).
Поэтому мистическая связь с реальным обладателем сакрального совершенства – гуру-наставником – трактуется также как духовно-энергийное взаимодействие. «Лучше всего осознавать своего учителя над головой или в сердце, – поучает Нидал. – И тогда ты можешь думать обо всех существах вокруг как об энергиях, которые движутся по направлению к тебе или от тебя, и ты стараешься дать им все, что можешь» [5, 82]. Заметим, что в этих рассуждениях об энергетической природе взаимоотношений между людьми совершенно снимается вопрос о необходимости практической помощи и поддержки человека в его повседневной жизни. Гуру настраивает учеников не на деловую помощь ближнему, а лишь на доброжелательность ко всему окружающему. К этому принципиальному вопросу мы еще вернемся.
Нидал любит говорить об ощущении просветленности как о «состоянии ясного света». Однако в его трактовке речь идет, по существу, не о высокой духовности, не о нравственно-эстетическом идеале, а о менее возвышенных переживаниях: эмоциональном подъеме, воодушевленности ощущением собственной силы и энергии. Поэтому для него мистическое восприятие «ясного света» в ритуальной практике ваджраяны сравнимо с приемом сильнодействующего наркотика ЛСД, с эмоциональной встряской «на ринге, во время бокса, также во время быстрой езды на мотоцикле, занятий любовью» [5, 66]. Все это свидетельствует о том, что для него сакральные смыслы «современного буддизма» (как он часто характеризует свою проповедническую деятельность) потускнели, приобрели оттенок профанической психологии, что и заставляет датчанина вспомнить о своем боксерском прошлом, приеме наркотиков и бесшабашных гонках.
 
 
– 206 –
 
Склонен он и к простонародным суевериям, которые значительно усилились у него после поездок в Тибет[xviii], где сохранились древнейшие религиозно-мистические представления и практики. До 1959 г. здесь важную роль играл государственный оракул из монастыря Нечунг. На основе его прорицаний составлялся календарь на каждый новый год, его предсказания учитывались в государственной политике, с ним консультировались при поиске и идентификации нового далай-ламы.
В самой среде тибетских буддистов очень широко распространены магические поверья, оккультизм, чем не преминули воспользоваться приехавшие сюда молодые датчане. Они обзавелись в Непале защитными амулетами, однако (очень любопытная деталь!) древние магические представления наполнили вполне современным содержанием. «Эти амулеты, – с гордостью вспоминает Нидал о своих контрабандистских рейдах, – до недавних пор висели во всех наших старых машинах, делая их невидимыми для проверок скорости и необычно увеличивая срок службы» [1, 102].
Таким образом, «современный буддизм» Нидала на бытовом уровне дополняется самой заурядной охранительной магией, и этот религиозный полиморфизм цементируется исконным синкретизмом ваджраяны, впитавшей на этапе своего возникновения древнейшие магические и шаманистские представления и ритуалы.

4). Медитативное отношение к повседневности

В проповеднической деятельности Нидала тема созерцательно-медитативного отношения адепта к окружающей действительности и к собственным переживаниям является одной из главных и касается важнейшей концептуальной установки, определяющей общий настрой личности, ее мировосприятие и характер жизнедеятельности. Поэтому данная тема заслуживает особого рассмотрения.
 
 
– 207 –
 
Мировоззренческой основой требуемого от адепта созерцательного настроения является исходное мистическое представление о том, что «жизнь – это сон». «Благодаря медитации, – пишет Нидал, – у нас сложилось прочное убеждение, что мир – это открытый, радостный сон. Ничто с тех пор не бывает «узким» и «скучным»» [1, 191].
Здесь сформулировано кардинальное положение специфического типа веры, адепты которой полагают, что посредством сакрального самосовершенствования они в состоянии устранить тягостные проблемы своего повседневного существования. Этот тип сакральной веры отличается от религии своей целевой направленностью и функциональным назначением. Религия обеспечивает референтное поведение верующего, ориентированное на высшее сакральное начало и дедуцируемые из его смыслового содержания императивы. Вера в безграничное сакральное совершенствование адепта функционирует иначе, предлагая иллюзорную интерпретацию реальности с тем, чтобы обеспечить разрешение переживаемого адептом экзистенциального кризиса (неудовлетворенности существующим, своим местом в мире, смыслом своей жизнедеятельности и т.п.). «У людей достаточно неуверенности, – говорил в своем выступлении перед россиянами Нидал, – достаточно проблем в связи с рублем, Жириновским, Зюгановым, Ельциным. То есть нам нужно, по крайней мере сейчас, дать им такое место, где они могли бы чувствовать себя безопасно и хорошо. Потому что есть люди, которые настолько умны, что их устроит только буддизм, и они никогда не найдут ничего другого. Либо мы дадим им шанс, либо они будут ходить недовольными...» [5, 80].
Отстранение человека от беспокоящих его проблем достигается посредством формирования мистического ощущения «истинного» положении вещей, принципиально отличающегося от реального. «Во время Освобождения и Просветления вы становитесь, – проповедует Нидал, – вневременной сутью и уже оттуда видите все, что происходит» [5, 161]. При этом нужно уповать на сверхъестественное
 
 
– 208 –
 
могущество «ума» – космической субстанции, к которой адепт приобщается в процессе своего совершенствования. «Ум – это царь. И даже если что-то является совершенно ужасным, вы можете решить, что это полезно. Даже если что-то считается плохим знаком, если что-то не получается. Посредством силы своего ума вы сможете все это повернуть и сделать хорошим знаком» [5, 160].
Речь идет, разумеется, о чисто умозрительном устранении социального дискомфорта и обретении благополучия с помощью все той же пантеистической установки «придерживаться недвойственности». Нидал говорит: «Пока вы можете сохранять ощущение воспринимающего за всем воспринимаемым, зеркала за картинками или океана за волнами. Пока вы можете это делать, у вас все хорошо. А если вас ловит хорошее и плохое, симпатии и антипатии, то это Диснейленд, и вы даже и не буддист. Вашим Прибежищем является Будда, это – вневременное состояние ума. Если вы попадаетесь в ловушку всего того, что приходит и уходит, вы забываете об этом состоянии, и это не очень по-буддийски» (5, 83].
Оплотом невозмутимости и довольства адепта станут не боги тех или иных религий, а его собственное сознание, слившееся в результате сакрального совершенствования с Буддой и уже не доступное треволнениям повседневной жизни. «В буддизме, – говорит Нидал, – целью является не угождать Будде или какому-нибудь богу, но – мы сами, наше развитие»... «Приходя сюда, питаясь хорошей энергией группы и передачи [благотворного воздействия от бодхисаттв и высших наставников школы], вы будите расти. У вас будет появляться внутри то самое, что невозможно потревожить и что будет излучать свет на всех существ» [5, 40].
Таковы типичные упования приверженцев эзотерического буддизма, надеющихся достичь на Алмазном пути обогащения сакральными энергиями, небывалого духовного роста и божественного совершенства. Однако обладатели сверхъестественными способностями – сиддхи – весьма
 
 
– 209 –
 
редкое явление в восточном мире, так что фактически мы имеем дело только с мистической настроенностью адепта. Тем не менее это достаточно эффективный фактор значительных изменений его личностных особенностей, поведения и даже образа жизни.
Созерцательно-медитативный настрой буддизма поставил перед Нидалом непростой вопрос о приемлемости для европейского менталитета беспроблемного отношения к жизни. В этом вопросе столкнулись противоположные ориентации – «мистического Востока» и «рационалистического Запада», что особенно остро ощущается с протестантской позиции, для которой характерно религиозное санкционирование трудовой этики, предпринимательства и делового успеха. По-видимому, и сам Нидал, в прошлом активный и смелый контрабандист, а ныне – преуспевающий миссионер мирового масштаба, столкнулся с вопросом о совместимости своего типично западного образа жизни с буддистской созерцательностью. Во всяком случае, у него есть все основания для серьезных размышлений над этим вопросом.
Его ответ категоричен: надо отказаться от попыток решения каких-либо проблем повседневности, надо жить «беспроблемно», но не упускать из вида своей цели. Ответ, безусловно, парадоксальный, поскольку понимание проблемы и достижение цели – практического разрешения этой проблемы – составляют единое целое, будучи взаимосвязанными этапами одного процесса деятельности. Тем не менее Нидал прямо призывает к отказу от проблемного понимания деятельности и сводит ее к одному целеполаганию (в форме мистической созерцательности). Он говорит: «Если вы думаете о том, что хотите получить, и вкладываете 80% энергии в это, а проблему считаете лишь неудобной тратой времени, то вы это получите. Так что обычно я советую людям ориентироваться на цель, а не на проблему» [5, 33–4].
С точки зрения рационально организованной деятельности такое противопоставление двух необходимых ее составляющих – проблемы и цели – в корне ошибочно. Правильная
 
 
– 210 –
 
постановка проблемы, ее глубокое осмысление (как говорят, «проработка» проблемы) является необходимой предпосылкой реализации цели деятельности, условием ее успешности и практического значения. Без уяснения проблем, стоящих перед человеком или обществом, их деятельность сведется к топтанию на месте, окажется безрезультативной, поскольку будет упущено главное, ради чего были мобилизованы все силы и средства. В современном мире, полном глобальных проблем, отмахиваться от их рассмотрения и действовать наугад противоречит здравому смыслу и крайне опасно. То же самое касается и отдельного человека, который не в праве пренебрегать осмыслением многочисленных проблем, встающих на его жизненном пути.
Итак, без уяснения проблемы невозможна ни мотивация деятельности, ни правильный выбор средств и методов ее проведения; одним словом, сама деятельность становится невозможной. К такому выводу приходит и Нидал, отказываясь от результативной деятельности и полагаясь на то, что «все само собой образуется». Он утверждает, что ему «даже не нужно принимать решения, все течет само собой, а чем больше занимаешься практикой [оккультизма], тем больше можешь воспринимать все, что происходит, как шаг на пути [сакрального совершенствования]» [5, 43].
Такой ход мысли носит вполне концептуальный характер и соответствует специфике и социокультурной функции гнозиса, в котором: 1) приоритет отдан одному из звеньев человеческой деятельности (мотивации и целеустремленности) при пренебрежении всеми прочими структурными составляющими (анализом проблемы, средствами и методами решения житейских задач); 2) возвеличивается чистая духовность в противоположность утилитарным материальным интересам и потребностям.
Нидал призывает адепта настроиться на высший уровень духовного совершенства – просветление, но не для того, чтобы ориентироваться в своей повседневной жизни (как то происходит при религиозно-референтном регулировании),
 
 
– 211 –
 
а чтобы уйти от нее в сладкие грезы о своем мистическом приобщении к идеальному уровню бытия. По его словам, «хорошая мысль – плохая мысль, умная мысль– глупая мысль» – это хорошо на относительном уровне выживания. Но на высшем уровне – все фантастично, просто потому, что может происходить. Любое чувство, любое состояние ума, любое существование содержит мудрость просто потому, что оно есть. Покойтесь в великом пространстве по ту сторону мыслей и идей» [5, 26].
При таком умозрительном обнаружении внутреннего совершенства всего существующего (типичный гнозисный настрой) все действия адепта также оказываются безупречными. Во всяком случае, таков постулат мистицизма: тот, кто достиг совершенства, может делать что хочет. При весьма произвольном и субъективном определении критериев святости адепта этот постулат может привести к оправданию вседозволенности. Однако послушаем Нидала: «На уровне важдраяны вы совершенно свободны. Главное – это ваше видение вещей. Если вы действительно достигли этого уровня..., если вы можете видеть себя и всех существ как будд, то что бы вы ни делали, это принесет пользу» [5, 79].
Здесь мы подошли к очень важному вопросу о помощи ближнему (излишне напоминать, что в христианстве любовь к ближнему – столь же важный приоритет, как и любовь к Богу). В проповеди же Нидала чувствуется противоречие, с одной стороны, рассуждений о необходимости приносить пользу ближним, а с другой стороны – о необходимости отстранения от решения реальных земных проблем. При внимательном чтении начинаешь понимать, что он вовсе и не имеет в виду помощь и поддержку в прямом смысле слова, а говорит лишь о благожелательном настроении адепта, что уже само по себе должно оказаться очень полезным окружающим. «Главный способ работы – это посылать свет из своего сердца всем существам, понимать, что они все хотят счастья и хотят избежать страдания» [5, 72]. Таким образом, «состояние    сочувственной    радости»    провозглашается
 
 
– 212 –
 
единственным средством помощи ближнему. Мистик полагает, что при этом «отпадает всякое чувство раздельности между субъектом, объектом и действием» [5, 78], в результате чего благожелательное настроение адепта становится равнозначным оказанию практической помощи окружающим. Необходимо осознавать, – полагает он, – что «истинная природа вашего ума всегда была абсолютно совершенной: свежей в каждое мгновение, лучезарной, в ней – столько всего. И вот что мы должны дарить миру: делать так, чтобы это благословение пространства, эта сила пространства росла в нас и затрагивала других, – дарить ее им» [5. 39].
Эта проповедь бездейственной благожелательности дополняется советом пренебрегать мелочами быта, земными невзгодами вообще. «В России сегодня могут происходить невообразимые вещи, – говорит Нидал. – И вы должны считать это богатством и говорить: «Ну и ну, сегодня только холодная вода, вчера – только горячая!» [5, 39] – полагая, что можно довольствоваться совершенством мира будд.
Здесь звучат все те же увещевания о необходимости отстраняться от реальных трудностей жизни. Вряд ли это может реально помочь человеку, нуждающемуся не просто в утешении и в забвении, а в действительном разрешении гнетущих его проблем, в их практическом, а не иллюзорном устранении.
В историческом прошлом, когда трудности человеческого существования были слишком велики и неразрешимы, сакральная вера рассматриваемого типа имела свои преимущества и была востребована. Она укрепляла человека в противостоянии повседневным трудностям и возвышении над ними, способствовала переходу на новый, более высокий уровень потребностей и интересов – на уровень духовной жизни. Однако не надо забывать, что эта духовность – сугубо мистическая[xix] по своему содержанию и поэтому скорее означает бегство от жизни, чем ее преобразование в лучшую сторону. Почему же такое специфическое по своему содержанию и функциональному значению мировоззрение
 
 
– 213 –
 
оказалось сейчас востребованным и притом на Западе, с его давней христианской традицией и деловой активностью, ставшей в протестантизме даже предметом санкционирования и сакрально-мистического осмысления? Вопрос не простой, и уже сам по себе указывает на важность предпринятого нами исследования.
Средства достижения медитативного отношения к жизни. Их роль очень важна и состоит в формировании, постоянном воспроизводстве и дальнейшем углублении мистического настроения, которое в противном случае может ослабнуть и даже исчезнуть (уступив место «отрезвлению» от гипнотических наваждений оккультизма) под напором реальных жизненных забот.
В религиозной жизни приверженца тибетского буддизма важнейшее значение имеет медитация, используемая в качестве средства созерцательного, отстраненного отношения к жизни. По словам Нидала, при медитации «возникает такое состояние, когда вы начинаете понимать, что реальным является ваш ум, а не все то, что появляется, меняется и исчезает в этом уме. И когда вы выходите из этой медитации, то все уже не такое твердое и реальное, как раньше. Все напоминает скорее сон» [5, 147]. Гуру рекомендует непрерывно накапливать вызываемые медитацией впечатления, чтобы создать кумулятивный эффект: «Медитируйте всегда, когда можете. Делайте короткие медитации все время» [5, 106].
В результате такой практики самогипноза адепт подменяет адекватное, реалистическое восприятие окружающего на восприятие на его основе пантеистических представлений ваджраяны. «Спустя некоторое время, если вы буддист, в любом случае все, что вы делаете, становится медитацией. То есть, вы постоянно пребываете в этом опыте» [5. 146].
Медитация используется здесь в качестве гнозисного средства разрешения экзистенциального кризиса и обретения стабильности. Нужно «все больше внедрять медитацию в жизнь и находить то счастье, которое коренится в самом уме», – говорит Нидал [5, 146].
 
 
– 214 –
 
Психосоматическое воздействие медитационной практики на адепта трактуется как наполнение его сакральной энергией и изображается в причудливых образах ваджраяны: «Вы представляете, что Будда появляется у вас над головой и опускается в ваше сердце и наполняет вас светом. И вы возвращаетесь к какой-нибудь деятельности свежим и обновленным, располагая большим потенциалом для всего, что делаете. Самое важное в буддизме – не проводить слишком большого разделения между медитацией и тем, что наступает после медитации» [5, 101]. Иначе говоря, отрезвляться, вырываться из мира грез не рекомендуется. Это разрушительно действует на умозрительно выстроенную систему иллюзорных представлений и может привести к упразднению искусно созданного смыслового пространства, а вместе с тем и к утрате надежды на заветное разрешение экзистенциального кризиса.
Утверждение же о появлении у адепта деловой активности в результате медитации на Будду звучит совсем не по-буддийски: адепт должен отказаться от мирских интересов, а вовсе не стремиться к их активной реализации. Говорить же о том, что можно достичь эффективного результата, действуя «как во сне», – противоречит здравому смыслу. В медитационном «сне» при хорошем навыке удается созерцать и будд, и бодхисаттв, а вот действовать вслепую не стоит.

5). Сакрализация настроений «довольства и счастья»

В классическом буддизме и в традиционном христианстве проблема человеческих страданий занимает первостепенное место; «жизнь есть страдание» – гласит первая драгоценная истина Будды, страждущие – первыми заслуживают милосердия и спасения, говорят христиане. Религиозный культ страданий (свойственный также исламу) основан на идее необходимости, благотворности, спасительности страданий в жизни людей.
 
 
– 215 –
 
Оставляя конфессиональные различия в стороне, можно утверждать, что в этих вероучениях страдание имеет двоякое значение: антропологическое и морально-нравственное. В религиозной антропологии вопрос стоит об устранении страданий и решается либо объявлением их следствием привязанности к иллюзиям повседневного существования (в буддизме), либо освобождением от страданий в сотериологической перспективе (в царстве Майтреи и в царстве Христа). В морально-этическом плане страдание трактуется либо как результат ответственности за прегрешения человека (концепция кармы, или «закона обусловленного существования» в буддизме; концепция первородного греха и грешной земной плоти – в христианстве) и, следовательно, как расплата и искупление, либо как средство избавления от греховности, продвижения по пути нравственного совершенствования и достижения спасения.
Между тем Нидал подменяет громадное социальное и нравственное содержание проблемы страдания вопросом о предмете медитации: «Я отождествляюсь только со счастливыми людьми. Будда всегда улыбается, с ним не ошибешься. Но не думаю, что стал бы медитировать на того, кто страдает. Не думаю, что это было бы разумно» [5, 22]. Можно согласиться, что медитационная сосредоточенность на страдании неоправданна и может вызвать у экзальтированного верующего довольно болезненные явления, например, в виде стигматов (кровоточащих ран) при настойчивом воображении крестных мук Иисуса Христа. В общем-то в христианстве доминирует созерцание (та же медитация) светлого и в то же время строгого и требовательного лика Иисуса, Богородицы, изображений лучезарного счастья Мадонны с младенцем. Так что приписывать христианству, тем более современному, медитационные установки на страдание неверно.
Между тем различие между проповедуемым Нидалом мистическим буддизмом (его еще называют эзотерическим буддизмом) и христианством в вопросе о страдании есть и имеет функциональный характер. Нидал отворачивается от
 
 
– 216 –
 
страданий, игнорирует их, растворяя в мареве иллюзий, объявляет их призрачными фантомами «жизни, воспринимаемой как сон». Христианин же должен нести свой «жизненный крест» и не сгибаться под грузом трудностей и страданий.
По существу, это два разных типа веры, ставящих во главу угла разные по своему смыслу и символике представления о спасении. Нидал говорит о пути и цели сакрального совершенствования и поэтому отдает приоритет настроению безмятежного счастья и довольства. Он противопоставляет этот символ духовного просветления, принятый в его буддийской школе, христианской вере, для которой страдания являются единственно возможным на профаническом уровне (земного существования) символом религиозно-нравственного совершенствования и спасения.
Нидалу свойственна гнозисная трактовка страданий, нацеленная на их умозрительное упразднение; традиционному христианству – религиозно-референтная, использующая их как специфический ориентир на жизненном пути, указывающий на объект проявления милосердия и помощи, и отвергающий бездуховную устремленность к обретению земных благ (страдания праведника неизмеримо выше по шкале духовных ценностей благополучия и богатства неправедника).
Это различие двух типов сакральной веры, водной приоритетом является улыбающийся Будда, в другой – страдающий Христос; в одной речь идет о сакральном просветлении (духовной трансформации адепта), в другой – о праведном жизненном пути, ориентированном на фигуру Искупителя и Спасителя. Иначе говоря, перед нами два разных способа духовно-практического освоения мира и связанные с этим разные способы регулирования человеческой жизнедеятельности.
Важно отметить и другое. Нидал приходит к упрощению и обеднению внутренней жизни личности, проповедуя мистическую созерцательность и идиллическую безмятежность:
 
 
– 217 –
 
«Все грехи и так далее, которые очищаются в христианстве, в буддизме – всего лишь иллюзия, плохая привычка ума, которую мы с себя стряхиваем. Все чувство другое. В буддизме нет этой драмы, – есть радость, есть рост, все легко. Сомневаться в себе, проверять себя – мы так не делаем» [5,23].
Это означало бы жить в автоматическом режиме постоянно улыбающегося робота, не знающего раздумий, сомнений и поиска, проверки и совершенствования своих устремлений, поведения и деятельности – всего того, что называется полнотой жизни.
Нидал продолжает свою мысль: «Если все больше думать о страдании, будешь получать все больше страдания, если думать все больше о счастье, будешь получать все больше счастья» [5, 23]. Это высказывание аналогично распространенному среди американцев правилу: «Keep smaling!» («Улыбайтесь, и вам будет весело!»), вытекающего из эталона преуспевающего дельца, или политика. Однако ни маска напускного спокойствия и невозмутимости, ни маска показного веселья не могут избавить человека от сложного комплекса его забот, интересов и устремлений. Попытка подавить их приводит к неврозам, а неоправданная и искусственная сублимация – к забвению в мире иллюзий. Альтернатива этим искаженным восприятиям реальности только одна: прямо смотреть в лицо жизни, другого пути нет.
Однако не всем этот стоицизм по силам, и в таких случаях у человека может возникнуть потребность в религиозном утешении. Когда к Нидалу обращаются такие люди, он обычно воспринимает их трудности и несчастья с большой долей иронии, а то и цинизма. Такая, прямо скажем, неадекватная реакция объясняется его мистической настроенностью и стремлением к тому, чтобы его ученики не воспринимали свою повседневную жизнь как реальность. Поэтому Нидал внушает, что страдания, по существу, нет, поскольку оно только иллюзия. Вместо сочувствия, утешения и поддержки в его словах звучит ирония, а то и насмешка. Несчастный случай, приключившийся с человеком, или трагедия
 
 
– 218 –
 
утраты близких звучит в его устах как анекдот из жанра черного юмора. Так, например, на одной из встреч с учениками Нидалу был задан вопрос, как проявить сочувствие и сострадание к человеку, потрясенному гибелью близких ему людей в автомобильной катастрофе. Ответ прозвучал на удивление бездушно и насмешливо: «У моего друга в автокатастрофе погибла подружка. Я ему сказал так: «Это еще ничего, я знаю человека, у которого погибли сразу две подружки».
Как видим, в ответе ламы нет и намека на сострадание, и это вполне в духе буддизма, который решает проблему страдания совершенно по-своему. Несчастный случай с человеком – это кара за его неблаговидные поступки в прошлой жизни. Несчастье оплачивает долги прошлого и тем самым открывает человеку хорошую перспективу в этой и последующей жизни, т.е. является если не благом, то, по существу, благоприятным фактором. Что же касается опечаленных несчастьем близких и родных пострадавшего человека, то буддизм им говорит об иллюзорности происходящего и советует «не цепляться» за свои чувства, не быть зависимыми от них.
Итак, предлагаемый Нидалом стереотип довольного всем «болванчика», избавившегося от проблем своего внутреннего мира, духовных сомнений и исканий, не может не вызывать критических замечаний с точки зрения критериев свободы и духовного самоутверждения личности, соответствующих приоритетам современного уровня цивилизационного развития. Ведь свобода не мыслима без возможности выбора, и если его нет в духовном мире человека (как многообразия мотиваций, установок, ориентаций, задач и целей его жизненной активности), то нет и свободы духовных проявлений личности. Позитивный, культурно оправданный выбор определяет собой алгоритм духовного роста и развития личности, ее самоутверждение в качестве сознательного и ответственного субъекта деятельности.
 
 
– 219 –
 

5. «Светский буддизм» (модернизм и узкий практицизм) Нидала

Оле Нидал вышел из среды хиппи с ее характерными антиконформистскими и антиавторитарными установками и, похоже, не до конца с ними расстался. Во всяком случае у него нет безоговорочного преклонения перед всеми без исключения высшими ламами тибетского буддизма. Напротив, он весьма привередлив в выборе своих симпатий, не чурается резких критических суждений в адрес некоторых из них и не стесняется пересказа довольно скандальных, а то и просто неприличных историй из их жизни. Делается это не на почве несложившихся личных отношений, а по принципиальным, вполне обоснованным мотивам – неприемлемости (в перспективе освоения буддизмом культурного пространства западного мира) косных, средневекового типа, лам. «Большинство индуистских гуру смешные, – заявляет Нидал. – И некоторые наши буддийские школы также не очень хороши» [5, 70]. Ему не нравится политизация религии и религиозных объединений, отсюда его реплика: «Некоторые японские буддийские школы по уши увязли в политике» [там же]. Сам Оле Нидал, кажется, чурается политики, но назвать его аполитичным было бы неправильно. У него есть своя, вполне определенная позиция по многим общественно-политическим вопросам современной эпохи, для которой характерна в целом демократическая ориентация.
Оле Нидалу не чужды самостоятельные и смелые суждения по вопросам, так сказать, «конфессиональной политики», в чем несомненно ощущается свойственная гражданину западной страны свобода волеизъявления, воспитанная демократическим строем. Он не стесняется заявлять, что «некоторые ламы самого высокого уровня совершают ошибки», и даже критикует самого далай-ламу за его поддержку АУМ Синрике и ее лидера Секо Асахары [5, 70–1].
 
 
– 220 –
 
Впрочем, критические суждения Нидала продиктованы в первую очередь не теми или иными случайными обстоятельствами и не тактическими соображениями, а принципиальными стратегическими задачами, подчиненными одной главной цели – созданием и распространением «светского буддизма». Этот термин, правда, неудачен, что вполне объяснимо тем, что его автор не религиовед и не культуролог, не теоретик, поэтому ему не обязательно знать, что термин «светские религии» (или равнозначный –«псевдорелигии») применим к сакрализации и мифологизации социально-политических реалий современности: вождей, партий, отдельных классов или народов. Впервые в концептуальной форме феномен «светской религии» был осмыслен Контом, а введен в повседневную жизнь (правда, на весьма непродолжительный срок) правительственным декретом Робеспьера. Значительно дольше просуществовала «религия советизма», связанная с культом личности, возвеличиванием роли партии, советского государства и рабочего класса и прочими неомифологемами большевистско-ком-мунистической идеологии.
Буддизм по своей типологии не может превратиться в светскую религию в принятом понимании этого термина (точно так же, как Христа нельзя называть йогином, или буддой, что пытался доказать Асахара в своей книге «Объявляя себя Христом»). Буддизм не освящает и не мифологизирует общественно-политическую реальность (в чем как раз и состоит идеологическое предназначение светской религии), буддизм отстраняется от нее, пропагандируя представление об иллюзорности существующего и формируя созерцательное настроение у своих адептов.
Другое дело, когда Нидал называет свою религиозно-пропагандистскую активность распространением современного буддизма. С этим термином можно согласиться, принимая во внимание следующие уточнения: во-первых, мы имеем дело с новым религиозным движением, принадлежащим к разряду неоориентализма (восточных религий, используемых для разрешения духовных, т.е. культурных, общественных И
 
 
– 221 –
 
личностных, проблем современных западных стран); во-вторых, фундаменталистский характер этого движения имеет существенный оттенок модернизма и узкого практицизма; в-третьих, эти смысловые и функциональные особенности религиозной пропаганды Оле Нидала объясняются как ассимиляционным воздействием на тибетский буддизм совершенно новой для него социокультурной среды, так и поставленными перед ним задачами духовного оздоровления и реформирования западного общества. Послушаем, как осмысливает и характеризует этот процесс взаимодействия двух исторически и типологически разных культур сам Нидал.
Он полагает, что появление тибетского буддизма на европейской арене привело к колоссальному сдвигу в историческом развитии этой религии. «В данное время тибетский буддизм делает скачок в 400 лет, может быть в 500 лет. Он переходит из общества, которое у нас было в средневековье, в полную прозрачности жизнь современного мира» [5, 205].
Целью является не заимствование иноземной религии и не ее синкретизм[xx] с традиционными конфессиями Запада, а формирование новой культуры, обогащенной историческими достижениями восточного и западного регионов мира. То, «что мы все хотим сделать – это не стать тибетцами, но объединить лучшее с тибетской стороны с лучшим с нашей стороны» [5, 205]. Причем этот культурный прогресс должен осуществиться с помощью специально видоизмененного для этой цели тибетского буддизма. «Мы создаем светский буддизм, йогический буддизм... Я хочу, чтобы вы включили буддизм в свою жизнь и использовали его во всем, что делаете» [5. 174].
Таким образом, разработка и пропаганда нового, современного буддизма планируется в качестве средства достижения еще более значительной цели – реформирования западного общества, а в конечном счете и всего человечества. Однако при этом имеется в виду не социальная утопия во всех ее аспектах: политическом, правовом и экономическом, а осуществление антропологической утопии, совершенствование самого по себе
 
 
– 222 –
 
человека (не затрагивая социокультурных форм его существования), что должно гарантировать желаемые изменения человеческой цивилизации. По своему характеру это – милленаристские чаяния, выраженные в культуртрегерской форме (в ее перевернутом выражении: не просвещенный Запад, а умудренный мистическим учением Восток выступает здесь носителем культуры более высокого уровня).
Традиционный тибетский буддизм для этой цели мало пригоден. Его необходимо усовершенствовать, консервативно настроенные ламы не учитывают специфики западного менталитета, им трудно приспособиться к рационалистически мыслящим людям светского общества. Нидал критикует отсталость старого тибетского буддизма, в особенности институт тулку, божественных перерожденцев за несоответствие духу времени, за консерватизм и пассивность, феодально-компаративные замашки (он имеет в виду членство одного из высших лам в элитарном клубе одной из западных стран, что выглядит бессмысленным расточительством). Особенно его возмущает их бездеятельность и пассивность. «Меня всегда, поражали эти тулку, являющиеся излучениями высочайших энергий и мало что делающие. Мне никогда это не было понятно» [5, 34].
В связи с этим он постоянно сетует на трудности прозелитизма в западном обществе: «Этот процесс, конечно, вовсе не прост. И особенно для людей, которые выходят из средневекового общества... Римпоче [авторитетные буддийские наставники] со старыми мозгами, со старыми умами оказались в кризисной ситуации и наткнулись на стену западного скептицизма... Вся старая структура, где нужно верить и не спрашивать, где нужно следовать старым моделям власти, наткнулась на западный обычай требовать ясности и доказательств» [5, 206–7].
Неудовлетворенный консерватизмом и отсталостью автохтонного тибетского буддизма, Нидал стремится перестроить его, осовременить, сделать практичным и удобным для западного человека. Поэтому он скептически относится к результатам деятельности созданного во Франции монашеского центра из-за строгости его устава и малой совместимости
 
 
– 223 –
 
с современным образом жизни (желающим подражать тибетским монахам надо разорвать брачные узы, выдержать полугодовое затворничество, что явно не по силам западным поклонникам буддизма).
Нидал хочет, чтобы буддисты пропагандируемого им направления внешне выглядели бы вполне светскими людьми: «Мы хотим создавать светский буддизм, потому что умные люди будут убегать, видя слишком много монашеских одежд» [5, 81]. Иными словами, буддизм должен определять сознание и поведение людей, а его внешние средневековые атрибуты чужды интеллектуализму западного интеллигента, обратившегося к новой вере.
Несмотря на большие трудности и необходимость вести порой отчаянную борьбу со своими идеологическими противниками, за короткий срок достигнуты большие результаты. Нидал характеризует современных западных приверженцев линии кагью как членов неформальных групп, единомышленников, которые вместе работают, общаются между собой, обмениваются опытом. Поддерживаются монашеская, светская и йогическая традиции [5, 19]. «Мы за несколько лет сделали скачок из средневековья в Центральной Азии в современное прозрачное общество. Все произошло очень быстро» [5, 81].
Так что же такое современный буддизм в понимании Оле Нидала, каковы его общий характер и направленность? Вопрос очень непростой, поскольку бросается в глаза явное противоречие между гнозисо-эзотерической парадигмой религиозной проповеди Нидала (о чем шла речь выше) и его декларациями о «свободном и независимом человеке». Последние весьма примечательны, например, пожелание, чтобы на его могильной плите было написано: «Он сделал многихт людей независимыми» [5,207]. Такова конечная цель его устремлений, высказанная неоднократно: «Мы хотим создавать независимых сильных людей, которые могут смотреть в глаза миру» [5, 173]. «Есть только одна цель у учения Будды, это – независимые, счастливые, хорошо функционирующие люди» [5, 184].
 
 
– 224 –
 
У сторонников традиционных, спиритуальных религий подобные высказывания могут вызвать удивление: в них вовсе нет упоминаний ни о просветлении, ни об освобождении, ни о спасении. Никаких традиционных референтных установок для поведения и жизнедеятельности верующего, только одни светские приоритеты, притягательные для современного человека.
Однако здесь мы встречаемся не с логическим противоречием в исходных посылках вероучения: с одной стороны, с ориентацией на спиритуальность традиционного буддизма, с другой – на прагматические ценности современного образа жизни. Перед нами особый тип веры – утилитарно-проективной, вызванной к жизни необходимостью разрешить конкретные социальные и поведенческие задачи современного человека западного мира и использующей для этой цели обширный арсенал древних оккультных представлений и медитативных практик.
Вероучение Нидала не принадлежит к типу универсальной веры[xxi], подобно традиционному буддизму или христианству. Оно относится к типологии дифференцированных вер (упованиям), поскольку имеет утилитарное назначение – веру в разрешение экзистенциального кризиса, остро ощущаемого в странах Запада. В отличие от ряда других новых религиозных движений (например, Веры Бахаи) здесь нет ориентации на определенный социально-политический образец будущего в виде гармоничного и справедливого общества, нет социальной утопии, а есть стремление к формированию личности, отстраненной от тягостных социальных проблем, стремление убедить адептов этой веры в возможность стать идеалом совершенства – буддами и сохранить при этом потребительски-гедонистический образ жизни западного общества, став, так сказать, буддистами-плейбоями.
Такова типологическая модель той стратегии создания современного буддизма для западного мира, которая составляет пафос выступлений Нидала и объясняет его пропагандистские
 
 
– 225 –
 
и миссионерские успехи. Однако фактически все выглядит намного иначе. Наделе пропаганда Нидала направлена на отстранение человека от мира, на уход от его насущных проблем. Нидал предлагает иллюзорный способ их разрешения – в воображении и силой воображения, что является как раз следствием нежелания да и неспособности «смотреть в глаза миру». Независимые и сильные люди так не делают. Нидал пропагандирует поведение, которое скорее напоминает действия испуганного страуса, прячущего голову в песок. Нидал предлагает своим последователям утонченный способ ухода от действительности с ее тягостными проблемами – погрузиться в перманентный сон и всю свою жизнь превратить в сплошное сновидение. При этом он обещает научить каждого управлять своими сновидениями, наполняя их чувствами радости и счастья. Нидал не скрывает, что пропагандирует духовный наркотик, напротив, всячески подчеркивает, что предлагаемые им счастливые сновидения намного превосходят во всех отношениях обычную наркоманию.
Хотя этот «современный буддизм» подчинен традиционной тантристской парадигме и является, следовательно, фундаменталистским по своему содержанию, тем не менее в проповедях Нидала часто звучат сугубо модернистские мотивы. Таково его утверждение, что «компьютер – это лучший друг, который есть у буддизма, и люди, работающие с компьютером, будут становиться буддистами» [5,97]. «Если мы потеряем нашу свободу, тогда люди больше не смогут обращаться с компьютерами, и наши страны придут в упадок и потеряют силу» [5, 98]. Здесь звучит явная мистификация и мифологизация значения компьютера в духовной жизни современного общества, он якобы способен продуцировать буддийское сознание и быть опорой и гарантом сохранения современной цивилизации.
В традиционном буддизме фетиши, как известно, занимают большое место, достаточно указать на почитание таких реликвий, как зуб, волос или отпечаток стопы Будды.
 
 
– 226 –
 
В тантризме (ваджраяне) определяющее значение принадлежит ваджре, которая в священных текстах определяется следующим образом: алмаз, громовый топор, пучок скрещенных молний. Ваджра – символ божественной истины учения Будды. В сопоставлении с этой древней фетишистской символикой мистификация культурного значения компьютера является отчетливым признаком нетрадиционности вероучения.
Аналогичные фетиши и мифологемы мы встречаем у ряда современных мистиков: американец Тимоти Лири (основатель психоделического движения и автор книги «Политика экстаза») уповал на сакральность ЛСД, российское движение «К Богодержавию» видит залог прогресса цивилизации в свободе информации. Теперь вот гарантию духовного возвышения человечества по буддистскому пути усматривают в использовании компьютера.
В духе этой новой мифологемы Нидал рассуждает и о религиозной обрядности, допуская, что «петь Махакалу» – тибетское религиозное песнопение 850-летней давности – можно и в переводе на русском языке [5, 16–7]. При этом препятствий для сакрально-энергетического общения с гуру не возникнет, поскольку энергетическое пространство в представлении модернистски мыслящего Нидала подобно интернету и ученики связываются с гуру наподобие электронной почты [5, 17].
Здесь мы встречаемся и с модернизацией обрядности: 35 человек вместе с Нидалом совершили «прыжок банджо» в швейцарских Альпах с высоты в сотни метров, а потом в Германии 100 человек прыгнули с парашютами замедленного действия с высоты 4 км [5, 58]. Как видим, современная техника смело используется для оживления древней религиозной традиции.
Другая особенность «современного буддизма» в том, что Нидал придает ему налет практицизма и утилитарности, что, конечно, мало совместимо (как и у любого нового религиозного движения) с традиционными установками на сакральное
 
 
– 227 –
 
просветление и освобождение от бренного мира. Буддизм давно зарекомендовал себя в качестве глубокого и очень сложного религиозно-философского учения, тем не менее Нидал уверяет, что «по сути своей буддизм не так сложен. Делай то, что у тебя перед носом, здесь и сейчас» [5, 80–1]. Он сторонник незамысловатого, утилитарного подхода к делу: «Лучше всего практиковать что-то, что легко использовать в жизни» [5, 48]. Не надо мудрствовать лукаво, ломать голову по поводу тех или иных проблем, следует бездумно выполнять необходимое, не размышляя много по этому поводу. «В основном нужно просто делать то, что у вас перед носом, без большого количества идей. Не держите идеи у себя на спине, как плохого хозяина, который все время говорит вам, что делать[xxii]. Это состояние здесь и сейчас, вне надежд и опасений, для блага всех существ – это и есть Махамудра» [5. 65].
В традиционном буддизме махамудра означает путь к истине и просветлению и в тоже время их обретение на высшей ступени совершенствования адепта. Нидал под предлогом «современной» трактовки буддизма сводит эти высшие религиозные приоритеты к бездумному практицизму и делячеству. «Цель любой буддийской практики, – пишет он, – чрезвычайно проста. Целью является просто перестать надеяться и опасаться, жить в прошлом и будущем. Это все, что нужно». Ссылаясь на собственный пример, говорит: «Я всегда здесь и сейчас, не в прошлом, не в будущем. Я не надеюсь, не опасаюсь. Я просто делаю то, что у меня перед носом» [5. 75].
Фактически все не так: Нидал часто и много рассказывает о своем прошлом, раскаиваясь в своем увлечении наркотиками, сожалея о своем драчливом поведении в молодости. Будущее также его очень интересует, недаром все свои силы он отдает укреплению центров школы кагью по всему миру и ревностно следит за воспитанием ее нового религиозного лидера – Кармапы 17-го. Нидал – очень активный пропагандист и организатор, непрерывно разъезжающий по
 
 
– 228 –
 
странам и континентам, график его поездок расписан на целый год вперед, так что традиционной буддийской пассивности и равнодушия к миру здесь нет и следа.
Это очень любопытная особенность необуддизма, представители которого часто весьма активны на практике, несмотря на проповедь созерцательности и отстраненности от интересов повседневной жизни. Такова и позиция Нидала. Обращаясь к ученику, он прямо призывает его к активности в чисто практических делах (конечно, только при условии его верности буддийским приоритетам): «У тебя есть благословение и зашита, давай все от тебя зависящее» [5, 59]. Таким образом, мировоззренческая установка на высокую духовность служит оправданием и санкционированием элементарного практицизма повседневной жизни.
Часто утонченная буддийская духовность уподобляется средству для релаксации, необходимой человеку в условиях современной напряженной жизни. Вот одно из таких приземленных суждений: «Буддисты тоже должны зарабатывать деньги, быть смышлеными и так далее... Но, наверное, трудная работа вызовет у вас появление меньшего числа неврозов[xxiii], чем в других людях» [5, 57]. Здесь явно проскальзывает взгляд на религию как на «опиум народа», как и в том случае, когда он предлагает разрешать вопросы повседневной жизни, опираясь на буддийскую невозмутимость. Это замечательное качество Нидал советует использовать для того, чтобы избавиться от надоедливой болтовни подружек, но при этом не рассориться с ними.
Даже вопрос о «любви к деньгам», ответ на который в традиционном буддизме, отвергающем все формы привязанности человека к своему земному существованию, носит категорически отрицательный характер, решается просто и беззаботно, причем положительно и даже со ссылкой на закон кармической ответственности. Нидал очень лихо и с юмором отвечает на этот вопрос: «В конечном счете все зависит от кармы, накопленной вами в прошлых жизнях: «любят ли вас деньги или нет, это – действительно вопрос того,
 
 
– 229 –
 
раскаялись ли вы в том, что воровали лошадей в прошлой жизни» [5, 57]. Иначе говоря, если вы в своей прошлой жизни не покушались ни на чью собственность, то можете со спокойной совестью обогащаться. Как убеждаемся, практицизм и делячество вполне совместимы с «современным буддизмом» Запада.
Будучи буддийским наставником и ламой, Нидал тем не менее почти игнорирует тот факт, что он учит религии, весьма далекой от интересов и забот земного мира. Между тем по буддийской традиции в разговоре с монахом следует избегать многих тем, которые Будда считал бесполезными. Таковыми являются, согласно наставлениям одного из священных буддийских текстов, «разговоры о королях и разбойниках, министрах и армии, опасностях и войне, еде и питье, одежде и жилье» и т.д. [цит. по: 4, 185]. Оле Нидал – не монах, однако его проповеди носят официальный характер и не должны бы удаляться от древней традиции. А если это происходит и притом закономерно, то является отличительным признаком того, что перед нами новое религиозное движение, несмотря на все апелляции к авторитету средневековой школы карма-кагью и благословения миссионерской активности Нидала со стороны современного ее лидера Кармапы 16-го.
В своих книгах, проповедях и беседах с последователями Нидал постоянно касается современных земных реалий, повседневных забот своих слушателей. Обсуждает очень актуальную для россиян проблему алкоголизма и советует женам избавляться от пьяниц-мужей, рекомендует не осложнять проблему выбора сексуального партнера, считая «секс как одну из больших радостей человека» [5, 63], желающим разбогатеть советует «жениться на богатой девушке – это самый быстрый способ» стать состоятельным человеком [5, 65]. К тому же сами его наставления, богословский дискурс по затрагиваемым светским темам и используемые при этом выражениям очень мало имеют общего с буддийской отрешенностью от земных интересов и забот.
 
 
– 230 –
 
Итак, то, что Нидал называет светским буддизмом, оказывается на поверку типичными чертами утилитарной веры, приспособленной к разрешению социальных проблем (прежде всего в их личностном проявлении) современного западного общества. При этом фундаменталистский характер проповедуемого вероучения в целом явно контрастирует с модернистскими нововведениями и практицизмом ориентаций, рекомендуемых для повседневной жизни адептов.
Дополнительным подтверждением модернизма и практицизма нового религиозного движения, появившегося на Западе, являются сообщения о том, как датчане опекают нового воплощенца великого бодхисаттвы.
По-видимому, сам Нидал, взявший фактически в свои руки управление широкомасштабной деятельностью школы кагью в странах западного мира, спланировал, организовал и осуществил нелегальный вывоз из Тибета мальчика, объявленного новым Кармапой (воплощением великого бодхисаттвы Аволокитешвары). Этот совсем юный тулку формально считается главой школы кагью.
О проведении этой операции Нидал рассказывает скупо, с достоинством «секретного агента» – примелькавшейся фигуры западных кинобоевиков: «Да, это было очень опасно. Очень опасно. Все чуть не срывалось несколько раз. За нами гналась полиция и так далее. Но – получилось» [5, 81]. Мальчика доставили в одну из западных стран, где его воспитанием и образованием занялись ранее сюда приехавшие высшие ламы школы кагью Ханна, жена Оле Нидала. «Она ему немножко как мама, – говорит Нидал [5. 80], – мы можем быть рады, что он у нас есть» [5, 52].
Примечательны и другие высказывания Нидала о воспитании нового, 17-го, Кармапы. «Мальчик смышлен и очень быстро осваивает всевозможные компьютерные штучки» [5, 52]. Компьютер также играет для него главную роль в информации о мире [5, 80]. Любитель безрассудно быстрой
 
 
– 231 –
 
езды на мотоцикле, Нидал хотел бы передать эту страсть и своему питомцу (по собственному признанию, Оле всегда мчится со скоростью 240 км в час, вдвое превышая дозволенное). Так что этот бодхисаттва, разъезжающий с сумасшедшей скоростью по современным автобанам, будет, несомненно, большим новшеством в древней буддийской традиции. Впрочем, индуистских религиозных проповедников еще в конце прошлого века стали называть на Западе «джет-гуру» («джет» на английском реактивный самолет) за усвоенное ими правило путешествовать по континентам на современных авиалайнерах.
Однако все эти умилительные разговоры о воспитании молодого Кармапы в корне противоречат вековечной догматической традиции, известной Нидалу, если судить по его же словам: когда мы имеем дело с божественным воплощением, «нельзя говорить о реальном воспитании или образовании, так, как кармапа с рождения помнит все и полностью находится на умственном уровне предыдущих воплощений» [1, 170]. Но одно дело догматика, а другое дело модернистские устремления пропагандиста «современного буддизма» в западном мире. То и другое синкретически объединяются в новом религиозном движении в расчете на его прагматизм и эффективность в современной культурной среде, далекой от догматического ригоризма средневековой тибетской секты.

Итак, эта почти детективная история с похищением перерожденца, выдвижение нескольких кандидатов на роль руководителя древней религиозной школы от соперничающих групп противоположной политической ориентации, наконец, чисто светские элементы в воспитании и образе жизни высшего лица в ламаистской иерархии – все это лишнее свидетельство того, что древние монашеские традиции теснятся модернизмом и узким практицизмом, так характерными для развития тибетского буддизма в условиях современного западного мира.

Примечания


[i]Я опираюсь на четкое разграничение понятий «гностицизм» и «гнозис», принятое в 1966 г. на Международном коллоквиуме по происхождению гностицизма в г. Мессине. За гностицизмом сохранено традиционное наименование группы конкретных течений II–IIIвв. в Римской империи, оппозиционных церковной традиции христианства, а к гнозису отнесены эзотерические учения разных регионов и хронологии, «в том числе дохристианской» (The Origins of Gnosticism. Leiden. 1967. P. XX–XXI [См.: 10, 19)).
Я полагаю, что гнозис и гностицизм различаются между собой морфологически (в структурно-функциональном отношении) и генетически. Гнозис представляет собой элементарную сакральную деятельность, служащую приобшению адепта к высшему началу (например, путем пробуждения в нем природы будды), и этим отличается по своему значению функционально от религии, основанной на референтном отношении к приоритетам веры.
По линии исторического генезиса гнозис предшествует гностицизму, последний является уже сложным системным образованием, в которое гнозис вошел в качестве характерного элемента (определившего парадигму и само название этого феномена). Гностицизм сформировался в качестве особого типа сакральной веры, что и позволило ему соперничать с христианством. Однако социально-культурное назначение у них было разное, и христианство одержало историческую победу над этим своим соперником именно потому, что больше отвечало потребностям своего времени. В современных условиях вновь пробудился интерес к гностической традиции, существовавшей на протяжении веков в качестве разнообразных маргинальных движений альтернативного типа, и это, видимо, свидетельствует о новых требованиях, которые современный человек начинает предъявлять к сакральной вере.
[ii] Большое влияние на Оле и Ханну Нидалов оказали книги английского антрополога Эванса-Венца: «Тибетская книга мертвых», «Великий йогин Тибета Миларепа», «Тибетская йога и тайные доктрины». Эта оксфордская серия «так изменила наши жизни», – вспоминал впоследствии Оле [1, 161].
[iii]«Направляемые энергией Кармапы и в сотрудничестве с прекрасными тибетскими учителями, живущими во Франции, Англии, Америке и других странах, мы постоянно путешествуем», – пишет Нидал [1, 195].
[iv]По словам авторитетного тибетского ламы «одним из первых перебравшихся в западные страны» Калу Римпоче, «в этой жизни мы имеем возможность найти то, что не исчезает и не умирает, – нашу собственную Будда-суть. Это – драгоценная возможность, но жизнь коротка» [1, 148]. Последнее замечание прямо апеллирует к нетерпеливости западных богоискателей, не намеренных ждать своих новых перерождений и жаждущих достичь мистического единения с Буддой «здесь и сейчас». Поэтому им импонирует прежде всего быстрый, гнозисный метод просветления, дополняемый более основательным эзотерическим методом, который в ваджраяне не затягивается (как в обычной махаяне на почти неисчислимый промежуток времени) благодаря использованию чрезвычайно эффективных энергетических средств тантры и личному наставничеству просветленного гуру.
[v]Приведу одно из характерных высказываний, содержащих трактовку разрешения экзистенциальных проблем человека в контексте представлений тибетского буддизма. Оле Нидал пишет: «Когда ты уже смешался с Буддой, то каждая мысль – мудрость, и все, что происходит – совершенно. Лучше трансформировать все, смешиваясь с Буддой» [5, 168]. В результате такой гнозиснои процедуры все сущее, все происходящее на земном житейском уровне становится совершенным, поскольку трансформируется в подлинную, спиритуальную реальность космического «будды-ума». Тем самым все трудности и проблемы человеческого существования упраздняются, правильнее сказать, попросту отбрасываются как иллюзии и пагубные земные привязанности. Цель и идеал сакрального совершенствования незамедлительно реализуются во всей полноте своего ценностного содержания и величия.
На одной из встреч с россиянами Нидалу был задан вопрос: «Мы практикуем, стараемся быть сострадательными к другим, всех любить. Но не всегда это получается. Когда мы сталкиваемся с жизненными мерзостями, неприятностями, наша радость исчезает, и мы чувствуем себя несчастными. Что делать?».
Ответ: «Больше занимайтесь практикой, в этом – решение всех проблем. В конце все будет интересно. Тогда картинки будут больше не важны – важным будет ясный свет вашего осознавания» [5. 178]. Иначе говоря, в ходе ритуальной практики с помощью психосоматических средств воздействия на сознание и чувства человека он должен научиться смотреть на объективную реальность как на иллюзорные «картинки», значением которых можно пренебречь, а все свои духовные силы сосредоточить на визуализации сияющего Будды, символизирующего просветленное состояние «ума» (или слияние достигшего совершенства индивидуального сознания с идеально совершенной космической духовной субстанцией).
Суть этого типично гнозисного просветления состоит в реализации высшего сакрального начала, или в иерофании, по терминологии Мирче Элиаде. «Будда, – согласно воззрениям Нидала, – советует нам не просто находиться в ловушке существования, быть пойманными условиями мира, но узнавать сам ум. И если мы начнем искать ум, мы обнаружим, что больше ничего нам и не нужно. Ум – это все совершенство. Мы пребываем в состоянии по ту сторону ожидания и страха, и нас просто необычайно воодушевляет то, что происходит» [5, 21]. Таким образом, все проблемы решаются в результате «просветления» мистически настроенного человека, его мировоззренческой ориентации на первичность и приоритет «ума», духовной основы бытия. В действительности мы имеем дело в лучшем случае с трансформацией сознания человека (в худшем – с декларациями на эту тему), что обеспечивает более или менее эффективное отстранение от проблематики повседневной жизни со всеми ее невзгодами и реальными или невротическими переживаниями, чувствами страха и отчаяния – всего того, что как раз и побуждает человека окунуться в светлый и радостный мир обретения Будды.
[vi]У Нидала на этот счет есть высказывания типично гнозисного содержания: «Вполне можно думать, что каждый является Буддой, и все, что каждый делает, является выражением высшей мудрости. Нам нужно только научиться это видеть. На высшем уровне старость, болезнь и смерть не менее фантастичны, чем радость, молодость и любовь. Нам нужно просто видеть то, что есть. Что каждый атом вибрирует от радости и скрепляется любовью. Что все, что происходит, является празднеством великого потенциала пространства. Когда ум проявляет свои безграничные возможности, он позволяет вещам появляться и исчезать, рождаться и умирать и так далее» [5, 139].
В другом месте Нидал еще более определенно высказывает кардинальную идею гнозиса как элементарной формы сакральной деятельности сугубо мистического содержания: «Будда здесь означает состояние полного просветления. Это состояние есть наша подлинная сущность, даже если мы этого не сознаем. Оно никогда не может быть уничтожено, не может покинуть нас, и осознание его как нашей истинной природы в то же мгновение и на том же месте делает нас Буддами» [1, 117].
[vii]«В буддизме мы не изучаем что-то. Мы уже все знаем, потому что наш ум – это будда-ум. Нам нужно только найти то, что мы всегда имели внутри, обнаружить свою природу» [5, 213].
Следующее высказывание также очень точно передает типично гнозисную парадигму: чтобы попасть в Чистую Страну и встретить будд, «нужно лишь очистить свой ум. Рай и все такое – не где-то там; если вы очистите свой ум, он окажется здесь и сейчас» [5, 9].
[viii] Нидал упоминает традиционное представление, согласно которому новичка, только приступившего к практике духовного совершенствования, отделяет от достижения конечной цели – Просветления – еще восемь промежуточных уровней сознания [5. 147].
[ix]Нидал пишет: «Ад, состояния |голодных| духов и царство животных – называются «нижними» мирами, и мы научились видеть их как естественное созревание негативных впечатлений ума» [1, 147].
[x]«Если мы не имеем связи с Кармапой, то силовое поле красного Будды Амитабхи, будды безграничного света, воплощенного сейчас в Его Святейшестве Шамарпе, наиболее значительно» [I, 163].
[xi]«Видетьразные будда-формы не как личностей, а как разные выражения того просветления, с которым вы встречаетесь через посредство учителя – это хороший, здоровый способ практики», – говорит Нидал [5, 220].
[xii]Это представление о мировой субстанции как субъекте, высшем разуме, к единению и слиянию с которым стремится мистик, Нидал высказывает еще раз: «То, что осознает, вот чего мы всегда ищем, а то, что осознается, это – как у всех остальных. Важно «то самое», что знает, видит и понимает» [5. 196].
Хотя космический разум является субъектом сознания, воли и духовного творчества, он все же не персонифицирован, трактуется как «пространство» – безграничное пантеистическое начало. Здесь нет представления о творце-демиурге, речь идет об опредмечивании энергий динамичного духовного начала в форме произвольной игровой деятельности. «Пространство продолжает играть само с собой. Оно постоянно производит какие-то впечатления и веши», – пишет Нидал [1,163].
[xiii] По словам Нидала, если люди «относятся к вещам личностно, то они уязвимы. Им нужно знать, что это все сон. Тогда они всегда будут на высоте. Прежде всего нужно знать, что все это сон, коллективный сон с большим количеством индивидуальных снов внутри» [5, 83]. «Люди думают, что они реальны» – в этом их заблуждение и причина жизненных неудач [5, 20].
[xiv] Постоянно улыбаться – «это также один из приемов Алмазного Пути. Что бы ни происходило, ты думаешь, что ты как раз этого и хотел», – провозглашает Нидал [5, 8].
[xv]«Самое важное, – говорит Нидал своим ученикам, – ваше доверие к тому, что Будда любит вас, что бы вы ни делали· [5, 100].
[xvi]«Лучшая мотивация нашей жизни – это желание блага для всех существ», – пишет Нидал [1, 171].
[xvii] Вахана (буквально – носитель) – зооморфный или растительный атрибут бога, на котором он восседает, возлежит или передвигается.
[xviii]Нидал расхваливает разные древние техники гадания, особенно хвалит гадание по знаменитой китайской «Книге перемен» («И цзин»).
[xix]«Вам нужно знать, что только то. что указывает на ваш ум как на вневременный ясный свет, является реальным. Только это является настоящим духовным знанием. Все остальное – просто Диснейленд, наука или что-нибудь еще, но не настоящая духовность» [5, 68].
[xx]Порой у Нидала все же проскальзывает мысль о необходимости некоего культурного синкретизма в содержании пропагандируемой им религии, поскольку им ставится задача учить буддизму «в форме, которая бы помогла преодолеть культурные различия между Тибетом и Западом. [1, 181]
[xxi]Впрочем, Нидал порой высказывается в противоположном смысле и указывает на универсальное функциональное значение проповедуемой им веры. Так, например, он пишет: «Тибетский буддизм – это не вопрос различных форм магии, но скорее очень практичная и священная психология, всеобъемлющий путь к просветлению, помогающий людям жить лучше, умирать и перерождаться, сделать свою жизнь осмысленной и полезной для других» [1, 181]. Однако предлагаемый Западу «светский буддизм» Нидала нацелен, в первую очередь, на реализацию антропологической утопии (трансформацию индивидуального сознания в целях изменения западного общества – современной индустриальной цивилизации) и, таким образом, носит социально-проективный характер. Подробнее об этом типе религиозных доктрин сказано в последней главе данной книги.
[xxii] «Покойтесь в великом пространстве по ту сторону мыслей и идей, и затем, если что-то нужно, будьте очень точны. Мысли – отличный слуга, но очень плохой господин», – говорит Оле Нидал [5, 26]. Подобные высказывания показывают, что буддист, хотя и отвергает рационалистическое обоснование деятельности (Нидал постоянно твердит о ненужности проблемно-аналитического подхода к деятельности), но в то же время настаивает на необходимости рациональных действий (надо действовать, по его словам, «очень точно»). Думается, что подобные рассуждения имеют глубокую мировоззренческую подоплеку и порождены в конечном счете кризисом религиозно-этической системы с ее мотивационно-целевым осмыслением поведения и поступков человека. В качестве ее альтернативы принята, в данном случае, вера другого типа – эзотерическая, упование на сакральное совершенствование. Ее адепту уже не приходится ломать голову по поводу правомерности своих действий («Не создавай проблем», – говорит Нидал). Полагаясь на своих буддийских защитников и свои собственные достижения на Алмазном пути, адепт эзотерической веры может быть вполне уверен в своих действиях.
[xxiii]У Hидала это обычное восхваление утилитарных достоинств тибетскою буддизма: «огромной силы Алмазного Пути, преобразующей неврозы и умственные расстройства на всех уровнях и бесчисленными способами» [1, 118]. Однако эти заявления вряд ли нужно понимать в прямом смысле, следуя традиционным догматическим представлениям, поскольку буддизм имеет в виду не реальные нарушения и заболевания психики, а «заблуждения человеческого Я», от которых следует освободиться путем мистического просветления.