Формирование понятия морали в британской этике Нового времени

О.В.Артемьева

Грант РГНФ, 2011–2012

Обобщенное философское понятие морали в этике формируется достаточно поздно – в Новое время.

Процесс формирования философского понятия морали осуществляется по следующим направлениям: мораль отделяется, во-первых, от стихийных факторов поведения (от стремления к удовольствию, от привычек, предрассудков), во-вторых, от культурных факторов (от религии, общественных законов, политики, традиций, воспитания и т.п.), в-третьих, выявляются и становятся предметом осмысления существенные особенности морали. Именно в Новое время – в конце XVII, в начале XVIII в., по замечанию А.Макинтайра, – концептуальное разделение морального и теологического, правового или эстетического стало общепризнанным.

Впервые понятие морали становится предметом специального исследовательского интереса в философии кембриджских платоников. Их идеи впоследствии были развиты в моральной философии сентименталистов и интеллектуалистов. Данное проектное исследование проводилось главным образом на основе сочинений Генри Мора, Ральфа Кадворта, Френсиса Хатчесона, Дэвида Юма и Ричарда Прайса.

При всех сложностях, сопровождающих реконструкцию идеи морали в философии кембриджских платоников (которые объясняются чрезвычайно разнообразным идейным содержанием, унаследованным платониками от философов прошлого и ассимилированным ими; намерение платоников эксплицировать существенный смысл морали было затруднено отсутствием в то время специального языка, посредством которого можно было бы выразить это смысл и т.д.), можно сделать вполне обоснованный вывод о том, что именно в их философии впервые предпринята попытка осмысления морали как таковой.

Эта попытка осуществлялась через отрицание «гетерономных» объяснений морали, а именно тех, в которых мораль ставилась в зависимость от воли – Бога или правителя. Соответственно основной мишенью критики кембриджских платоников были учения Жана Кальвина и Томаса Гоббса.

В противостоянии «волюнтаристской» этике в религиозной или секулярной версиях кембриджские платоники представили мораль как сферу идей особого рода – объективных, беспредпосылочных, самодостаточных. Эти идеи выражают природу вещей, необходимость высшего порядка, абсолютную истину. Поэтому мораль не выводима из чьей бы то ни было воли, не зависит от нее, она, напротив, определяет любую волю – не только человека, но и Бога.

Описывая мораль таким образом, кембриджские платоники по существу обозначали такие ее черты как объективность, абсолютность, безусловность и универсальность.

Еще одна ключевая особенность морали, которую выделили и акцентировали кембриджские платоники, и которую сегодня главным образом ассоциируют с этикой И.Канта, состояла в ее автономии. Автономия морали обосновывалась кембриджскими платониками через идею автономии личности.

Понимая моральность человека как проявление его способности к познанию моральных идей, кембриджские платоники построили концепцию морального познания. Поскольку моральные идеи беспредпосылочны, просты в платоновском смысле, их невозможно вывести в рассуждении, они воспринимаются непосредственно благодаря высшей способности познания – интуиции. В трактовке Генри Мора интуиция рассматривалась как переживание, а Ральф Кадворт настаивал на интеллектуальной природе интуиции. Интуитивный характер морального познания означает, что оно не может быть опосредовано указаниями каких бы то ни было авторитетов – ни церковью, ни государством. Кадворт говорил о том, что знание невозможно влить в душу человека, подобно тому, как можно напиток влить в сосуд. Бенджамин Уичкот для пояснения этой мысли использовал другие метафоры: моральные ценности невозможно передать от одного человека другому, как передают богатство; нельзя стать моральным, опираясь на знание другого человека, как нельзя больного вылечить здоровьем здорового. В вопросах морали каждый отвечает за себя.

Несмотря на то что природа интуиции кембриджскими платониками понималась по-разному, все они так или иначе связывали ее с разумом как высшим началом в человеке. Даже Мор, называвший главную моральную способность божественной проницательностью (Divine Sagacity) и предполагавший, что по механизму своего действия она является скорее переживанием, нежели рациональным познанием, не отрывал ее от разума. Он считал эту способность сверхразумным началом разума.

Возможность для каждого человека в принятии моральных решений опираться на собственный разум платоники обосновывали божественным происхождением разума. В своем понимании разума они отталкивались от библейской метафоры «Светильник Господень – дух человека», при этом дух человека отождествляли с разумом. В представлении кембриджских платоников разум был знаком присутствия Бога в человеке, самим «Божественным руководителем» человека, «голосом Бога» в нем, поэтому, как писал Уичкот в одном из своих афоризмов «идти против Разума – значит идти против Бога» (афоризм № 76).

Именно в силу божественного происхождения индивидуального человеческого разума любой человек признается правомочным в самых значимых моральных и религиозных вопросах, не нуждающимся при их решении ни в каких опекунах и авторитетах. Более того, беспрекословное и бездумное подчинение авторитетам, слепое следование расхожим в обществе мнениям признается противоречащим смыслу религии и морали. Требование во всем следовать собственному индивидуальному разуму в кембриджском платонизме оказывается главным моральным и религиозным требованием. Именно в следовании разуму состоит подлинная моральность и религиозность человека.

Моральное знание в учениях кембриджских платоников обладает императивным характером, оно детерминирует волю человека к совершению поступка. Из этого положения следуют важные для понимания морали следствия. Во-первых, принимая во внимание своеобразный характер моральных идей, платоники делали вывод о том, что моральный мотив поступка может быть только «чистым» – т.е. определенным лишь восприятием самотождественных моральных идей, которые не выводятся извне и не редуцируются к другим идеям. Во-вторых, поскольку познание морали непосредственно – не опосредовано указаниями авторитетов, то специфика моральной обязанности состоит в том, что моральный субъект сам налагает ее на себя, или самообязывает себя к определенному поступку или поведению.

В целом можно сказать, что основными чертами морали как таковой, выделенными кембриджскими платониками, являются абсолютность и автономность.

Идея абсолютной и автономной морали, вполне четко обозначенная кембриджскими платониками, стали ключевой в философии этического сентиментализма и интеллектуализма. Особенность сентименталистского подхода к пониманию морали определяется положениями  о том, что источником морали и главной моральной способностью является моральное чувство (moral sense). Особенность интеллектуалистского подхода к пониманию морали определяется положением о том, что мораль основана на разуме, разум же является главной моральной способностью.

И сентименталистский, и интеллектуалистский подходы объединяло то, что идею абсолютной и автономной морали они обосновывали в противостоянии главным образом теологическим и социально-договорным трактовкам морали.

В духе кембриджских платоников сентименталисты и интеллектуалисты исходили из того, что мораль представляет собой сферу идей особого рода – беспредпосылочных и простых, которые не выводятся из других идей, а познаются непосредственно, с помощью особой интуитивной способности, которая одновременно выполняет императивную и оценочную функции. В учениях сентименталистов в качестве такой способности выступает моральное чувство (moral sense), в учениях интеллектуалистов – понимание (understanding).

Моральное чувство в сентиментализме было наделено всеми необходимыми характеристиками для того, чтобы с его помощью человек могу познавать автономную, абсолютную мораль и, основываясь на объективном критерии, оценивать поступки людей, как и собственные поступки, принимать решения, устанавливать цели собственных поступков, независимо от авторитетов, соображений личной выгоды или неосознанных влечений. Деистическая трактовка природы морального чувства и его изначальная определенность в отношении добра позволила сентименталистам представить моральное чувство в качестве источника объективного, универсального знания, которое противопоставлялось, с одной стороны, склонностям, а с другой – знанию, усвоенному с помощью воспитания, образования, традиций, а также интерпретированному как постижение требований Божественной воли и гражданских законов.

Обоснование абсолютной и автономной морали в сентименталистских и интеллектуалистских концепциях осуществлялось в ходе жесткой взаимной полемики по вопросу о природе моральной способности. По справедливому замечанию многих исследователей, данная полемика во многом была спором о словах. Характеристики морального чувства (moral sense) как источника морали и главной моральной способности в трактовке сентименталистов и характеристики разума в этом же качестве в трактовке интеллектуалистов практически совпадали. Противопоставляя разум и моральное чувство сентименталисты и интеллектуалисты по существу выделяли одни и те же характеристики моральной способности как непосредственного восприятия морали, гарантирующей непредвзятость этого восприятия, безотносительность к частному интересу. Осознать это оппонентам мешали предрассудки в отношении понимания разума со стороны сентименталистов и в отношении морального чувства со стороны интеллектуалистов. Вместе с тем, как будет показано ниже, эту полемику неправильно было бы считать следствием исключительно взаимного непонимания.

Действительно, сентименталисты весьма ограниченно понимали разум, с одной стороны, как дискурсивный рассудок, с другой – как обывательский здравый смысл. Исходя из такого представления о разуме сентименталисты формулировали аргументы, подтверждающие, с их точки зрения, невозможность рассматривать его в качестве источника морали и главной моральной способности. По их убеждению, разум по самой своей природе пассивен он не может порождать новых идей, а способен лишь раскрывать отношения между уже полученными при помощи чувства идеями. В моральном контексте это означало для сентименталистов, что разум лишь указывает, какие действия соответствуют закону, воле всевышнего или законодателя, какие действия направлены к личному и общему благу. Поэтому, с их точки зрения, разум в большей степени пригоден к послушанию, адаптации или калькуляции выгод от совершения тех или иных поступков, нежели к тому, чтобы быть источником морального знания. И в этом смысле представление о разуме как источнике морали и главной моральной способности не совместимо с утверждением об абсолютной и автономной морали и даже находится в противоречии с этим утверждением.

Кроме того, в силу пассивности разум, с точки зрения сентименталистов, не может побуждать к действию. Никто из сентименталистов не отрицал полностью роли разума в морали, однако считали ее вторичной. Они сводят ее к а) выбору средств для достижения целей, устанавливаемых моральным чувством, б) прояснению конкретного содержания установленной моральным чувством универсальной цели – общего блага.

Утверждение о «чувственной» природе морали в сентиментализме также служило выражению своеобразия морали. Моральное знание они трактовали как знание-переживание. Именно в контексте такого представления о моральном знании сентименталисты пытались осмыслить его оценочную и императивную функции. Рассматривая мораль как эмотивно-волевую сферу, сентименталисты подошли к пониманию ее своеобразия через обособление от сферы познания. Это понимание в сентиментализме едва ли было до конца осознано и тем более артикулировано, однако оно вполне прочитывается в текстах, что дает основание считать сентиментализм идейным истоком современного эмотивизма.

Возражая сентименталистам на положение о том, что разум не может быть источником новых идей, интеллектуалисты указывали на интуитивный характер разумной способности. Ричард Прайс, отвечая Френсису Хатчесону, обратил внимание на различие двух разумных способностей: рассуждения (reasoning) и понимания (understanding). Именно рассуждение направлено на исследование определенных отношений между объектами. Понимание же представляет собой способность непосредственного восприятия. Поскольку интеллектуалисты в отличие от сентименталистов понимали разум не просто как начало, конституирующее человеческую природу и гармонизирующее ее, но и как активную творческую способность в человеке, то оценочную и императивную функцию они также приписывали разуму. Не отрицая роли переживаний в морали, они были убеждены в том, что не переживания определяют своеобразие моральных суждений. Переживания являются лишь следствием интеллектуально-интуитивного восприятия моральных понятий, сопровождают моральное знание, но никоим образом не определяют его природу. Любая нравственная оценка и моральное побуждение к конкретному виду действий при всей эмоциональной окрашенности с необходимостью предполагают объективный критерий, стандарт, в качестве которого выступает исключительно разумное суждение относительно предмета оценки или задуманного к осуществлению действия.

Своеобразие морального знания интеллектуалисты видели не в том, что оно является знанием-переживанием, а в уникальности моральных идей, невозможности их определить во внеморальных терминах. Это означало, в частности, что мораль не выводится из внеморальной реальности: из воли Бога или человека, она не зависит от действующих в обществе законов, от традиций, от воспитания и образования, не зависит она и от человеческой природы. Мораль (=разум) первична по отношению к любой реальности и определяет ее. Поэтому человек не должен беспрекословно подчиняться идущим извне указаниям, от каких бы заслуживающих доверия авторитетов они не исходили, а во всем должен следовать собственному разуму. Строго говоря, именно в этом и состоит моральность человека. Когда он следует своему собственному разуму, его существование наполняется универсальным смыслом, поскольку именно разум соединяет человека с абсолютом, с подлинной реальностью.

Не принимая во внимание ни деистическую трактовку морального чувства в сентиментализме, ни его существенное своеобразие по сравнению с обычными человеческими чувствами и ощущениями, интеллектуалисты были убеждены в том, что соединение природы морали с каким бы то ни было чувством ставит мораль в зависимость от психологической природы человека и разрушает такие ее фундаментальные характеристики, как объективность, абсолютность, универсальность и автономность. Например, Р.Прайс особые усилия прилагал для того, чтобы показать, что действие, совершенное под влиянием внутреннего чувства (как и инстинктов, эмоций и т.п.) не является свободным и всецело определяется природной необходимостью. Моральный субъект в данном случае является не автором поступка, а орудием внешних по отношению к нему сил. По убеждению интеллектуалистов, фундаментальные характеристики морали можно обосновать лишь в рамках представления о ее рациональной природе. Именно поэтому они настаивали на том, что мораль основана на истине и разуме и воспринимается той же способностью, которая воспринимает природу вещей, т.е. разумом.

В целом можно утверждать, что позиции сентименталистов и интеллектуалистов в понимании специфических характеристик морали и морального знания изначально были близки, а со временем становились еще более близкими. Это проявилось в том, что моральное чувство сентименталистов постепенно рационализировалось и даже становилось «расчетливым». Например, Хатчесон пытался сформулировать математические правила нравственных действий, в соответствии с которыми можно было бы исчислять их моральность,  а также моральное зло, что математику и радикальному интеллектуалисту Прайсу даже не приходило в голову. Постепенная рационализация морального чувства отчетливо прослеживается и в моральной философии Дэвида Юма. В «Трактате о человеческой природе» Юм занимает позицию, которую можно охарактеризовать как однозначно и непримиримо антиинтеллектуалистскую. Юм отказывает разуму в возможности быть началом морали и утверждает, что здесь разум «совершенно бессилен». В «Исследовании о принципах морали» позиция Юма существенно смягчается и тем самым размывается, становится менее последовательной. Он был вынужден принимать рационалистические допущения, которые противоречили его исходным установкам. Юм признавал, что в поддержку как сентименталистской, так и интеллектуалистской позиций можно сформулировать заслуживающие доверия аргументы, а также то, что почти во всех моральных определениях и выводах разум и чувство сопровождают друг друга. В целом же и в «Исследовании», хоть и не столь решительно и последовательно, как в «Трактате», он подтверждает свою сентименталистскую позицию в отношении «природных» оснований морали.

Постепенная рационализация морального чувства в сентименталистских учениях отчасти объясняется невозможностью в их рамках обосновать объективность (общезначимость) морали.

Интеллектуалисты же столкнулись с трудностью в выявлении своеобразия морали. Стремясь обосновать ее объективность (общезначимость) и уникальность, они отделили мораль не только от культурных, социальных факторов, но и от природы человека, и предельно расширили сферу морали до самой природы вещей, по существу лишив тем самым ее содержательного своеобразия. На это указал, в частности Юм, замечая, что при интеллектуалистском подходе невозможно отличить отцеубийство от естественного природного явления, когда одно дерево роняет семя и из него вырастает молодое сильное деревце, которое заглушает и тем самым убивает своего «родителя».

Однако самое существенное возражение Юма вызывает тот факт, что отождествляя мораль с вечными и неизменными отношениями в природе вещей, интеллектуализм тем самым полагает мораль во внешнем человеку объективном мире и задает внешний источник моральной обязательности и моральной мотивации. В противостоянии интеллектуализму Юм стремится показать, что мораль не является фактом внешнего объективного мира. Моральное добро и зло не  заданы внешними объективными отношениями, они относятся к действиям человеческого духа. Вне человеческого отношения не существует ни добра, ни зла, ни добродетели, ни порока.

Критику Юмом интеллектуализма в вопросе об общих основаниях морали можно признать в целом корректной лишь в отношении конкретных критикуемых им концепций Кларка и Волластона, но не в отношении новоевропейского интеллектуализма в целом. Например, Ричард Прайс, хоть и связывал мораль с природой вещей, но совершенно определенно видел источник моральной императивности и мотивации не в  природе вещей, а в осознании моральным субъектом своего долга, в признании этого долга своим собственным, в принятии этого долга на себя. Более того, во многом под влиянием критики Хатчесоном интеллектуалистов, Прайс сам критиковал своих идейных предшественников за отождествление моральных понятий с гносеологическими. Анализируя волластоновское определение моральных идей добра и зла как выражения и отрицания истины, Прайс указал на его некорректность, замечая, что зло неблагодарности и жестокости не то же самое, что отрицание истины и утверждение лжи. Подобные определения моральных понятий, по его мнению, оставляют человека без содержательных моральных критериев, которыми он мог бы руководствоваться при принятии решений, вынесении оценок и совершении поступков.

При том, что Юм возможно и не столь корректен в критике интеллектуализма в целом, однако именно в противостоянии интеллектуализму ему удается обозначить пространство морали «точными и ясными границами»: мораль не трансцендентна человеку, она укоренена в самой его природе и отвечает его специфическим фундаментальным потребностям. Выступая против интеллектуализма, он призывает морального философа переключить свое внимание от природы вещей, трансцендентного мира на человеческую природу, а также на особые условия человеческой жизни.

В целом можно сказать, что в том общем понятии морали, которое формируется в Новое время акцент делается скорее на формальных и функциональных, нежели содержательных, характеристиках морали. Во многом это объясняется тем, что ценностное содержание, ассоциировавшееся с моралью, не ставилось под вопрос не только более-менее солидарными в понимании морали сентименталистами и интеллектуалистами, но и авторами контракторных или теологических трактовок. Это содержание задавалось иудео-христианской культурой и принималось по умолчанию, не требовало никакого специального обсуждения и тем более обоснования.

Однако такой подход задал вполне определенное направление дальнейшему осмыслению философского понятия морали в этике. Содержательная составляющая морали по существу оказалось проигнорированной, а затем и сознательно исключенной из этического рассмотрения, как это имело место в аналитической этике конца XIX – первой половины XX в.

Другая важная особенность построения философского понятия морали состояла в особом акцентировании автономии как ее специфической черты. В культурно-историческом контексте философское осмысление автономии морали было выражением сопротивления церковному и государственному патернализму XVI–XVII вв. и вполне соответствовало общему духу эпохи, породившей идеологию либерализма. Однако акцентирование автономии обернулось невниманием к коммуникативному аспекту морали. В английской моральной философии XVIII в. оно не было заметно, однако уже в этике Канта оно проявилось в полной мере.