Заповедь любви – провозглашается Иисусом Христом в ответ на обращенный к нему вопрос – о высшем законе человеческой жизни. Она гласит: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя." (Мф. 22:37-39). Представленные в З.л. требования были известны и до христианства. Беззаветная любовь к Богу была заповедана во Вторазаконии (Втор. 6:5). Любовь же к ближнему предписывалась в Левите; причем в двух версиях – как ограничение талиона: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18) и как требование благоволения к чужакам: "Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской" (Лев. 19:33-34). Эти повеления, дополняя друг друга как будто представляют то же самое требование, которое в качестве фундаментального провозглашается Христом. В них – один из культурных и идейных источников заповеди любви. Однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется в З.л. Во-первых, то, что в русском тексте книги Левита дано фактически в одних словах любви к другому, в оригинале именно по содержанию было различным: любовь к ближнему (re'eha) в собственном смысле этого слова отличалась от любви к чужому, ставшему своим, или – в раббинистской трактовке – к новообращенному. Эти повеления выглядят одинаково, но по содержанию различны: у любви к ближнему, которым является друг, и у любви к ближнему, которым стал чужак, разные основания. Во-вторых, в Пятикнижии эти два повеления даны в ряду разнообразных других требований житейского, производственного, ритуального, обычно-правового и нравственного характера; они специально не выделены. В христианской З.л. любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве (в Евангелии от Луки (10:27) З.л. формулируется как единая) и в качестве ближнего указан не соплеменник только или сосед в буквальном смысле этого слова, или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Христианство не просто поставило одну заповедь на место всех известных по Декалогу заповедей. Заповедь любви стала, и на это специально указывали как Иисус Христос, так и ап. Павел, фундаментальной, а вместе с тем и всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28-33, Рим. 13:8-10). Поэтому З.л. не упоминается отдельно в Нагорной проповеди: любовь - единственный нравственный принцип, основной закон жизни человека. Относительно универсальности З.л. следует отметить следующее: во-первых, некоторыми христианскими авторами допускалось, что универсально, ко всем людям (в том числе к врагам) обращенная любовь в сердечности расположения может выражаться по-разному в отношении различных людей; во-вторых, выявляемое в З.л. универсальное этическое содержание в истории гуманистической мысли было осознано исторически достаточно поздно – лишь благодаря ренессансно-реформаторским и ранне-просветительским пересмотрам традиции. (И в иудаистской литературе З.л. стала трактоваться как универсальная лишь к XIII в.). По своему нормативному содержанию З.л. не принадлежит исключительно христианской этике. Близкие требования содержатся в месопотамских текстах, в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме, буддизме, не говоря об иудаизме. В христианстве же любви не просто был дан приоритетный статус, – она получила особое толкование: любовь – это путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом – через человека и с человеком – через Бога. Апелляция к Богу в заповеди любви по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но лишь осененные высшим принципом, они будут иметь нравственный смысл. Этим объясняется сдвоенность заповеди любви. Сдвоенность заповеди и разнохарактерность проявления ее ценностного содержания обусловливает возможность различных акцентов в ее содержании. Так по одной версии, З.л. предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она – результат божественного дара; без которого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. На основе такой позиции не долго стать ригористом в отношении других людей. Возможность этого была отмечена уже в Новом Завете: "Кто говорит: 'Я люблю Бога', а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?" (1 Ин. 4:20). Такой трактовке З.л. противостоит другая, согласно которой добродеяние ценно само по себе, независимо от того, в силу каких мотивов оно совершено. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно в отсутствие идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека. Любовь к человеку покоится на определенных трансцендентных основаниях (как бы они ни осознавались и переживались). В конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему в христианстве является не себялюбие, а милосердная и инициативная любовь Бога к людям: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга" (Ин. 13:34. Ср. 1 Ин. 4:7-8). В истории моральной философии принцип любви в той или иной форме, естественно, признавался большинством мыслителей (за исключением тех, которые видели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции, таких, как Мандевиль, Гольбах, Штирнер, Маркс, Ницше). Под сомнение ставились: а) достаточность любви как этического принципа и б) возможность З.л. как достоверного императива, тем более фундаментального. Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизировать в отношении чувственной любви, является чувством, то есть субъективным и не поддающимся сознательной регуляции феноменом; чувство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть общезначимым основанием нравственного выбора. Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, Кант отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия, но тогда и надо говорить о долге, а не о чувстве. Любовь представляет собой дело ощущения, нельзя любить из желания любить или из долга любить. В отличие от любви, бескорыстное благоволение (которое, считал Кант, неоправданно называют "любовью") может быть подчинено закону долга. Более того, "делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо от того, любим мы их или нет"; благодеяние в отношении некоторого человека может пробудить любовь к нему, может пробудить "человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)". Но это - вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви; и дело не в том, что Канту, как это предположил Дюркгейм, не удалось обосновать обязанность милосердия через категорический императив. Скорее всего, Дюркгейм исходил из того содержания категорического императива, которое связывается с универсализуемостью нравственных максим. Однако если разобраться в содержании всех трех "формул" категорического императива, то первая устанавливающая универсализуемость нравственных максим, действительно в своеобразной - "сильной" версии воспроизводит золотое правило и связана с заповедью любви довольно опосредствованно. Вторая же "формула" как раз утверждает необходимость относиться к другому не только по такому же стандарту, по которому человек относится к саму себе, но как к ценности самой по себе. В этически-ценностной систематике, развитой Кантом, заложено ключевое положение морального "закона Любви", понимаемой как милосердное благоволение и благодеяние, а также мысль о безусловной обязательности такого умонастроения для нравственно приемлемого исполнения всякого долга. "Несовершенный" долг любви, как безусловная норма, оказывается и у Канта выражением идеальной полноты объективно нравственного совершенства. То есть по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. Отвергая этику любви в качестве философского основания учения о нравственности, Кант исходил из метафизических, а не этических оснований. Если же говорить о нормативном содержании моральной философии Канта (вопрос, который почти не возникает при обсуждениях кантовского морального учения), то этика любви является одним из основополагающих его моментов. По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф.М. Достоевский: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но как избежать опасности, чтобы "заказанная долгом любовь" не обернулась "надрывом лжи"? По Достоевскому, и этот подход был в дальнейшем развит в русской классической философии, этот вопрос разрешается в опыте милосердной любви. Достоевский как будто подсказывает ответ, противоположный Кантову: любовь (или по традиции, идущей из христианской мистики, "сердце") представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. То, как человек проявит любовь в деятельной помощи ближнему, действительно зависит от его опыта, от мудрости сердца: если человек видит в милосердии лишь свое переживание или этический принцип, а другого человека как нуждающегося забывает, то в любви в самом деле кроме эмоции, а значит, себялюбия, ничего нет. Таким образом, в проблеме соотношения З.л. и веления долга следует различать: а) этико-философский, или метафизический уровень, в пределах которого рассуждение касается природы и "механизмов" нравственности, б) аксиологический уровень, на котором речь идет о ценностном обосновании моральных деяний, в) психологический уровень, раскрывающий мотивы конкретных поступков, г) технический уровень, связанный с вопросами практического осуществления нравственных принципов и личных установок личности. Вопрос, который решал Кант, по сути дела был вопрос о соотношении не долга и любви, а долга и склонности. Но и сторонники "философии сердца", выдвигая "голос чувства" против "холодного сознания долга", принимают во внимание именно особенности именно психологических проявлений нравственности. "Технически" же З.л. может реализовываться на основе как долга, так и по склонности, и из непосредственного сострадания. В любом случае, пусть по-разному, но реализовываться будет именно З.л. С этической критикой З.л. выступил Ницше. На первый взгляд в этой критике доминирует морализирующий нигилизм: З.л. и вытекающие из нее добродетели резко отвергались Ницше как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, "восстания рабов в морали" и ненависти, которую испытывал "жреческий народ" против аристократии и богатства. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике З.л. и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения. В разных вариантах ее высказывали Аристотель, Макиавелли, Гоббс, Мелье: не отвечая злом на зло человек обнаруживает свою слабость; не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, слабость, страх, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и значит сопротивление не может быть иным, как проявляющим силу. Ницше выразил эту точку зрения не только последовательно, но и страстно. Влиянием Ницше объясняется ее распространенность с конца XIX и до середины XX вв. Не менее убежденно ее утверждал И.А.Ильин. Ее отголоски можно встретить у Бердяева. З.л. так воспринимается и так интерпретируется в силу ряда оснований: а) чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; б) в З.л. игнорируется изначальное содержание: заповедуется любовь, в любви от человека требуется быть активным и деятельным; в) игнорируется существенная разница между З.л. как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из которых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. ХХ век внес радикальные коррективы в логику "героической" этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в котором непротивление злу насилием не означает пассивности и потворствования злу (см. Ненасилие). что сопротивление не обязательно предполагает воинственность, а неприменение физической силы не означает трусости или слабости. Однако Ницше не просто воспроизвел уже известную позицию. Для Ницше христианские добродетели всего лишь прикрывали мотивы благоразумия, лояльности и конформизма; с помощью З.л, считал он, люди пытаются перескочить через зависть, но одновременно и закабалить других; в мнимой "любви к ближнему" легко просматривается себялюбие, потворствование своим слабостям. Человек должен отказаться от любви к ближнему как к бренному, обыденному и возлюбить дальнее и будущее как совершенное, высшее. Решительно обозначив антитезу "любви к ближнему" и "любви к дальнему" Ницше затронул важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, как сохранить верность высшим моральным убеждениям в отношениях с другими людьми и как, таким образом, соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана собственно в формуле З.л. и развернута в ее новозаветных интерпретациях.
Р.Г.Апресян
Литература:
Интернет-ресурсы: *** |
|||||
|
 |
|