Институт Философии
Российской Академии Наук




Расширенный поиск »
  Электронная библиотека

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  К  
Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  Ф  Х  
Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я
A–Z

Издания ИФ РАН

Русская философия


Главная страница » Книги » Электронная библиотека »

Электронная библиотека


Юркевич П.Д.

По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе»*[1]

(Критико-философские отрывки)[2]

Если прислушиваться к суждениям большинства о значении и достоинстве философии как науки, то первее всего приходится защищать ее от упреков в темноте, неясности, неопределенности и сбивчивости ее понятий. В этом отношении ей совершенно основательно противопоставляют математику, в которой все так просто, так определенно, так очевидно. Соединяются ли названные недостатки с задачею и предметом философии существенно или только случайно, мы не будем решать здесь. Можно только предположить, что как человеческий глаз видит близкие предметы ясно и отчетливо, а отдаленные – в неопределенных и зыбких очертаниях и таким образом, стремясь вдаль, наконец встречает пред собою слитную и однообразную синеву горизонта, в которой исчезают и сглаживаются все различия, все ясные образы предметов, так и человеческий ум, двигаясь в области философского знания все далее и глубже, встречает наконец в неопределенной дали подобную же синеву, где его понятия делаются темными, неопределенными, зыбкими. Мыслитель здравый, то есть обладающий критическим талантом, остановится на этой границе знания и человеческой науки; он всегда будет двигаться в области понятий ясных и определенных и предоставит

 

* Журнал «Вопросы философии». Институт философии АН СССР. – М.: «Правда» 1990.

Составление и подготовка текста А.И.Абрамова и И.В.Борисовой

 

 

–  246  –

 

свободной вере или чаяниям и вдохновениям сердца пополнять пробелы, оставляемые ограниченным человеческим знанием. Однако же и в этом случае философия очень редко достигает той очевидности, определенности, особенно же общегодности в своих теориях, которые так легко достаются на долю математики. Ясность, определенность и общегодность математических выводов основывается, между прочим, и на том, что предмет математики не связывается с живыми и глубочайшими интересами духа; он есть нечто отдаленное от того эстетического и нравственного содержания мира явлений, к которому так неравнодушно сердце человека и пред которым человеческая мысль нередко пресекает строгую нить логических анализов, чтобы принять это содержание непосредственно, во всей его свежести, – принять простым чувством, простым сознанием его достоинства для целей духа. Если греческий философ Аристипп не любил математики за то, что она не говорит ни о добром, ни о злом, то как философ он был прав. Менее всего в этой науке может высказаться человеческий дух с своими внутренними интересами; поэтому она никогда не запечатлевается характером, нравственным и эстетическим отличием лица, ее разрабатывающего. Для развития этой науки требуется участие не духа, а мышления, которое именно здесь выступает без примеси элементов, рождающихся из стремления воли и из беспредельного моря чувствований, – выступает как логический снаряд или законообразный механизм, который, смотря по той или другой материи, обнаруживает свою деятельность с неотразимою необходимостью в соединении и разделении, сложении и вычитании представлений, – и все это холодно, равнодушно, безучастно, как тот мир количеств, или величин, которым оно при этом занимается. В этом смысле английский философ Гоббс имел основание назвать мышление счислением и всю его деятельность поставлять в сложении и вычитании представлений. Философия, которую чаще всего называют наукою отвлеченною, именно не имеет этого отвлеченного характера, доставляющего математическим анализам годность для всех народов, для всех духов, как бы ни были они различны в своих убеждениях, настроениях и внутренних достоинствах. Каждая философская мысль возбуждает в духе особенные интересы, которые будут отличны от интересов, связанных с другою мыслию. При обозрении разнообразных явлений философ испытывает

 

 

–  247  –

 

различные движения сердца, различные чувствования; в его душе образуются определенные настроения, которые в свою очередь будут давать особенное направление его анализам, его мышлению. Поэтому ни одна наука не запечатлевается так решительно характером духа личного, национального и характером эпохи, как философия. Это направление философии, захватывающей в своем научном движении все проявления человеческого духа и его жизни, дает ей особенное значение в исторических судьбах человечества: вы изучаете в ней не отрывочные явления духовной жизни человечества, а целостное состояние духа в данную историческую эпоху. Математическое воззрение дает сухой снимок или чертеж; философское дает картину, в которой правильность чертежа оживляется колоритом чувствований и глубочайших душевных состояний. Такая картина имеет особенную прелесть и многозначительный смысл, которых мы напрасно искали бы в чертежах математических. Очевидно, что это направление философии может совмещаться с самыми строгими анализами и научными требованиями. Только нужно сознаться, что эта возможность очень часто остается простою возможностью. Философия принимает одностороннее направление, когда научный элемент в ней, так сказать, осиливается влияниями духа личного, национального, а также воздействиями эпохи. Часто также случается, что мыслитель останавливается на пути анализа, как бы пугаясь сам его окончательных результатов. Яркий пример этого романтизма в философии мы находим в истории этой науки после Канта. Неумолимым выводам критики чистого разума Якоби противопоставил живое чувство, непосредственную веру, эстетическое и нравственное чутье, голос сердца, – и с его легкой руки в Германии стали учить, что кроме отвлеченного, рассудочного мышления, которое, по Канту, есть единственный орган, перерабатывающий воззрения в познания, есть еще в человеческом духе высшая способность, которая будто бы внутренно, непосредственно и сразу созерцает самую сущность вещей, которая внимает сверхчувственному, подслушивает его (vernehmen – слушать, Vernunft – ум), принимает от него впечатления так же легко, просто и естественно, как глаз видит вещи, не дожидаясь анализов и выводов отвлеченного мышления. Поэтому ничего нет удивительного, если философские системы идеализма последнего времени имеют образ более поэтических созданий,

 

 

–  248  –

 

нежели научных построений анализирующего рассудка. Эти системы надобно оценивать не только с научной точки зрения, но также принимать во внимание те особенные нужды духа, которые высказались в них так энергически, потому что только в этих многосторонних отношениях они составляют замечательное явление в истории развития человечества.

Но в истории философии мы не знаем ни одного мыслителя, который до того подчинялся бы своим личным настроениям или посторонним для науки расчетам, чтобы смешивать самые различные вещи в мнимо научном анализе, и который для целей, лежащих вне науки, выдавал бы одно понятие за другое и думал бы таким образом доказывать истину того явления, о котором, собственно, и не говорит он. Если мы не ошибаемся, этот странный случай встречается нам в статье «Философского лексикона» об аскетизме (стр. 192). Сочинитель, видимо, хочет оправдать это явление в нравственной жизни человечества как необходимое и разумное, и против этого намерения мы ничего не можем возразить. Он называет пошлым то мнение, «будто всякий аскетизм есть пустая абстракция»: Почему же так? Почему аскетизм есть явление разумное, а не пустая абстракция? «Аскетизм, – говорит сочинитель «Лексикона», – донимаемый в самом общем смысле, есть или такое нравственное учение, которое требует от человека постоянного упражнения воли в побеждении, всех препятствий к совершенному исполнению нравственного закона, к полной чистоте духа, или самая деятельность, направленная к этой цели». И в другом месте; «Основная идея аскетизма состоит не в бессознательном погружении в измышленную воображением общую жизнь или всемирную субстанцию, не в тщеславном превознесении своей самости над всеми условиями жизни, не в праздном удалении от деятельности для блага ближнего, но в исполнении воли верховного законодателя мира, начертанной в слове Божием и в нашем собственном духе». И еще далее: «Истинный аскетизм не есть абстракция иди мечтательная односторонность, но живая деятельность, стремящаяся к осуществлению высоких велений закона истины, правды и любви в жизни, к полной гармонии всего нашего существа с идеею нравственного совершенства», Легко видеть, что все эти определения, ни слова не говорят об аскетизме как об особенном явлении в области нравственной, что они описывают вообще нравственную

 

 

–  249  –

 

деятельность с точки зрения христианской. Представим себе, что русский мужичок, усердный христианин, терпеливый работник, честный гражданин, живущий с своей женой, детьми и друзьями в довольстве и доступных ему наслаждениях, прочитал бы эти строки: «Аскетизм состоит в исполнении воли верховного законодателя мира, начертанной в слове Божием и в нашем собственном духе», он «есть живая деятельность, стремящаяся к осуществлению высоких велений закона истины, правды и любви в жизни» и т. д. Мы думаем, что он был бы совершенно прав, если бы вообразил, что он ведет жизнь аскета. Сочинитель «Лексикона» указывает нам поле общей нравственной деятельности и ничего не говорит об отличительных явлениях аскетической жизни, каковы в особенности: вольная нищета, целомудрие и послушание, которые выражают отречение от собственности, от брака и от личной воли. А между тем, как известно, «пошлое мнение, будто всякий аскетизм есть пустая абстракция», относится именно к аскетизму, выражающемуся в этих главных формах и во многих связанных с ними, как то: удаление от общества людей в безлюдные пустыни, печальное, покаянное настроение духа в течение всей жизни, признание всякого удовольствия греховным, воздержание от мяса, изнуряющие посты и т. д. Все это мы пережили и переживаем в светлом христианском мире; итак, мы хотели бы иметь определительное понятие о достоинстве и значении этих форм аскетической жизни и об их отношении к общей нравственной задаче человека и христианина.

Сочинитель «Лексикона» следит за неправильными формами аскетизма в их историческом развитии и говорит об аскетизме индийском, пифагорейском, циническом, стоическом и александрийском. Все эти формы легко свести к Двум: к форме восточной и греческой. На Востоке аскетизм был направлен, да и теперь направляется, на уничтожение личности, в Греции – на ее восстановление. «Лексикон» говорит почти то же самое, хотя непоследовательно утверждает (стр. 193), что индийский аскетизм основывался на понятий о материи как источнике зла: потому что из этого основания еще никак не вытекает для индийского аскета потребность и нравственная задача погружаться «в Браму или превращать свою личность в ничто». Как говорит история и как понятно само собою, для последователей брамаизма самая личность, личное, сознательное существование есть

 

 

–  250  –

 

зло и источник зла; а материя, как призрак, как Майя, есть нечто несуществующее, недействительное: пред разумным взором аскета она исчезает в беспредельном, повсюду разлитом духе, как лотос в волнах моря. Причина этого призрака, называемого материей, заключается в обольщениях личного существования: снимите, уничтожьте эту личность, и на месте материи будет только один, вечный, необозримый и невидимый океан духа, в который разрешается всякая жизнь, частная, отдельная, личная, сознательная. Точно, индийские аскеты терзают свое тело: они умеют до того иссушить его, до того убить в нем всякую жизненность, что голодный тигр, ищущий добычи, равнодушно проходит мимо этих все еще дышащих людей, как мимо камней, на которые он не имеет надобности нападать. Но эта роковая борьба с телом есть только частный случай в общей борьбе индийского аскета с своим всецелым существованием. От влияний материи нельзя избавиться иначе, как погасивши всякий свет сознания; но и в частности против тела нужно еще бороться для того, чтобы убить в нем способность рождения. Рождение есть зло, потому что оно дает сознательное существование человеку.

В прямой противоположности с этим воззрением учит греческий философ Платон, что «рождение есть дело Божие, что оно есть вечное и бессмертное, доступное смертному». Но как рождение дает личное существование человеческому духу, то форма личности и сознательной жизни также должна быть признана божественною, что сообразно и с мифологическим воззрением греков. Итак, и греческая мифология, и развитие греческой философии вели сами собою к аскетизму, который боролся за восстановление и возвышение личности, за ее самостоятельность и независимость от всех внешних сил и влияний. «В этом аскетизме, – говорит «Лексикон», – сквозь оболочку самоотвержения проглядывает самый утонченный эгоизм и самоугождение». Мы спросим: не из утонченно го ли эгоизма и самоугождения Сократ пошел навстречу смерти, – пошел, как нравственный герой, свободно, за право личного и разумного убеждения? Не из утонченного ли эгоизма и самоугождения стоик Клеант, названный древними за свою несокрушимую волю вторым Геркулесом, таскал по ночам воду для орошения садов афинских, чтобы днем быть в состоянии заниматься исключительно философиею? По-видимому, сочинитель «Лексикона» имеет очень мало любви к самым достойным

 

 

–  251  –

 

представителям человечества, если они действовали под другими воззрениями, отличными от наших. Впрочем, это предположение, которое мы сейчас сделали, оказывается несправедливым, если сравнить его с одним мнением «Лексикона» об аскетизме стоиков. «В их безусловной бесчувственности, – говорится в «Лексиконе», – ко всем видам благ и зол в жизни, в пренебрежении к формам общежития заметен тот же утонченный эгоизм, который считает свою самость и самозаконие выше нравственного порядка, выражающегося в формах общежития». Судя по этому мнению, «Лексикон» хотел бы поставить личность человека в такое отношение к обществу, в каком она стояла в греческом мире до Сократа, когда деятельность по совести и личному убеждению, а не по существующим формам общежития была признаваема уже за одно это преступлением. Мы противопоставили сочинителю пример Сократа, потому что именно в Сократе мы встречаем первое выдающееся явление этого аскетизма, направленного, по справедливому замечанию «Лексикона», «к отвлеченной, подлежательной свободе лица», хотя «Лексикон» буквально упрекает только циников и стоиков в односторонности их аскетических стремлений. Мы имели право на это, потому что при таком взгляде на отношение личности к обществу, какой мы сейчас встретили в «Лексиконе», утонченный эгоизм и самоугождение придется нам находить везде при встрече с нравственным героем, который, как говорит тот же «Лексикон», «образумливает от времени до времени своим примером мир, погрязающий в страстях». Интересно поставить вместе основания, которыми сочинитель опровергает восточное и греческое направление аскетизма. Как аскетизму греческому он говорит, чтобы самости и самозакония он не считал «выше нравственного порядка, выражающегося в формах общежития», так аскетизму восточному, который борется на жизнь и смерть с чувственным миром, он возражает, что мир чувственный безразличен «в отношении к нравственной жизни». Если мы не окончательно ошибаемся, то из этих слов следует, что для целей духа все равно, есть ли чувственный мир творение любвеобильного Бога или произведение злого духа. Также, по-видимому, следует, что Для целей духа все равно, совершен или несовершен нравственный порядок, выражающийся в формах общежития, потому что предпочтение самости и самозакония этому порядку сочинитель называет вообще утонченным

 

 

–  252  –

 

эгоизмом и самоугождением. А между тем живое человечество чтит и обожает тех героев нравственности, которые, не скрываясь в пустыни, вступали в общество людей с своими личными убеждениями и преобразовали своей несокрушимой волей опошлевший нравственный порядок, выражающийся «в формах общежития».

Впрочем, как известно, Сократ говорил основателю цинической школы Антисфену: «Сквозь дыры твоего плаща я вижу только твою гордость» («Лекс.» стр. 115). Антисфен, как ученик софистов, понимал, в самом деле, сократово учение о самости и свободном убеждении слишком узко. Как для софистов мерою всех вещей был человек, взятый со всеми своими случайными и эмпирическими определениями, так для Антисфена случайные особенности бедного сословия, к которому принадлежал он, казались неразрывно связанными с достоинствами лица и самости: он гордился дырами своего плаща, гордился просто тем, что был беден, как Сократ гордился своими нравственными и педагогическими заслугами пред афинским обществом. Антисфен давал сократической мысли сословный характер и хотел таким образом возвысить нравственно класс граждан беднейших и неполноправных, как Платон в той же мысли Сократа находил лучшее основание для усовершенствования греческого общества во всех его сословиях. Сократ не мог сочувствовать одностороннему стремлению Антисфена, он видел в нем сословную гордость, которая была Опасна для универсального характера его мысли. Тем не менее Сократ, циники и стоики сходятся в одном общем стремлении – жить и действовать по плану, начертанному самостоятельным разумом; жить сообразно с свободным внутренним убеждением, с требованиями совести и нравственного закона, не справляясь с тем, как эта разумная и нравственная жизнь будет относиться к формам и правилам национального общества. Эта сторона греческого аскетизма, направленного «к отвлеченной подлежательной свободе лица», Но нашему мнению, не имеет ничего общего с утонченным эгоизмом и самоугождением. Здесь мы имеем замечательный шаг вперед в истории развития человеческого духа и в истории борьбы человека со внешними силами за свои права, за свои личные убеждения, за свободу разума и совести; Эта роковая борьба продолжается и до настоящего времени, она представляет как бы центральное явление в жизни исторических народов. Правда, что и ныне многие говорят

 

 

–  253  –

 

о принижении личности как о нравственном требовании; однако из предыдущего видно, что такое мнимо нравственное требование может быть понятно разве для индийского аскета, для которого личность есть нечто ненормальное, неестественное и злое.

Но если восточный аскетизм уничтожал личность, а греческий восстановлял ее, то какое направление должен принять аскетизм в мире христианском, который развивается из начал высших и совершеннейших, нежели какими прежде жило человечество? «Лексикон» оставляет нас в неведении касательно этого важного вопроса, с разрешением которого весь член об аскетизме получил бы современное значение и служил бы опровержением «того пошлого мнения, будто всякий аскетизм есть пустая абстракция». В настоящее время мы не будем отвечать на этот вопрос, потому что он отослал бы нас к истории. Однако же припомним, что на границе между древним и новым миром один христианский аскет резко и нарочито отличает новое призвание аскетов от древнего: «Если, – говорит он, – я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то сие ни к чему не послужит мне» (1 Кор. 13, 3). Вот, по нашему мнению, точка зрения, с которой нужно судить о. последующей истории аскетизма. Раскрытие божественной идеи в сознании и нравственной деятельности своей, благо и совершенствование человека – такова цель, которую преследует или должен преследовать христианский аскет, если он понимает себя. «Истинный аскетизм, – говорит «Лексикон», – проникнут живейшею любовию к человечеству и в духе этой любви не только стремится к своему внутреннему усовершенствованию, но и способствует истинному, существенному благу других своими трудами и подвигами. Аскетизм не исключает, никакого доброго труда, направленного к нравственному совершенству человека, к утверждению царства духа, царства Божия на земле». Было бы правильнее и сообразнее с духом христианства сказать: не только не исключает, но признает этот труд направленный «к нравственному совершенству человека, к утверждению царства духа, царства Божия на земле», своею главною задачею. И действительно, первые христианские аскеты, известные под этим именем, шли в больницы, чтобы служить страждущим собратиям, шли на поле битвы, чтобы облегчать страдания раненых, выкупали плененных, заботились о содержании нищих, калек, вдов

 

 

–  254  –

 

и сирот. Индийский аскет стоит на убеждении, что мир есть зло, что он произошел вследствие какой-то ошибки Брамы и что поэтому он не представляет никакого поприща для целей духа. Преступление, вина человека состоит уже в том, что он человек: поэтому подавлять положительные стремления духа, убить в нем всякое желание и чаяние, перестать быть человеком – такова мрачная задача, которую преследует аскет индийский. Для восточного духа темная ночь небытия есть нечто более отрадное, нежели светлый день бытия, и покой среди этой ночи, не нарушаемый никакими помыслами, желаниями и стремлениями, есть подлинное счастие. Греческий аскет не имел этого мрачного настроения. Среди развалин древнего мира он находил опору в своем могучем духе и надеялся в себе, в своем сердце открыть такие богатые источники совершенства и счастия, что всецелое разрушение мира и превращение его в хаос – как он надеялся – нисколько не может изменить его душевного настроения. Эта вера в себя, вера в человека происходила из убеждения, что «мы – род Божий». Но как индийский аскет думает, что мир по самому бытию своему есть зло, так аскет греческий был убежден, что мир способен состариваться, дряхлеть и что в эту эпоху он действительно не может быть поприщем для целей духа. Это воззрение, которое самым определительным образом высказалось в философии стоической, давало этому аскетизму характер отрешенный. Аскет заботился только о своем личном совершенстве и счастии: как эпикурейские боги, он был равнодушен к судьбам мира, притом вдали, в будущем ему представлялись такие препятствия к осуществлению идеала лучшей и совершеннейшей жизни, которых избежать надеялся он разве произвольною смертию. Поэтому очень естественно, если этот аскетизм в дальнейшем развитии слился с восточным в школе неоплатоников и в сектах гностических. Только христианский аскет, сознавая свое призвание, может смотреть на свою задачу и на дело человечества взором светлым, исполненным любви и надежды. Он трудится, как говорит «Лексикон», «для утверждения царства Божия на земле». Итак, человеческие отношения, существующие и развивающиеся здесь, на земле, он не считает чем-то ненормальным, они способны принимать в себя «царство Божие»: его не оставляет надежда, что общество и человечество при самых крайних уклонениях с пути правильного развития могут возрождаться Божественной

 

 

–  255  –

 

идеей и что именно достижению этой достойнейшей цели может содействовать энергическая воля аскета как частного человека. Выразилось ли это христианское направление аскетизма в прошедшей истории и насколько, а с другой стороны, как относятся к этому духу аскетизма те особенные и своеобразные формы его, на которые мы указали выше, это – такие вопросы, решение которых повело бы нас слишком далеко, в область истории и нравственной философии. Заметим коротко, что развитие своеобразных форм аскетизма всегда находилось в связи с понятием аскетов о святости жизни, поколику они отличали жизнь святую от общенравственной жизни, основывающейся на правде и любви. Так как нравственная философия греков не имела этого понятия, то и их аскетизм не нуждался ни в каких своеобразных формах проявления. Только в последнее время греко-римского периода начали различать добродетели низшие и высшие, добродетели жизни практической и созерцательной, добродетели всех и добродетели избранных; вместе с этим различием и аскетизм стал принимать такие формы, которые не могут иметь общеприменимого нравственного значения.

Если говорят, что «аскетизм есть пустая абстракция», то это по всей справедливости относится к аскетизму, имеющему отрицательную цель, – к аскетизму, который определяет свою задачу одними только отрицательными правилами, каковы: беги от мира, стремись к апатии (к бесстрастию), погашай желания, чтобы достигнуть невозмутимого покоя (правило квиетизма); также это относится к аскетизму, для которого отречение, борьба с чувственностию есть цель сама в себе достойная, но не средство к цели; наконец, это относится к мелочному самонаблюдению, которое мешает человеку направить свои силы на дело, на событие, на плодотворный подвиг и делает его мнительным, нравственно робким, нравственным скептиком.

Между тем многие нравоучители полагают, что аскетизм есть необходимый момент даже вообще в нравственном развитии человека. Как наши воззрения не все входят в понятие, потому что многие из них оказываются случайными, не выражающими существа предмета, как, поэтому, мышление необходимо сопровождается отрицанием, так и наши влечения, привычки и наклонности не все могут входить в нравственную задачу, которую мы преследуем в данном случае и среди данных

 

 

–  256  –

 

обстоятельств; поэтому и здесь необходимо такое же отрицание некоторых влечений, привычек и наклонностей. Как только мы следуем правилу несколько высшему и достойнейшему, нежели правило: повинуйся обстоятельствам, как только мы живем и действуем по разумному, отчетливому и строго начертанному плану, мы уже не можем уклониться от аскетической борьбы с внешними влияниями, поколику они противоречат этому плану. Поэтому мы согласны с сочинителем «Лексикона», если он к числу аскетов относит стоических философов, которые, как практические мудрецы, хотели во что бы то ни стало жить и действовать по разумному, ясно сознанному плану, для достойной, ясно определенной цели и не повиноваться случайным впечатлениям и влияниям. Сочинитель «Лексикона» тем удобнее мог бы рассмотреть эту сторону вопроса, что в другом месте он высказал уже разумное основание для этого решения. На стр. 223 он говорит о педагогах Базедове и его последователях: «От ложного предположения, что человек от природы есть существо совершенно доброе, они слишком потворствовали физическим влечениям человека, превратно понимали значение дисциплины и в самом обучении мало обращали внимания на необходимость нравственного элемента, на усилия воли, полагая, что достаточно одного удовольствия и игры природы для правильного развития и образования человека». Если бы психология доказала, что усилия воли, самопринуждение,: самообладание суть только неточные выражения для обозначения необходимых результатов, которые происходят в душе по механическим законам сложения и вычитания душевных процессов, тогда не могло бы быть и речи об аскетическом моменте в нравственном развитии человека, – тогда вместо свободного акта воли, вместо энергического порыва ее – начинать ряд действий из себя и от себя, мы должны были бы говорить только о несамостоятельных, пассивных результатах, которые возникают из столкновения различных душевных состояний и которые только простому, не научному сознанию кажутся произведением свободных актов воли. Пока этот важный пункт в психологии не изъяснен окончательно, мы не можем согласиться с мнением, «будто всякий аскетизм есть пустая абстракция». Только было бы справедливо сказать, что как во всякой форме человеческой жизни, так и в аскетизме может быть много пустых абстракций. Такова земная участь человека, что обольщения преследуют его

 

 

–  257  –

 

везде, даже на самых достойных путях его жизни. От них освобождается до известной степени только тот, кто умеет определять достоинство деятельности достоинством ее содержания или, что то же, достоинством и многозначительностию ее цели. На этом пункте согласны почти все философы, рассуждавшие о началах и основах нравственной жизни человечества.

Если сочинитель «Лексикона» не хотел ясным определением отличить аскетизм от нравственной деятельности вообще, как это мы видели, то можно бы предположить, что он сделал это для удобнейшего оправдания этого явления, в котором многие не видят ничего положительного и существенного. Из предыдущего, однако же, явствует, что этот прием вовсе не нужен для достижения предположенной сочинителем цели. Вообще, мы хотели бы находить в «Лексиконе» не только точность и ясность понятий, но также и искренность, которая не позволяет достигать доброй цели неестественными средствами. Зачем эта мечта, будто всякое доброе убеждение нужно: во что бы то ни стало доказать из общих теоретических или, логических оснований? Так в области наук опытных мы знаем больше, нежели сколько можем доказать; так и в философии есть, убеждения, которые оправдываются или фактически, во внутреннем опыте, или же своим нравственным смыслом и которые доказывать – значит возвращаться к схоластическому заблуждению, будто достоинство знания определяется количеством доказательств. Мне сказывали, об одном преподавателе, который любил всякое положение, даже ясное как день, доказывать множеством аргументов и который однажды для доказательства того, что мы когда-нибудь помрем, сослался на убеждения всего человечества, да свидетельство откровения, на авторитет знаменитейших писателей разных эпох, на здравый разум и, наконец, – да, наконец, на свидетельство опыта. Говорят, что слушатели после этих аргументов вышли из аудитории с некоторым сомнением, точно ли они помрут когда-нибудь. Мы не хотим сказать, что нравственное право аскетизма Для всякого ясно как день, но мы желали бы, чтобы его оправдание было естественное, а потому искреннее, а не искусственное, придуманное. Почти все члены «Лексикона» наполнены искусственными, сочиненными основаниями, и это производит неприятное впечатление на читателя. Образчики того направления мы встретим в избытке в статьях о Боге и вере. Как будто светлый мир

 

 

–  258  –

 

воззрений и не существует для сочинителя, так он охотно Движется в тенях отвлеченных мыслей. Как будто жизненные образы действительности ничего не значат в сравнении с их отражениями в камер-обскуре отвлеченного мышления. Слепой, проходя по улицам без вожатого, должен руководствоваться априорным мышлением: он должен соображать, выводить, построивать комбинации, умозаключать, должен сравнивать мысленно расстояния, пройденные ныне, с прежними опытами этого рода, чтобы решить, где ему должно переходить чрез улицу, где поворотить за угол, где взять направо и т. д. Человек, видящий непосредственно улицы, их расстояния, повороты и углы, не нуждается в этих выводах и умозаключениях. Было бы смешно, если бы он, подошедши к углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня, стал рассуждать: здесь необходимо должен быть угол, потому что ныне от моего дома я сделал столько же шагов и чувствую такую же усталость, как это случалось со мною и прежде на месте поворота в другую улицу; а одно и то же пространство можно пройти, сделавши одинаковое число шагов, и ту же степень усталости можно почувствовать, прошедши то же самое расстояние. Итак, я имею общие силлогистические основания, из которых следует с необходимостию, что здесь должен быть угол. – Чтобы замечания, которые мы сейчас сделали, не показались пристрастными, приведем здесь из «Лексикона» несколько примеров абстрактных формальных и искусственных приемов, которые заслоняют живой опыт. Стр. 333: «Как едино существо Божие, как одна идея верховного существа, так одно может быть, в сущности дела, доказательство бытия Божия». По этой манере мы могли бы сказать: как этот преступник совершил одно преступление, то и улика его должна быть, в существе дела, одна; как Киев – один, так одна может быть, в сущности дела, и дорога к нему. То есть сочинитель придумывал основание и вовсе не смотрел на факты мышления, которые предлежат в науках и в самовоззрении, из которых видна эта хитрость мышления, что оно может доказывать бытие предмета многими приемами, хотя бы даже этот предмет был один и единственный. Притом можно бы припомнить и основной закон мышления, по которому его содержание остается одно и то же, все равно, будет ли оно дано в одном экземпляре, или в двух экземплярах, или в бесконечном числе их; или, другими словами, численное единство

 

 

–  259  –

 

и численно» множество не есть предмет мышления как такого. Стр. 84: «Синтез, как синтез, вообще был бы невозможен, сколько бы мы ни рассматривали частных явлений и фактов <с> помощию анализа, если бы он не предшествовал всякому анализу как внутреннее, прирожденное нашему духу единство самосознания, в силу которого мы везде, во всех явлениях отыскиваем единство, гармонию и внутреннюю зависимость». Что прирожденное единство самосознания необходимо и для возможности анализа, как и всех остальных приемов знания, это известно всякому, кто прямо и непосредственно смотрит на факты знания; следовательно, принимая это прирожденное единство как факт, условливающий окончательную возможность всех и всяких приемов знания, возможность всех синтезов и всех анализов, мы опять должны будем спросить: есть ли синтез что-нибудь отличное от анализа? Оба эти приема одинаково основываются на прирожденном единстве самосознания: чем же теперь они отличаются друг от друга? А сочинитель думал, что указанием на единство самосознания он порешил эти вопросы, которые теперь только возникают. Стр. 498: «К убеждению в действительности познания мы доходим посредством умозаключений и соображений; но воля присутствует в каждом акте своем непосредственно. В этой непосредственности, сопровождающей в нас признание воли как способности самоопределения к деятельности, заключается самое лучшее доказательство ее присутствия в нашем духе». Мне не приходилось встречать в психологиях доказательство присутствия воли в нашем духе, хотя часто психология доказывает свободу воли: как увидим сейчас, сочинитель смешивает эти две совершенно различные вещи; в настоящем же случае доказательство присутствия воли в нашем духе находит он в «непосредственности, сопровождающей в нас признание воли», то есть из любви к доказыванию он признает доказательством самый факт, который он хочет доказывать. Между тем под именем воли (volo, voluntas, он разумеет не способность желаний βουλὴ βουλεύεσϑαι) или хотений, влечений и стремлений, отличную от способности представлений и чувствований, не то, что разумеют все смертные, когда говорят о душе, что она может представлять, хотеть и чувствовать, но разумеет свободу воли. «Под волею, – говорит он, – разумеется способность нашего духа устанавливать по своему собственному

 

 

–  260  –

 

хотению (то есть по своей собственной воле?) и усмотрению ряд деяний независимо от необходимой связи причин и действий». Словом, воля есть свобода воли, воля есть способность духа устанавливать ряд деяний «по своему собственному хотению», то есть по своей собственной воле. Доказательство присутствия этой воли в нашем духе есть, как мы уже видели, непосредственность, сопровождающая в нас признание воли, и такого-то могущественного доказательства мы, по мнению сочинителя, не имеем для деятельности нашего познания; сочинитель уверяет нас решительно, что «к убеждению в действительности познания мы доходим посредством умозаключений и соображений». Как хотите, а это значит стоять на углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня и убеждаться «посредством умозаключений и соображений» в том, что мы стоим на углу улицы. Скажем просто, что факт представления или познания так же непосредственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотения и чувствования, что, по простому и умному выражению Спинозы, когда я знаю или представляю, то я знаю и о том, что я знаю или представляю. Сочинитель между тем солидно уверяет меня, что когда я вижу или слышу, вообще, когда я представляю или знаю, то «к убеждению в действительности» этих душевных со стояний видения или слышания или, вообще, представления и познания я дохожу «посредством умозаключений и соображений». Стр. 30: сочинитель опровергает кантово понятие об автономии, то есть о способности разума из себя и от себя полагать или предписывать законы для воли, и пользуется при этом следующим приемом. Ум сознает в себе всеобщий нравственный закон, а «понятие всеобщности уже само собою указывает на сферу, превышающую нашу ограниченную личность». Далее, если бы разум сам от себя предписывал законы воле, то «в этом случае был бы только простой акт деятельности, без всякого разделения сознания на предписание закона и исполнение его». Легко видеть, что оба эти основания придуманы, сочинены, а не взяты из существа дела. Понятие всеобщности в том логическом значении, в каком употребил его сочинитель, указывает не на высший авторитет, а именно на человеческую голову, которая образует общие понятия. Когда я решаю математическую задачу не по случайным соображениям, не на основании прежних удачных опытов, а по общему алгебраическому закону, отсылает ли меня этот общий закон к

 

 

–  261  –

 

высшему авторитету? Ум сознает в себе всеобщий нравственный закон, то есть такой, исключение из которого невозможно, немыслимо, завивало бы в себе внутреннее противоречие. Теперь, с этою логическою всеобщностию сочинитель, как по всему видно, смешивает всеобщность историческую, или согласие всех людей в признании нравственного закона, и отсюда заключает: «Понятие всеобщности уже само собою указывает на сферу, превышающую нашу ограниченную личность». Другое доказательство точно такого же достоинства. Когда я играю в карты и различаю в моем сознании «предписание закона игры и исполнение его», следует ли из возможности этого различения, что закон игры предписан высшим авторитетом? А между тем учение о высшем источнике нравственного законодательства имеет бесспорно сильные и определительные основания, о которых можно справиться в любой нравственной философии.

Довольно и этих немногих примеров, потому что они касаются не частных фактов, а общих приемов мышления, какими пользуется сочинитель «Лексикона» при обозрении различных предметов. Эти примеры оправдывают высказанный нами взгляд на характер и направление «Лексикона», – взгляд, который на первый раз может показаться пристрастным. Приступим, однако же, к рассмотрению статей «Лексикона» о Боге и вере: интересы науки и жизни так сходятся здесь, что для нас будет дорого всякое правдивое слово, какое попадется нам в этих членах «Лексикона»; но зато мы будем открыто говорить о всякой неясности и неопределенности, потому что нечистый ум, как и нечистое сердце, равно препятствуют боговедению. Спиноза стремился в своей философии к одному – дать понятие о Боге, если и неполное, то все же столь ясное и определительное, какое, например, имеем мы о треугольнике и его свойствах, особенно же – доказать бытие Божие из таких отчетливых оснований, которые ни в чем не уступали бы основаниям эвклидовой геометрии. Те, которые с ужасом говорят о решительном пантеизме философии Спинозы, не могут, по крайней мере, не ценить в этом философе глубоких нравственных стремлений, его горячей любви к богопознанию и богосозерцанию. «Amor erga rem aeternam,-– говорит Спиноза о себе, – sola laetitia pascti animum; ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est desiderandum totisque viribus quaerendum». Справедливо, что о Спинозе мы можем сказать то же самое, что

 

 

–  262  –

 

Ориген сказал некогда о самом себе, именно что и любовь бывает грехом; однако же многие ли из нас в состоянии приступить к богопознанию, к этому вечному предмету (res aeterna) с таким детски радующимся сердцем, многие ли способны унимать все свои тревоги и страдания простою мыслию о Боге? У нас большею частию бывает так, что, доказываем ли мы возможность или невозможность богопознания, в том и другом случае мы обращаемся с этим вечным предметом, как с трупом, рассекаем его анатомическим ножом мысли, спорим, трактуем, исследываем, переисследываем, как будто в этом состоит все дело и как будто живы» нужды сердца – которое, по выражению Гербарта, «всегда стремится не дальше и не выше, как до Бога», – не имеют никакого значения и права пред выводами отвлеченной мысли. Не любяй не позна Бога – вот истина, которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания только на наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие синтезы и анализы.

Когда мы переписывали эту статью для печати, нам попалась рецензия на «Философский лексикон», напечатанная в No 27 «Санктпетербургских ведомостей» за текущий год. Мы позволяем себе сказать здесь об ней несколько слов. Известно, что «Философского лексикона» вышло всего два тома, из которых второй оканчивается статьями на букву «И». Если когда-нибудь явится в свет третий том, то в нем мы должны ожидать статей на букву «К» и, следовательно, статьи о Канте и его философии. Между тем сочинитель упомянутой рецензии, обозревая статьи, помещенные во втором томе «Философского лексикона», между прочим говорит: «После Гегеля, самая обширная статья в «Философском лексиконе» посвящена Канту – предшественнику Гегеля. И здесь г. С.Г. остается верен руководящей его мысли и дает нам не только объяснение того, кто был Кант, но очерк его системы, главнейшие положения и, наконец, критическую оценку его деятельности, с указанием на источники, из которых можно почерпнуть полные и обширные сведения». Не знаем, почему рецензент не сделал за одним разом отзыва о статьях на букву «Ш», например, о статьях «Шеллинг», «Шлейермахер», также и обо всех статьях, которые когда-нибудь, быть может чрез несколько лет, могут быть напечатаны в последующих томах «Философского лексикона». Впрочем, если эта рецензия доказывает, что можно делать отзыв о книге, не

 

 

–  263  –

 

заглядывая в нее и даже не перелистывая ее, то нам нечего бояться расходиться с нею во мнениях. Рецензент, например, говорит, что статьи «Лексикона» написаны «языком по возможности понятным и ясным», но говорит, как надобно думать, вследствие того же знакомства с «Лексиконом», благодаря которому он открыл, что в нем «самая обширная статья посвящена Канту – предшественнику Гегеля», что в этой самой обширной статье сочинитель «остается верен руководящей его мысли» и т. д. После этого небольшого отступления обратимся к обозрению статьи «Лексикона» о Боге, как мы обещали нашим читателям.

Если сочинитель «Лексикона» в понятии о Боге поставляет себя на точку зрения теизма, то есть принимает это понятие так, как оно дано в общечеловеческом и христианском сознании, то мы в этом отношении совершенно согласны с ним. «Богом, – говорит он, – называем мы верховное существо, создавшее мир и промышляющее о нем». В системах философии нередко с этим словом соединялись такие понятия, которых вовсе нет в обыкновенном сознании, а от этого происходила только неясность в мышлении и эти системы поставляли себя в неопределенное отношение к религии. Именно философские системы часто определяют только безусловное содержание или безусловную форму мира явлений и потом это содержание и эту форму называют Богом. Так, уже древнейший греческий философ Ксенофан учил, что действительное или существенное содержание мира явлений есть одно, без множества, без разностей, изменений, без движения, что в нем самые крайние противоположности мышления и бытия сливаются в чистое единство, и это единое бытие называл Богом: все есть одно, говорил он, и это одно есть Бог. Справедливо, что таким языком пользовались философы не без основания. Признавая субстанцию мира божественною, или Богом, они этим хотели сказать, что мир, утверждающийся на этой субстанции, есть явление хотя необходимое, не происшедшее из планов и намерений свободно творящего духа, тем не менее сообразное с идеей, или такое, каким оно и должно быть, и что в этом по естественной необходимости существующем и раскрывающемся мире все действительное разумно и все разумное действительно. Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться, что

 

 

–  264  –

 

не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве, не пред этим Богом он изливает тоску души своей, повергается на колена и молится. Сердце человека возносится в вере и молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания, а что там философия может сказать о положительном, действительном или существенном содержании мира явлений, – это предмет, который не имеет прямой связи с потребностями религиозного сознания человечества. Поэтому Кант оказал большую услугу философии тем, что сделал в своей критике чистого разума и критике разума практического солидную попытку поставить в определенное отношение к науке учение о Боге в том неискаженном смысле, в каком оно принимается всяким верующим человеком. Результаты, к которым пришел Кант в этом отношении, известны всему ученому миру. Как невозможна метафизика вообще, то есть знание о положительном содержании мира явлений, так невозможно и знание о Боге. Справедливо, что основное начало ума есть требование безусловного по поводу данных и условных явлений; но это требование есть только мысль, есть только идея, а бытие, соответствующее этой идее, мы признаем не из научных или объективных оснований, а из субъективной потребности или из нужды, которая связана с существом человека как нравственной личности. И так как из потребности в предмете не следует бытие предмета, то наша вера в Бога как Творца и Промыслителя мира есть слепая и безотчетная. Свойства, которые приписывает Богу теоретический ум, каковы разум и воля, суть простые человекообразные представления, которые нисколько не расширяют нашего познания за пределы мира явлений. Из обширной системы Богопознания остается для науки только идеал чистого разума; этот идеал служит для нее не источником особенных познаний, а правилом или регулятивным принципом для познаний о мире, уже готовых и приобретенных из опыта. Сообразно с ним мы должны рассматривать все, что входит в систему возможного опыта, так, «как будто бы все явления составляли абсолютное, но вполне зависимое и все еще условленное внутри чувственного мира единство и тем не менее как будто бы совокупность всех явлений имела вне своей сферы одну высочайшую и вседовлеющую основу, именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий ум». Короче и яснее, хотя мы должны познавать явления по их механической

 

 

–  265  –

 

связи и изъяснять их из механических причин и условий, потому что другое познание об них и другое изъяснение их для нас невозможно, однако все же мы должны рассматривать самый этот механизм, слагающийся из необозримого ряда естественных и необходимых причин и действий, так, как будто бы он был создан высочайшим разумом, потому что начало ума есть требование безусловного. И если разум практический признает по субъективной нужде действительность предмета, которого: идею теоретический разум образует с логическою необходимостию и сознает как свое естественное и законное содержание, то всякий видит, что нет противоречия между этою практическою верою в бытие Бога и теоретическим идеалом чистого разума, имеющим формальное значение для науки. Познание о Боге невозможно, но зато вера в Бога не есть нечто лежащее вне разума и не имеющее к нему никакого отношения. Эта вера падает, во всяком разе, в сферу, очерченную идеями ума, в котором требование безусловного так же естественно, как в рассудке, например, требование причины для всякого изменения в мире явлений.

Таково мнение Канта о значении идеи Бога для науки и о возможности богопознания. Ниже мы найдем случай рассмотреть его подробнее, а здесь приведем суждение об этом учении Якоби, который известен как противник кантовой философии. Он говорит: «Для Канта, как глубокого и искреннего философа, слова Бог, свобода, бессмертие, религия означали то же, что означали они спокон веков для здравого общечеловеческого смысла. Кант не хотел обманывать нас этими словами или играть ими. Досадуют на него за то, что он показал, как недостаточны все доказательства, придуманные умозрительною философиею для защищения этих идей. Но он вознаградил потерю теоретических доказательств необходимыми постулатами чистого практического разума. Он был уверен, что таким образом он оказывает решительную помощь делу философии и что таким образом действительно достигается философией та цель, которой она никогда прежде не достигала».

Непосредственно за этим суждением о религиозном учении Канта Якоби продолжает: «Но уже родная дочь критической философии (философия Фихте) делает живой и деятельный моральный порядок Богом, – делает Богом, буквально не имеющим сознания и самостоятельного бытия. Когда эти искренние слова были высказаны

 

 

–  266  –

 

гласно и без всяких околичностей, то они все еще возбудили некоторую тревогу. Однако же очень скоро страх прошел. Когда вторая дочь критической философии (философия Шеллинга) окончательно, то есть так же буквально уничтожила еще оставленное первою различие между философиею природы и философией нравственной, когда она чисто-начисто объяснила, что выше натуры нет ничего и что существует одна натура, то это учение не возбудило уже ровно никакого удивления; эта вторая дочь есть вывороченный или просветленный спинозизм, то есть материализм идеалистический».

Заметим, что такое суждение о Канте и о последующих за ним философах произносит мыслитель, который стоит на почве теизма так же определенно, как и наш сочинитель. Мы увидим, что для нашего сочинителя учение Канта о богопознании и учение о том же предмете последующих философов представляется почти в обратном значении и достоинстве сравнительно с мнением Якоби. Отчего произошло это различие при одном и том же понятии о Боге у нашего сочинителя и у Якоби, мы скоро увидим.

Весь член о Боге разделен на две части, из которых в первой говорится о доказательствах бытия Божия, а во второй – о свойствах существа Божия.

Перечисляя доказательства бытия Божия, сочинитель говорит об историческом доказательстве, что «оно имеет силу только как фактическое подтверждение необходимости идеи бытия Божия в нас, не зависящей от климата, поверий, обычаев и других каких-либо особенностей человеческого рода», и приписывает этому доказательству «в научном отношении» низшее достоинство. С этим, вообще, можно согласиться. Если бы мы исторически познали, что народы всех времен имели и имеют веру в бытие Бога, создавшего мир и промышляющего о нем, то из этого факта наука еще не имела бы непосредственного права заключать, что этой идее соответствует высочайшее Существо в действительности. Так, народы всех стран и времен убеждены, что Солнце движется от востока к западу, и, однако же, Коперник отверг этот факт общечеловеческого наблюдения и сознания. Наука должна исследовать, по каким необходимым законам и общим условиям образуется в общечеловеческом сознании это явление, которое мы называем идеей Бога, – и тогда может открыться, что это явление имеет основание или субъективное, или объективное, или, наконец, то и

 

 

–  267  –

 

другoe вместе. Содержание общечеловеческого сознания не есть простой и невозмущенный образ действительности: оно слагается из образов, большею частию выражающих человеческую природу, ее слабости и нужды. Человек имеет счастливую или несчастную способность заменять действительность мечтами и успокоиваться на последних в том предположении, что они-то и есть неподдельные образы действительности. Скептицизм имеет безграничный простор среди этих субъективных образов, к числу которых относит он и идею Бога, будто бы научно не-оправдываемую. Но так же, без предварительного исследования, легко предположить возможность и другого случая, именно что идея Бога происходит в человеческом сознании по основаниям объективным, что человечество в этой идее сознает истину, к которой приходит и наука путем отчетливого анализа. Как в других областях знания науке очень часто приходится соглашаться с общим смыслом по научным основаниям, так, может статься, и здесь мы имеем мысль, оправдываемую научно, хотя человечество приходит к ней другим способом. Как именно оно приходит к ней, на это с настоящей точки зрения можно отвечать различно: можно доказывать, что эта мысль или идея открыта человечеству внутренним и сверхъестественным образом, или что она врождена его сознанию, или, наконец, что это сознание, не имея первоначально ни врожденной, ни откровенной идеи о Боге, развивается и организуется среди мира явлений и под его влиянием правильно и целесообразно; поэтому как во многих других случаях, так и в этом особенном оно служит чистым и неподдельным выражением действительности. Этот предмет представляет неистощимое богатство для исторических и психологических анализов. Если говорят, что в человеке есть ум как способность видеть бесконечное или внимать ему, если говорят об инстинкте, чувстве или чувстве истины, о психическом, безотчетном такте, который и в обыкновенной жизни нередко приводит человека, помимо анализов и умозаключений, к истинным воззрениям и идеям; если, наконец, говорят о непосредственной связи человеческого духа с божественным и о постоянных впечатлениях, какие он получает от высшего мира, то все эти предположения имеют целию изъяснить объективное значение идеи Бога в общечеловеческом сознании. Наконец, возможно третье предположение, именно что эта идея есть выражение действительности, а, однако же, в обыкновенном

 

 

–  268  –

 

сознании она соединяется со множеством элементов субъективных. Найти ее предметное содержание и исключить из нее субъективную примесь – такова будет задача науки с этой точки зрения. Философия, большею частию так и понимала значение этой идеи: она признавала, в общем и целом, веру человечества как явление, имеющее предметные основания, но. предполагала, что в содержании этой веры есть много пришлого, несущественного, человекообразного. Только со времен Канта философское изъяснение религиозного сознания человечества принимало большею частию другие направления.

Но все эти изъяснения должны бы следовать за решением исторического вопроса, точно ли идея Бога как Творца и Промыслителя мира находится в общечеловеческом сознании? «Лексикон» говорит: «Идея Бога неразрывно соединена с разумным существом нашего духа». Поэтому для указания слабости исторического Доказательства бытия Божия «Лексикон» мог бы уже и не ссылаться на то, что «многие народы остались неизвестными»; он должен был заключить a priori, что все народы, известные и оставшиеся неизвестными, имеют веру в Бога как Творца и Промыслителя мира. Между тем в других отношениях и для другой цели историческое свидетельство представляет особенную важность. Именно, многие, и в числе их особенно философ Шопенгауэр, доказывают, что идея Бога как Творца и Промыслителя мира получена человечеством из божественного откровения и не есть естественное достояние обыкновенного человеческого сознания. Факты истории, по-видимому, подтверждают это предположение: греческие боги, происшедшие из космогонического процесса как его выдающиеся и значительнейшие части, Брама индусов и Тьень китайцев никаким образом не подходят под идею Бога как Творца и Промыслителя мира. Итак, не должны ли мы допустить, что эта идея открыта человечеству сверхъестественным образом и что поэтому выводить ее из развития человеческого разума или духа, изъяснять и доказывать ее истину из начал философии так же невозможно, как невозможно выводить из этих начал, например, христианские таинства? В таком случае философия должна бы ограничить свою задачу и не придумывать региональных выводов для истины, которая может быть принята только верою, доверием к авторитету, как непостижимая тайна.

 

 

–  269  –

 

Впрочем, мы видим, что сочинитель «Лексикона» избирает совершенно другой путь исследования. Хотя мы благодарны ему за то, что понятие о Боге он принимает так, как оно дано в общечеловеческом сознании, однако мы видим, что на расстоянии целой статьи он смешивает это ясное понятие с неопределенною мыслию философов о положительном и существенном содержании мира явлений. Эти две идеи так несходны между собою, что в другом члене сам сочинитель называет пантеистические системы, говорящие не о Боге, а о безусловной субстанции вещей, атеистическими («Лекс.» 206). Между тем от смешения этих идей происходит неясность и неопределенность в понятиях, одинаково вредная для философии и для богословия. Так, например, идея бытия бесконечного, которой воодушевлен и пантеизм, признаваемый сочинителем за атеизм, совпадает для него с идеей Бога (стр. 330); «заключение от ограниченного бытия к бесконечному» (стр. 329) есть для его логики заключение от мира κ Богу. Из этого смешения понятий изъясняются следующие, при других предположениях во все непонятные комбинаций мыслей: «Истина бытия Божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую – значит уничтожать самую возможность философского знания, и наоборот, отрицать возможность философского ведения – значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утверждается здравое размышление, о мире и человеке» (325). И в другом месте: «Идея безусловного бытия не только присутствует незаметно в самом первом положении о бытии случайном и ограниченном, но даже, можно сказать, дает возможность образоваться в нас понятию об этом последнем. Так, напр., когда мы говорим: если есть бытие случайное, т.е. бывающее и не бывающее, являющееся и исчезающее, стало быть, есть бытие неизменное и безусловное, то в первом положении понятие ограниченности и случайности уже предполагает противоположную ей идею бытия безусловного, только она еще не высказана и не определена по своему существу. Мы только отчасти высказываем ее словом «бытие», но определеннее сознаем только в то время, когда, приложив к нему предикат случайности и ограниченности, находим, что он не соответствует идее бытия бесконечного, и отрицаем его» (332). Заметим, что в этих комбинациях, которые сочинитель

 

 

–  270  –

 

развивает на пространстве нескольких страниц, заключается главное возражение «Лексикона» против кантова учения о невозможности доказать бытие божие. Ниже мы рассмотрим силу этого возражения, которое особенно характеризуется последним из вышеприведенных пунктов, именно учением, что «понятие ограниченности... уже предполагает идею бытия безусловного» и что, с другой стороны, эту идею «мы определеннее сознаем только в то время», когда прилагаем к ней «предикат ограниченности» и видим его несовместность с ней. Легко видеть, что выражение: понятие ограниченного предполагает понятие безусловного есть видоизмененное учение Канта, что начало ума есть требование безусловного: каким же образом будет опровергать Канта то, с чем он совершенно согласен? А между тем, как мы сказали, целые страницы израсходованы на раскрытие этой простой и ничего не доказывающей мысли, которая, как думает сочинитель, опровергает Канта.

Мы хотим на этом пункте достигнуть такой ясности, чтобы читатель мог себе определенно представить частную и своеобразную задачу философии как науки, отличной от богословия, и чтобы вместе с этим он был в состоянии понять, отчего статья о Боге говорит так темно и тяжело о предметах, в существе дела самых простых и удобопонятных. Для этой цели мы должны заметить, что комбинации мыслей, которые выше мы выписали и на которые так полагается сочинитель «Лексикона» в опровержении Канта, родились, сколько нам известно, в диалектике Платона. Там они имеют свой настоящий смысл. Против гераклитова учения о безусловной изменяемости или текучести космоса Платон утверждает, что должно быть истинно-сущее, должна быть основа, или субстанция, изменяющегося, должно быть в исчезающих вещах нечто постоянное, прочное, положительное, неизменяемое – и доказывает эту мысль частию тем, что понятие бытия ограниченного и изменяющегося предполагает само собою, т. е. логически понятие о бытии неизменяемом, частию же тем, что без истинно-сущего было бы невозможно знание, – различение в знании положительного и отрицательного, общего и частного, необходимого и случайного. Если есть явление, то должно быть то, что является; если есть случайное, то должно быть и субстанциальное. Исследование об основании явлений, об их субстанции, о вещи в себе, о положительном, объективном, подлинном содержании мира

 

 

–  271  –

 

явлений «составляет жизнь и душу философского ведения»; этою определенною задачею отличается философия от всех положительных наук, определяющих отношение явления не к его объективному, подлинному содержанию, а к его общим и необходимым законам или правилам, по которым оно изменяется. Для кого задача философии не представляется ясно, тот может вместо этих ничего не значащих для религиозного сознания понятий основа явлений, субстанция изменений, вещь в себе, объективное, действительное содержание мира явлений поставить слова бытие Божие и затем уже рассуждать: «Истина бытия Божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую – значит уничтожать самую возможность человеческого знания» и т. д. Прекрасно, и все-таки несправедливо. «Истина бытия Божия составляет, можно сказать, жизнь и душу» религии: «устранять первую – значит уничтожать самую возможность человеческого» спасения. Повторяем: мысль философии, что без истинно-сущего невозможно знание, имеет самый обыкновенный смысл, вовсе не касающийся религиозных интересов человека, так что можно быть решительным скептиком в философии и вместе глубоко и искренно верующим в Бога и его спасительное промышление. Когда из показаний преступника следует, что он был в одно и то же время в Москве и в Перми, то судья считает это показание противоречащим самому себе и ложным. Природа не есть колдунья, которая доставляла бы человеку возможность быть в двух различных и отдаленных друг от друга местах в одно и то же время: она следует неизменяемым законам, для нее здесь есть здесь, там есть там, а не здесь; в ней есть что-то постоянное, неизменяемое, истинно-сущее. Если бы она находилась в безусловном изменении, как учил Гераклит, если бы в ней не было ничего прочного, себе равного, неизменяемого, истинно-сущего, то наше познание было бы невозможно, мы не знали бы, например, противоречит ли или нет самому себе вышеприведенное показание преступника, истинно ли оно или ложно. Так, без истинно-сущего, по всей справедливости, невозможно познание. Но как далеко отстоит это учение философов от мысли, которую сочинитель смешивает с ним и которую он выражает в положении: «Устранять истину бытия Божия – значит уничтожить самую возможность человеческого знания!» Вследствие этого смешения совершенно различных понятий, которое

 

 

–  272  –

 

служит главнейшим основанием неясности всего члена о Боге, сочинитель имел уже право сказать, что доказательство бытия Божия одно – «это полное возвышение духа нашего к Богу как во внутреннем чувстве, так и в органическом, последовательном развитии целой системы философского ведения», – он имел право сказать так потому, что «в органическом последовательном развитии целой системы философского ведения» решается, как это известно очень многим, означенная выше задача философии, решается вопрос о существенном, подлинном, действительном содержании мира явлений. Впрочем, мы согласны, что такой образ выражений был бы для нас совершенно понятен в системе Гегеля, для которого и в самом деле Бог есть только существенное, подлинное, действительное содержание мира явлений.

Теперь нам не должно казаться странным, если сочинитель «Лексикона» в учении о Боге, Творце и Промыслителе мира часто обращается к гегелеву учению о безусловном, или об истинно-сущем. Он мог бы также oбратиться к Ксенофану Элейскому и Плотину, которые, как и Гегель, в своем учении об истинно-сущем говорят вовсе не о том предмете, о котором идет рассуждение в члене о Боге. Впрочем сочинитель имеет свое особенное мнение о Гегеле. Он говорит: «Гегель в разборе кантовой критики на доказательства бытия Божия глубокомысленно раскрывает всю ее неосновательность, но сам впадает в другую неизвинительную крайность. Единственным субъектом или опорою действительности этой идеи, как увидим ниже, он полагает не самое существо Божие, не слитное с бытием нашего мыслящего субъекта, но наше же собственное мышление. Таким образом, по понятию Гегеля, идея всесовершенного существа в нас и само это существо – одно и то же». Из этого текста мы видим, что едва ли Гегель мог опровергать кантову критику доказательств бытия Божия, и притом опровергать «глубокомысленно», потому что Гегель говорит об истинно-сущем, а не о Боге, Творце и Промыслителе миpа. Сам сочинитель излагает мысль Гегеля «в отношении к этому предмету» таким образом: «То, что мы называем безусловным существом, есть гармония или равенства мысли и действительности; но именно эту полную гармонию или равенство мы находим в нашем же (абсолютном) мышлении». Подобным образом сказал бы материалист: то, что вы называете духом, личностью и свободою, есть не дух, не личность, не свобода, а система

 

 

–  273  –

 

самых тонких и самых запутанных движений, которые происходят между частицами нервной материи и которые составляют истинный, существенный и объективный процесс, ложно понимаемый вами как дух, личность и свобода. Мысль Гегеля можно выразить на этот же манер таким образом: то, что вы называете «безусловным существом», не есть Творец и Промыслитель мира, не есть личность сознательная и свободная, а «есть гармония или равенство мысли и действительности», которое «мы находим в нашем же (абсолютном) мышлении» и которое составляет истинное, существенное и объективное бытие, ложно понимаемое нами как Бог, Творец и Промыслитель мира. Сознаемся, что мы неосновательно прибавили для полного соответствия с материализмом слова ложно понимаемое, потому что, по смыслу гегелевой философии, вера в Бога как Творца и Промыслителя мира, хотя не есть истинная в значении философском, однако она есть разумное и необходимое явление в развитии безусловной мысли мира, в ней есть истина как момент высшей истины, о которой знает только философия, и с которой мы сейчас познакомились. Предыдущими замечаниями мы не хотим отчислить Гегеля в разряд атеистов. Атеизм признает религиозную идею во всех отношениях незаконным произведением субъективного воображения; Гегель считает ее явлением совершенно нормальным, законным, возникающим с необходимостью из разумного развития первоначального содержания мира явлений; он признает истину в религии, во всякой, религии; даже в религии фетишей. Но эта истина есть только момент в целой системе истины, о которой знает уже не религия, а философия; эта истина есть условная, подчиненная, есть плод, а не корень; она выражает безусловное существо не в его коренных и первоначальных качествах, а в производных, которые оно имеет не в себе и для себя, а для ограниченного человеческого сознания. Безусловное, рассматриваемое само по себе и по своему подлинному качеству, есть тожественное с собою мышление как общая сущность мира явлений. Итак, если Гегель говорит, что безусловное есть мысль, ум, идея, истина, Бог, то только незнакомый с задачею философии соблазнится последним названием и станет искать в его определениях деятельной сущности вещей мнимого учения о Боге, т. е. о Творце и Промыслителе мира.

И однако же Гегель «глубокомысленно раскрывает всю неосновательность кантовой критики на доказательства

 

 

–  274  –

 

бытия Божия»! Как это возможно, из предыдущего не видно. Конечно, было бы справедливо привести это опровержение, если оно глубокомысленно, потому что и в самом деле кантово учение о вере в Бога, совершенно слепой, безотчетной и бездоказательной, нелегко помирить с требованиями и нуждами религиозного сознания. Мы думаем, что для богослова полезно знать, каким образом Гегель опровергает Канта в рассматриваемом здесь случае, и потому изложим мысли Гегеля, которые сюда относятся, тем более что это необходимо и для надлежащего понимания самой статьи о Боге.

Во-первых, справедливость требует сказать, что Гегель раскрывает как недостатки доказательств бытия Божия, так и недостатки кантовой критики на них, или что он отвергает кантову критику этих доказательств, потому что отвергает самые доказательства[3]. «Метафизические доказательства бытия Божия, – говорит Гегель, – суть недостаточные изъяснения и описания возвышения духа от мира к Богу, потому что они не выражают момента отрицания, который содержится в этом возвышении». Что же это за момент отрицания, который содержится в возвышении духа от мира к Богу и отсутствие которого в доказательствах бытия Божия делает их недостаточными? Космологическое и физикотеологическое доказательства бытия Божия имеют свой исходный пункт в представлении мира или как совокупности случайных вещей, или как системы целей. Гегель говорит: «Может показаться, что этот исходный пункт в мышлении, поколику оно делает умозаключения (т.е. от свойств мира к бытию Божию), остается и оставляется как прочное основание, и в таком же эмпирическом виде, как это непосредственно данное вещество. Таким образом, отношение этого исходного пункта к пункту конечному, к которому движется мышление, представляется только как утвердительное (affirmativ)». Точно так думал Кант, так думают все люди и такова мысль заключается в названных доказательствах бытия Божия: мир имеет свою особенную природу, и из ее рассмотрения мы заключаем к бытию Бога как существа отличного от мира, так что и после этого заключения мир все же остается с этой своей особенной природой,

 

 

–  275  –

 

не исчезает в мысли о Боге, не перестает быть содержанием положительным или, как говорит Гегель, утвердительным. «Но в том-то, – возражает Гегель, – и состоит большое заблуждение, что мы хотим знать природу мышления только в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир – значит, в существе дела, переменять его эмпирическую форму и превращать ее в общее; мышление обнаруживает вместе отрицательную деятельность на вышеуказанное основание; как только наблюдаемая материя определяется со всеобщностию и необходимостию, она уже не остается в своем эмпирическом виде. Мышление вынимает из наблюдаемого мира внутреннее содержание, а скорлупу его (т.е. частности и случайности) удаляет и отрицает». Так вот, доказательства бытия Божия недостаточны потому, что не выражают этого момента отрицания. «Или, яснее и правильнее, недостаточны потому, что они думают переводить нас от прочно существующего мира к отличному от мира или премирному Богу, тогда как этой вожделенной цели философия Гегеля достигает гораздо проще: она возвышается от частного и случайного к общему и необходимому, она вынимает из наблюдаемого мира внутреннее содержание, отрицая скорлупу, или частности и случайности, и таким образом доказывает бытие абсолютного или, если угодно, бытие Бога; потому что для нее абсолютное или Бог есть общее и необходимое в области частного и случайного, есть внутреннее содержание мира явлений, есть общая сущность явлений. Кант не знал об этой тайне; в простоте сердца он думал о Боге, как думают все люди», и потому солидно признавался, что наука не имеет средств доказать бытие Божие. Гегель указывает Канту самую легкую дорогу для выхода из этого неприятного положения: бытие Бога мы доказываем просто тем, что мыслим мир явлений в общности и необходимости, потому что общая и необходимая мысль о мире, или мысль мира, и есть Бог.

Далее о мире как системе, состоящей из случайных вещей и целесообразных отношений, Гегель говорит: «Мыслить это наполненное бытие – значит снимать с него форму единичностей и случайностей и понимать его как бытие, отличное от первого, как общее, в себе и для себя необходимое, как определяющее себя по общим целям и деятельное, – словом, понимать его как Бога. Главный смысл критики (т.е. кантовой критики телеологического доказательства бытия Божия) этого приема

 

 

–  276  –

 

состоит в показании, что этот прием есть умозаключение, есть переход; именно, так как воззрения и их совокупность, мир, взятые сами по себе, не обнаруживают всеобщности, до которой мышление очищает сказанное содержание (т.е. сумму случайных и отдельных вещей), то таким образом всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением мира. Итак, возвышению мысли от эмпирического представления мира к Богу Кант противопоставляет точку зрения Юма, – точку зрения, которая признает невозможным мыслить воззрения, т. е. познавать в них общее и необходимое...». Между тем «так называемые доказательства бытия Божия суть не что иное, как только описания и анализы этого хода духа в себе, который есть мыслящий и который мыслит чувственное». Точно, если доказывать бытие Божие значит мыслить чувственное или понимать общее и необходимое в воззрениях, то кантовы возражения против доказательств бытия Божия суть только повторение юмова учения, что мы не можем мыслить, что наши общие и необходимые мысли суть в действительности произведения привычек и фантазирующего воображения.

Теперь мы видим, как должно представлять себе процесс между Гегелем и Кантом и какой стороне больше может сочувствовать богослов. Кант говорит: наука не может доказать бытия Божия потому-то и потому-то. Гегель отвечает: не может потому, что она под именем Бога разумеет «верховное существо, создавшее мир и промышляющее о нем» (срав. «Лекс.», стр. 327); но если она будет понимать под именем Бога «внутреннее содержание» явлений, «общее и необходимое», существующее в море частностей и случайностей, то познание общего и необходимого, следовательно и доказательство бытия Божия, будет возможно, и критика этого доказательства составляла бы только поворот к скептицизму Юма, который утверждал, что мы не можем знать общего и необходимого. Вот как «глубокомысленно раскрывает Гегель всю неосновательность кантовой критики на доказательства бытия Божия»; да, он раскрывает так глубокомысленно, что целиком уничтожает то истинное понятие о Боге, какое имел Кант и какое имеет наш сочинитель. Вероятно, по этой причине и не приведены в «Лексиконе» эти глубокомысленные возражения против Канта. Если бы читатель, поверивши на слово «Лексикону», что у Гегеля есть глубокомысленные

 

 

–  277  –

 

опровержения кантовой критики на доказательства бытия Божия, взялся за Гегеля и принял его своеобразные суждения о Боге и о доказательствах Его бытия, он мог бы рассуждать: все статьи «Лексикона» о Боге есть чистая ложь, эта статья даже говорит не о том Боге, которого бытие Гегель «глубокомысленно» доказывает; и доказательства бытия Божия, предлагаемые в «Лексиконе»;, суть опять чистая ложь, потому что Гегель, поражая Канта, «глубокомысленно» учит, что восхождение от частного к общему, от случайного к необходимому, от воззрения к мысли и есть уже доказательство бытия Божия. Во всяком разе, для нас остается непонятным, почему сочинитель вообразил видеть в Гегеле своего соратника в борьбе против Канта, тогда как не подлежит сомнению, что Гегель одинаково поражает и Канта, и нашего сочинителя.

Только после этих длинных и скучных замечаний о смешении ясного понятия о Боге как Творце и Промыслителе мира с теориями философов о существе вещей мы чувствуем себя в силах проникнуть в смысл разных суждений о том, какое значение и достоинство нужно приписать так называемым доказательствам бытия Божия. «Внутреннее признание бытия верховного мира (т.е. верховного существа), говорит «Лексикон», – не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений, потому что доказывать в таком смысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что так же относится к области ограниченного бытия. (Знает ли логика что-нибудь о подобном мудреном образе доказывания не из общих и необходимых посылок, а о доказывании равного равным, ограниченного ограниченным?) В этом отношении прав Якоби (см. Якоби). Но непосредственный характер идеи бытия Божия не дает еще основания думать, что так же непосредственно происходит в нас и вся определенная, доступная собственным нашим силам мера ведения о Боге. Непосредственное признание бытия Божия как безусловного и бесконечного составляет в нашем сознании как бы мгновенный идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном или ограниченном бытии: выходя из недоведомой глубины нашего духа и прикасаясь к среде ограниченного бытия в нашем сознании, эта идея как бы сама себя в нем вскрывает и определяет (вероятно, это означает, что не мы эту идею мыслим, а что она мыслит в нас сама себя,

 

 

–  278  –

 

не мы в ней и чрез нее познаем Бога, а что она сама совершает это дело: иначе как понять выражение, что идея сама себя определяет). В этом смысле заключение от ограниченного бытия к бесконечному возможно и вполне основательно, потому что в таком случае оно уже совсем несходно с обыкновенным заключением, с выводом чего-либо одного из другого, бесконечного из ограниченного. Мысль об ограниченном бытии как ограниченном вскрывается прежде присущего и еще не уясненного идеею бесконечного (выше сказано, что эта идея предстоит сознанию разом с конечным, а не прежде), но потом, вследствие обозрения многоразличных видов ограниченного бытия, эта идея в свою очередь получает более ясный и определенный вид. Поэтому хотя в самоубеждении о существе Божием идея его отнюдь не выводится из сознанной суммы явлений, однако же мы по крайней мере всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его, дабы видеть и выразуметь определенный характер идеи Бога по наблюдению различного порядка явлений. Разлагая рефлексом мысли это совместное в религиозном чувстве присутствие идеи бесконечного и конечного на составные стороны (чего? присутствия?), мы сначала как бы отодвигаем первую за круг нашего сознания (т.е. перестаем сознавать ее?) и, всматриваясь только в мир явлений, разъясняем те точки кажущегося отправления, а на самом деле точки их соприкосновения (как будто еще можно представить точку отправления, которая бы не была вместе и точкой соприкосновения!), с которых начинаются для нас пути благоговейного возвышения духа от мира к Богу. Судя по тому, какое исходное начало мы приняли в кругу ограниченного бытия для возвышения духа к Богу, такой определенный характер принимает и это возвышение или, что все равно, так называемое доказательство (?) бытия Божия и определение его неисповедимого существа».

Несколько страниц далее мы читаем о том же предмете: «В умозаключениях о бытии Божием ход доказательства совпадает с самым возвышением нашего духа к Богу. Присущая нашему духу идея бесконечного, применяясь к какому-нибудь ряду явлений, ограничивающих ее, отрицает их и восстановляет свою силу; путем таких отрицаний наше сознание, в самом внимании к относительным причинам и законам явлений, мало-помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии (теперь

 

 

–  279  –

 

эта мысль является на конце, и притом мало-помалу, а выше она являлась то разом, то прежде мысли о конечном), и во свете ее с высоты единой и бесконечной идеи созерцает все явления мира физического и нравственного... Идея бесконечного происходит не вследствие или после умозаключений, напротив, своим прикосновением (к чему?) она мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, миротворящую силу».

Излагая учение Гегеля о Боге, сочинитель пользуется следующими словами: «Мысль наша, встречая многообразные формы бытия, ограничивающие, преломляющие и вместе с тем отражающие бесконечную силу ее, постепенно отрицает и поглощает их в своем лоне. Таким последовательным отрицанием их она вскрывает свою божественную полноту до тех пор, пока...» и проч.

Предоставляя другим разрешить все загадки, брошенные сочинителем в текстах, которые мы привели выше, мы только скажем, что все эти тексты, будто бы показывающие значение доказательств бытия Божия, представляют жалкую пародию сейчас приведенной мысли Гегеля, что бесконечное, так как оно есть не более как мысль, происходит из отрицания бытия ограниченного и случайного. Правда, что выражения, каковы: «мгновенный, неуловимый идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном, или ограниченном бытии»; также что «мы всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его (анализировать узел, да еще мгновенный и неуловимый!); еще что «рефлексом», следовательно, сознанием «мы отодвигаем идею бесконечного за круг нашего сознания», т. е. перестаем сознавать ее и перестаем сознавать сознательно, – эти и подобные выражения, может быть, и навсегда останутся непонятными. Но зато сочинитель, следуя Гегелю, хочет внесть в доказательства бытия Божия момент отрицания, т. е. внесть в темных выражениях мысль, что идея бесконечного происходит из отрицания конечного. Он говорит, как мы уже видели: «Путем таких отрицаний наше сознание... мало-помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии». Далее: «Идея бесконечного мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе

 

 

–  280  –

 

свою положительную, миротворящую силу». Или еще: «Когда мы, всматриваясь в водоворот явлений, отрицаем его мысленно» и проч. Наконец, если сочинитель говорит, что «для убеждения в необходимости связи между идеей Бога и деятельностью ее (т.е. действительностью) совсем неуместно доискиваться, существует ли что-нибудь ей соответственное в действительности», то и эта мысль имеет место только в системе Гегеля. Бытие, учит Гегель, есть определение самой идеи, а не есть что-то такое, к чему идея относится как ко внешнему и постороннему; это следует уже из того, что безусловное есть мысль мира, и ничто более. Итак, с этой точки зрения неуместно спрашивать, соответствует ли что-либо в действительности идее Бога или идее безусловного; потому что вообще нет ничего действительного вне безусловного, вне безусловной мысли мира, которая есть вся действительность. Но непонятно, каким образом может утвердить эту же мысль сочинитель, для которого Бог есть не идея, не мысль мира, а Творец и Промыслитель мира. А между тем он за одним разом уничтожает приведенным выше положением все великие труды богословов и философов по этому важному предмету.

Наша статья была бы слишком длинна, если бы мы захотели приводить здесь все противоречия и неопределенности, в какие впадает сочинитель, следуя Гегелю без всякой определенной цели. Так, напр., он говорит, что Кант «превратно понимает смысл самой идеи Бога как существа бесконечного и всесовершенного». Между тем известно, что Кант понимает эту идею так, как понимал ее в самом начале и наш сочинитель, когда он говорил о Боге как Творце и Промыслителе мира; Кант понимает эту идею так, как понимает ее и всякий христианин, верующий в Бога, Творца и Промыслителя мира. Или это понимание «превратно»? Или мы должны бросить его и погрузиться в диалектические материи, которые говорят об отрицаниях, о вскрытии предела; о вскрытии идеи посредством самой себя как о действительных средствах Богопознания? Нет, ученый богослов никогда не пойдет тою дорогою, которую указывает ему статья «Лексикона» о Боге, потому что эта дорога никогда не приведет его к понятию о Боге истинному, общечеловеческому, – к тому понятию, которое в начале своей статьи поставил и сам сочинитель.

Если предыдущие замечания показывают нам, как надобно думать о Гегеле и о том содействии, которое

 

 

–  281  –

 

сочинитель надеялся получить от него при разрешении существеннейшего вопроса богословия, то так же необходимо рассмотреть здесь определеннее те отношения, в какие поставлял себя сочинитель к кантову учению о Богопознании, потому что таким образом вопросы о Боге и о доказательствах бытия Божия получат ту ясность и определенность, которую они потеряли в «Лексиконе» от неестественной примеси диалектических тонкостей. – Против кантова учения, что мы не можем доказать бытия Божия и что только практический разум по нравственным нуждам приводит нас к вере в Бога, нам сочинитель возражает, что «нельзя отделять теоретического разума от практического» и что Кант «неправильно понимает самый характер доказательств бытия Божия». Первую мысль он развивает таким образом: «Разум в нашем духе один, как одна в нем сила мыслящая, и двух разумов с двумя видами достоверности не может быть. Если разум необходимо предполагает бытие верховного существа как законодателя нашей воли, как судии, приводящего в гармонию нравственное совершенство) или добродетель, со счастием, то почему не с такою же необходимостью должно заключать к бытию верховного существа как верховного основания истины и знания? Далее, идея Бога, признаваемая практическим разумом, непременно предполагает и те его свойства, которые открывает разум теоретический». Вторую мысль он доказывает так: «Если бы несомненность признания бытия; Божия утверждалась единственно на умозаключении, то действительно мы никогда не достигли бы ее, потому что вследствие умозаключения можно вывести только то, что заключается в посылках, а между тем в них положена мысль об ограниченном бытии»; вслед за этим замечанием сочинитель доказывает, что «сознательное движение умозаключения уже проникнуто неопределенною идеею бесконечного бытия». Таковы ясные возражения против Канта.

Мы думаем, что на последнее возражение Кант отвечал бы таким образом: «Иное дело изъяснять способ происхождения этой идеи в нашем духе, и иное – доказывать, что этой идее соответствует предмет в действительности. Вы, г. сочинитель, смешиваете эти две вещи на протяжении целой статьи вашей о Боге. Так, опровергая мое учение о бессилии разума теоретического доказать бытие Божие, вы говорите: «Должно согласиться, что идея Бога как Творца и Промыслителя,

 

 

–  282  –

 

вселенной так же действительна, как идея Бога, законодателя и Судии нравственного мира». Но не об этом дело: идея эта действительна, это правда; она есть в нашей голове; но я спрашиваю, соответствует ли этой идее существующий предмет? Итак, положим, что вы не согласны со мною в изъяснении того, каким образом происходит эта идея в нашей голове, каким образом она получает действительность или становится действительною. Предположим даже, что при этом изъяснении я шел ложным путем, и допустим, что эта идея есть не следствие умозаключений, как утверждал я, но «плод непосредственного восприятия», как вы думаете. Что тогда? Тогда все равно поднимется вопрос: этой идее, которой происхождение я изъясняю так, а вы иначе, соответствует ли действительный, существующий предмет? Можно ли доказать, что есть высочайшее существо, которого идею мы имеем в нашей голове? Как видите, г. сочинитель, этот вопрос имеет одинаковый вес с вашей и моей точки зрения. Откуда же пришла вам добрая охота говорить, что я неправильно понимаю самый характер доказательств бытия Божия? Я знаю доказательства онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное; эти же доказательства приводите и вы в вашей статье. Точно, я не внес в эти доказательства момента отрицания, который предполагает, что идея вскрывает сама себя и противопоставляемый ей предел. Но и вы, наговорившись вдоволь об этих диалектических материях, приняли, однако же, оказанные доказательства так, как они вышли из-под пера моего. И хорошо сделали, потому что момент отрицания разрушил бы их, как это и произошло в учении Гегеля об этом предмете».

На первое возражение, что двух разумов в нашем духе быть не может, Кант мог бы отвечать: «Точно, разум в нашем духе один; но когда он говорит о том, что есть, он называется теоретическим, когда же о том, что должно быть, – практическим. А если вы рассуждаете: разум, предполагающий «необходимо бытие верховного существа как законодателя нашей воли, с такою же необходимостью должен заключать к бытию верховного существа как верховного основания истины и знания», то я не знаю, о ком вы говорите здесь. Моя мысль была такова: по нравственной необходимости, а не по началам знания мы признаем бытие Бога как восстановителя гармонии между добродетелию и счастием. Это

 

 

–  283  –

 

признание, эта вера падает в ту область возможного, которой мы не могли наполнить действительным познанием; итак, эта вера не будет противоречить познанию действительному или разуму теоретическому. Но как только вы уже веруете в бытие Бога, вы можете приписать ему все предикаты мудрости, благости, вы можете видеть в нем «основание истины и знания», как это вы желаете. Это я позволяю вам в особенности. Но не забывайте, что все эти понятия, взятые с опыта, вы переносите на сверхопытный предмет, что, следовательно, ваши познания от этого перенесения нисколько не расширяются и вы все же остаетесь в области веры, имеющей нравственные, а не научные основания».

Что же должно думать – спросим наконец – о значении и достоинстве доказательств бытия Божия? «Лексикон» дает нам множество ответов, которые свести к единству мы не надеемся. Во-первых, эти доказательства неуместны, потому что «совсем неуместно доискиваться, существует ли что-нибудь соответственное идее Бога в действительности» (стр. 337). Согласно с этим говорится, что «опровержения доказательств бытия Божия не могут ослабить достоверности самой идеи существа Божия» (стр. 341). Также, кажется, сообразно с этим говорится, что «во всех доказательствах бытия Божия, рассматриваемых в совокупности, происходит только уяснение присущей нашему духу идеи Бога, а каждое доказательство порознь есть такое же уяснение одной какой-либо стороны доступного нам понятия о Боге» (стр. 332 и 333). Т.е. доказательство не доказывает, что существует действительный Бог, а уясняет только Его идею, находящуюся в нашей голове. Во-вторых, говорится: убеждение в бытии Бога «не может быть выведено из тех посылок, которые мы полагаем в основании умозаключений по наблюдению каких-либо сторон бытия внешнего или внутреннего» (стр. 339). И, однако же, в-третьих, телеологическое доказательство «необходимо ведет нас» и проч.; в нравственном доказательстве мы «необходимо приходим к заключению, что» и проч. (стр. 339); онтологическое доказательство говорит, что «идея Бога сама по себе необходимо предполагает и бытие» (стр. 337), – словом, убеждение в бытии Бога выводится с логическою необходимостию «из посылок, которые мы полагаем в основание умозаключений». В-четвертых, говорится, что «доказательство бытия Божия может быть, в сущности дела, одно», потому что

 

 

–  284  –

 

«едино существо Божие» (стр. 333); однако же перечисляется множество общеизвестных доказательств без объяснения, каким образом, в сущности дела, они могут быть одно. Наконец, в-пятых, говорится: «На том основании, что эта идея не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать... основательность теоретического признания ее действительности» (стр. 339, и 340). Разберите хорошенько: раз уверяют нас, что доказывать бытие Божие «неуместно», в другой раз – что «нелепо» отрицать основательность доказательств бытия Божия. Кто при этом выяснит себе, что «теоретическое признание», во всяком разе, есть умозаключение, тот прочитает сейчас приведенный текст «Лексикона» таким образом: «На том основании, что эта идея не может быть следствием умозаключения, было бы нелепа отрицать», что она может быть следствием умозаключения.

При изложении самих доказательств бытия Божия сочинитель «Лексикона» забывает все, о чем так темно и так много говорил он доселе. По обыкновению он и здесь смешивает самые различные вещи. В трактате об онтологическом доказательстве он говорит: «Декартово онтологическое доказательство бытия Божия хотя и сходно отчасти с ансельмовым, но, с другой стороны, выше его и прямее выражает сущность дела... Декарт как бы заранее представил довольно удовлетворительный ответ на будущее возражение Канта... Сущность декартова доказательства состоит в следующем: наши представления, рассматриваемые сами по себе, как видоизменения самой способности представления или мышления (de certaines faзons de penser), ничем не различаются одни от других, потому что все они одинаково происходят в ней. Но как образы таких или других предметов они отличаются одни от других, потому что чем больше какое-либо представление имеет полноты содержания, тем более должен иметь ее предмет или причина, производящая представление; в противном случае, оно, произошло бы из ничего. Даже если представления происходят из нас самих, то и в таком случае в основе их должна быть равносильная им причина, ибо без причины ничего не бывает; применяя это положение к идее Бога как существа бесконечного, вечного и всемогущего, мы необходимо должны согласиться, что его совершенства как предмет представления так велики, что в нас ничего не может быть им равносильного.

 

 

–  285  –

 

а потому наша идея Бога не могла бы даже произойти в нашем духе, если бы не произвело ее в нас само верховное существо, исполненное бесконечных совершенств».

Это, как видите, онтологическое доказательство Декарта, с чем знающий читатель, без сомнения, не согласится. Декарт спрашивает, где причина той идеи о Боге, которую мы застаем в себе, и доказывая эмпирически, что ни мы, ни внешняя природа не в силах родить или образовать эту идею в нашем сознании, заключает, что есть Бог как достаточная причина этой идеи в нас. Аристотель говорил: без действительного Бога мы не изъясним одного из существеннейших явлений природы (движения). Декарт в приведенном месте говорит: без действительного Бога мы не изъясним одной из самых существенных идей нашего сознания (идеи Бога); Кант учил: без действительного Бога мы не осуществим высочайшего идеала нравственной личности. Эти три доказательства которые не имеют ничего общего с доказательством онтологическим, выражают своеобразно три различные эпохи философии. Сам Декарт называет вышеприведенное доказательство via per effectus и отличает от него доказательство онтологическое, которое доказывает per ipsam essentiam, sive naturam Dei.

Мы не будем более рассматривать статью о Боге, потому что, при видимом философском тоне, она вовсе не касается этого вопроса с его философской стороны. Так, например, почему философия вo все почти времена не допускала разности свойств в Боге, что ей за нужда была определять Бога как actus purus, ens realissimum, ens a se, causa sui и проч., – все эти философские стороны вопроса даже и не тронуты в статье, по-видимому, обширной. Также не будем разбирать члена о вере, хотя сначала мы и думали заняться им, – не будем потому; что нам пришлось бы повторять то, что мы уже высказали. Статья эта написана проще и естественнее, нежели статья о Боге. В ней опять является Гегель на трех страницах, и притом с тою же мыслию о посредственном знании, исчерпывающем содержание веры, какую читатель может найти и в члене о Боге, так что эти трактаты можно бы и переставить один на место другого. В выражениях, каковы: «идея бесконечного сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522) или «бесконечное утверждается само на себе» (стр. 524), нельзя не видеть гегелева учения о самодвижении

 

 

–  286  –

 

идеи, о ее способности предпосылать себя себе же, об этом perpetuum mobile его диалектики; но также эти выражения приводят нам на память и учение самого сочинителя о том, что идея сама себя вскрывает и определяет. Как в члене о Боге на вопрос «есть ли действительный предмет, соответствующий идее Бога?» сочинитель большею частию отвечал, что идея Бога действительно есть в нашей голове, так и член о вере говорит в различных выражениях, что мы имеем веру в сверхчувственное. «Основание веры лежит в самом существе духа» (стр. 519); вера «утверждается на неотразимом внутреннем требовании нашего духа» (стр. 520); она «остается постоянною внутреннею потребностию его» (520); она «составляет существенную потребность нашей внутренней духовной жизни» (521); «первое основание веры заключается в самом же духе, в его внутреннейшем самосознании» (526). Что, если бы физиолог рассуждал таким же образом: основание дыхания лежит «в самом существе» тела; дыхание «утверждается на неотразимом внутреннем требовании нашего» тела; оно «остается постоянною внутреннею потребностию его»; оно «составляет существенную потребность нашей» телесной жизни; «первое основание дыхания заключается в самом же» теле, «в его внутреннейшем устройстве», – как вы назвали бы такое изъяснение феномена дыхания? Но философии позволительно пользоваться такими изъяснениями; не всякий же догадается, что эти фразы ничего не изъясняют. – Вера – не из опытов, потому что «бесконечное может только само себя обнаруживать в нашем сознании» (стр. 522), да и самые «формы конечного или ограниченного разумения суть только преломления, в которых многообразно отражается идея бесконечного бытия» (стр. 523) (отражается в преломлениях, почему бы не сказать и наоборот: преломляется в отражениях). «Бесконечное соединено с самым существом нашего духа» (524). Как «бесконечное утверждается само на себе, служит само себе и доказывающим, и доказываемым» (522), то и вера невозможна «без живого внутреннего стремления к бесконечному мыслию и сердцем» (527), т. е. вера невозможна без веры, с чем читатель, надеемся, согласится после некоторого размышления. Однако же если вера происходит не из опытов, не из умозаключений, то тем не менее «уяснение идеи бесконечного бытия требует в некоторой степени участия рассудочной деятельности» (524). Этим

 

 

–  287  –

 

предполагается, что есть другие некоторые степени, на которых не требуется участие рассудочной деятельности и на которых поэтому можно спокойно переносить идею бесконечного на кошку, на обезьяну, на чувственную природу и т. д., не опасаясь протеста со стороны рассудка. А между тем апостол Павел требует, чтобы все наше служение Богу было словесное, т. е. логичное, разумное.

Так неясными и неопределенными представляются в рассматриваемых статьях вопросы и задачи, над разъяснением которых лучшие умы трудились в продолжение целых тысячелетий! Что знает философия о Боге, что может сказать она о вере человечества в бытие Бога? Какую логическую силу имеют общеизвестные доказательства бытия Божия? На эти вопросы можно дать самые ясные и общепонятные ответы. В следующей статье мы представим короткое и по возможности ясное обозрение так называемых доказательств бытия Божия, не входя более в критику темных и неопределенных понятий, заключающихся в статьях «Лексикона» о вере и Боге.

Вместо того чтобы излагать, каким образом Кант критикует каждое из доказательств бытия Божия порознь, мы укажем на общие начала кантовой критики этих доказательств, потом перейдем к определению их общей логической формы, из которой будет видно, почему эти доказательства навсегда должны остаться несовершенными в научном отношении, наконец, представим по возможности ясно самый ход и развитие их. Все эти изъяснения будут входить в область аналитического, общерассудочного мышления, которое находит поверку в самых обыкновенных опытах. Но если позволят обстоятельства, то мы в заключение коснемся и тех спекулятивных или диалектических идей о Боге, которые имеют значение собственно в области метафизики и при изложении которых, как мы видели, сочинитель «Лексикона» не достиг надлежащей ясности и определенности.

В предыдущей статье мы сказали, что по учению Канта требование безусловного есть начало разума. Именно, разум поступает по следующему правилу: «Если дано условное, то должна быть дана и вся полнота его условий, следовательно и безусловное, посредством которого полнота эта замыкается или завершается». Если бы Кант стоял на почве прежнего догматизма,

 

 

–  288  –

 

который из всех правил разума, каковы в особенности: требование субстанции для явлений, причины для изменений, условия для условного, делал вечные истины (veritates aeternae), положенные Богом в основание миротворения, он легко обратил бы названное требование разума в действительное знание и пытался бы изъяснять мир явлений из идеи безусловного существа; также он легко мог бы согласиться с Спинозою, что бытие Божие есть истина столь же достоверная, как любая аксиома эвклидовой геометрии. Но, как известно, Кант пошел вовсе не тем путем. Во-первых, он справедливо замечает, что требование ума: «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное» вовсе нельзя истолковать так: «Если дано условное, то дано и безусловное; если я знаю условное, то я знаю и безусловное». Прежняя философия действительно так и понимала это требование, и оттого она не сомневалась в возможности достоверного и математически основательного знания о Боге. Между тем требование ума, о котором говорим мы, имеет смысл более простой. «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное», следовательно, безусловное пока еще не дано и, так сказать, только задано. Если я знаю условное, то я все еще при этом не знаю безусловного: познание безусловного представляется еще только как задача; а разрешима ли эта задача или нет, это другой вопрос, на который нельзя дать ответа из рассмотрения или из анализа изъясняемого здесь начала разума. Как только Спиноза понял это начало так, будто с данным условным дано уже и безусловное, с познанным условным познано уже и безусловное, он не мог избежать пантеистических выводов и положений, которые сливают миросозерцание и богосозерцание, знание о мире с знанием о Боге, бытие мира с бытием Бога.

Так как критика чистого разума доказывает, что знание происходит только там, где воззрения перерабатываются мышлением в общие и необходимые положения, и так как безусловное не может быть предметом воззрения и опыта, то отсюда следует, что мы можем иметь об нем только мысль, только идею, а не познание. Но эта мысль, эта идея существует в нашей голове все же недаром, не без цели. Она 1) не позволяет рассудку при изучении явлений останавливаться на каком-нибудь члене их как на последнем, но понуждает его подвигаться при исследовании причинных отношений все

 

 

–  289  –

 

далее и далее, в бесконечность; 2) не позволяет нам признать предлежащий нашему опыту механизм физических причин и действий безусловным или, что то же, «ограничивает притязания нашей чувственности», давая нам представление о безусловном уме или духе, который есть как бы последнее основание всех явлений физического мира; 3) открывает область сверхчувственного, которой содержание, недоступное знанию, мы можем определить из нравственных потребностей человека или из моральной веры.

После этих определений идеи безусловного, которые представляют замечательнейшее явление в истории философского мышления, мог ли Кант основательно утверждать, что наша вера в бытие Бога есть слепая и безотчетная? Мы видим, что эта вера решает задачу, которую поставляет и ум теоретический, что она подходит под идею, которая имеет цену и для ума теоретического или познающего, что, следовательно, в этих формальных отношениях она естественна и разуму, познающему мир явлений. Итак, можно ли признать ее слепою и безотчетною? Однако же Кант имеет свои основания.

Вечные истины, о которых мы упомянули выше и на основании которых прежняя философия надеялась дать нам познание о Боге математически достоверное, превратились у Канта в простые правила или манеры, по которым рассудок наш соединяет наши разнообразные воззрения, чтобы приобретать таким образом общие и необходимые познания. Они лежат не на дне вещей, а на самой поверхности их – там, где эти вещи переходят в явления, потому что эти правила, как субъективные формы или категории рассудка, и суть те условия, которые делают из мира подлинных вещей мир явлений. Английский философ Кларк рассуждал, что пространство и время не могут быть вне Бога, что они суть непосредственные и необходимые последствия его бытия и что без них Бог не был бы ни вечен, ни вездеприсущ. По Канту, напротив, пространство и время суть формы, свойственные способности воззрения, а не подлинному существу вещей, взятых помимо зрителя. То же самое нужно сказать и о категориях рассудка, каковы: причинность, субстанцианность и пр. Они суть правила, по которым рассудок соединяет наши воззрения в общие и необходимые познания, следовательно, они входят в систему познаний, а не в систему вещей. Все эти формы и категории не только не могут изъяснять

 

 

–  290  –

 

сущности вещей – что, бесспорно, они делали бы, если бы они были вечными истинами, – напротив, можно сказать, что они-то и закрывают ее от нас: они стоят между нами и вещами, как среда, в которой вещи принимают формы, чуждые для их подлинного содержания. С этой точки зрения Кант даже не имел нужды подвергать нарочитой критике доказательства бытия Божия космологическое и физикотелеологическое, потому что эти доказательства могут быть поставлены только тогда, когда категориям причинности, необходимости и целесообразности сил припишем предметное значение. Но зато с этой точки зрения для нас становится понятным, каким образом Кант мог утверждать, что вера в бытие Божие есть слепая и безотчетная. Это положение вытекает с необходимостию из его общего учения, что все наши познания о вещах субъективны: оно стоит и падает с этим последним. Так как мы ничего не знаем о подлинном бытии в области непосредственных воззрений, то тем более нельзя понять, каким образом мы могли бы знать о подлинном бытии из идей ума, из невоззрительных, отрешенных от всякого опыта форм и правил мышления. Как в области чувственной мы имеем субъективное знание, так в области сверхчувственной – субъективную веру, которая поэтому есть слепая и безотчетная.

Чтобы оценить это учение о вере и увидеть его слабые стороны, предположим невозможное, именно что предмет, соответствующий идее ума (бесконечное или Бог), дан в воззрении. Тогда мы приписали бы ему бытие; тогда мы сказали бы: Он есть, Он существует; тогда мы достигли бы цели, к которой так бесплодно стремятся все доказательства бытия Божия. Но все же в этом случае мы имели бы не вещь саму в себе, а только – чтобы употребить кантово выражение – объект, условленный формами субъекта, существующий только относительно этого последнего, или мы имели бы то, чего бытие есть не безусловное положение, не самостоятельный элемент, а есть опять форма, условленная воззрениями и категориями субъекта; и таким образом, признавши это бытие на основании воззрения, мы все равно не знали бы, существует ли рассматриваемый здесь предмет в своем подлинном элементе, помимо представления. То есть вопрос о бытии Бога всегда возвращался бы, и притом не потому, что мы имеем о Боге только мысль, только идею, а потому, что вообще самое познание наше – как бы ни было оно совершенно

 

 

–  291  –

 

– целиком заключено в круге субъективном. Итак, если Кант, опровергая онтологическое доказательство бытия Божия, говорит, что в действительности предмета мы не иначе можем убедиться как посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, то это опровержение так же ничего не говорит, с его точки зрения, как и самое доказательство. То, в действительности чего мы можем убеждаться посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, есть не вещь сама по себе, существующая в своем собственном элементе, а объект, условленный формами воззрения. Или различие между тем, что дано в воззрении как факт, как действительность, имеет, о чем мы имеем только мысль, только идею (как, напр., мы имеем мысль о Боге, идею Бога), имеет большее значение для нас, для зрителей, но оно совершенно ничтожно для определения того, что есть в действительности, для познания и признания бытия подлинного, утверждающегося в своем собственном элементе: ни наши воззрения, ни наши идеи не дают нам ничего знать об этом последнем. Слепота нашей веры в бытие Божие не есть недуг, в частности принадлежащий этой вере. Мы имеем здесь совершенно общую болезнь человеческого духа, которая делает наши познания субъективными, нашу веру слепою. Или вера в бытие Бога есть совершенно слепая и бездоказательная, как и вера во всякое бытие, в бытие всякой вещи. Это – второй вывод, который ограничивает скептическое учение Канта о богопознании. Потому что отсюда можно идти путем обратным и умозаключать: так как наша вера в существование вещей или системы вещей, называемой миром, не есть слепая, так как противоречия или космологические антиномии – в которые, по Канту, будто бы необходимо впадает разум, как только он пытается признать этот мир существующим в своем особом элементе, помимо нашего представления, – вовсе не существуют в нашем мышлении о мире, то и наша вера в Бога, которая возбуждается в духе рассмотрением качеств или содержания и устройства этой системы вещей, также не есть совершенно слепая, хотя, по всей справедливости, она не есть и чистое ясновидение.

Впрочем, кто не надеялся бы выступить в познании вещей за пределы субъективного круга, в который это познание заключено философией Канта, тот должен избрать другой путь для оценки его учения о вере. Мы здесь имеем совершенно общие потери, которые, как

 

 

–  292  –

 

общие, и не суть потери. Если бы физиолог стал нам доказывать, что человеческие глаза слепы, и притом вообще и в одинаковых отношениях, именно что они, с одной стороны, вовсе не видят многих цветов, которые тем не менее существуют в видах, а с другой – видят те краски и цветы, которые принимать они способны, не в их подлинном качестве, то это указание на всеобщую слепоту человеческих глаз приводило бы нас к таким же результатам, как и противоположное убеждение, что человеческие глаза совершенно здоровы и совершенно ясно видят все цветы и краски вещей: потому что убеждение во всеобщей болезненности и слабости наших глаз, как очевидно, нисколько не изменяло бы нашего ежедневного поведения и оставалось бы праздным теоретическим предположением. Так, если бы слепота нашей веры в бытие Бога была особенною и частною болезнию сознания, которая происходит только в том случае, когда это сознание обращается к богопознанию, то мы были бы обязаны избегать этой болезни и держаться для этого исключительно в области опытов; но, как учит философия Канта, эта болезнь есть совершенно общая, ее нельзя избежать, будем ли мы познавать вещи, данные в опыте, или же заниматься мыслию о сверхчувственном, идеей бесконечного. Итак, эта болезнь не есть и болезнь: вера в бытие всякой вещи есть слепая, вера в бытие Бога такова же; отсюда нельзя сделать никакого основательного приговора относительно частных недостатков религиозного сознания. Так, повторяем, должен рассуждать тот, кто признает скептицизм Канта за последний вывод философской мысли или за чистую истину. Только, в этих же самых рассуждениях легко заметить диалектику, которая не дает остановиться мысли ни на утверждении, ни на отрицании и которая, таким образом, выводит нас за пределы кантова воззрения на достоинство наших познаний о вещах и на достоинство нашей веры в бытие Бога. Раскроем эту диалектику определеннее.

Когда мы говорим: вещь существует, или есть, то, по учению Канта, это означает: наши субъективные представления своим особенным сочетанием понуждают нас представить нечто существующим, а существует ли это нечто заподлинно, об этом мы ничего не знаем; мы также представляем нечто существующим, и представляем по понуждению чисто субъективных условий; бытие, существование, действительность есть категория так

 

 

–  293  –

 

же субъективная, как и другие. Вот почему, как мы сказали уже, Кант, с своей точки зрения, не мог даже и спрашивать о бытии Божием; он не мог потому, что его философия вообще отказывает себе в условиях признать какое-нибудь бытие, бытие какой-либо вещи. Но, следовательно, он мог бы поставить вопрос о Боге таким образом: если в весьма многих случаях мои субъективные представления, сочетаваясь взаимно, понуждают меня представлять нечто существующим, то почему я не испытываю такого же понуждения представлять существующим Бога, хотя отсюда вовсе не следует, что Бог есть, или существует? То есть если бы Кант и убедился, что доказательства бытия Божия вполне достигают своей цели и понуждают нас с неотразимою необходимостию представлять Бога существующим, то мы от этого ничего ровно не выиграли бы. Правда, что в таком случае доказательства эти имели бы полное логическое достоинство, какого только можно требовать от человеческих умозаключений, – они понуждали бы нас представлять Бога существующим, чего, по мнению Канта, они теперь не делают; но существует ли Бог, есть ли Бог, об этом мы все-таки ничего не знали бы, потому что понуждение представлять нечто существующим основано на сочетании наших представлений, а не на свойстве вещи. Когда я говорю, что эта вещь бела, то этим я высказываю мое ощущение, мое представление, а не качество вещи; также когда я говорю, что вещь есть, то этим я выражаю мое представление, а не что-то независимое от представления и принадлежащее вещи как вещи: то, что есть вне и помимо представления, следовательно, то, чего мы не представляем, есть поэтому нечто для нас безусловно неизвестное. Подобным образом, если бы доказательства бытия Божия своими отменными логическими совершенствами вынуждали у меня согласие на то, что Бог существует, или есть то я получил бы от этого представление еще об одном существующем предмете, я представлял бы еще один предмет действительным; но существует ли этот предмет, есть ли он в своем собственном элементе, помимо представления, об этом я вовсе ничего не знал бы.

Итак, с кантовой точки зрения, проведенной последовательно, наше убеждение в бытии Божием все равно не имело бы никаких оснований даже и в том случае, если бы доказательства бытия Божия отличались полною математическою строгостию. Как известно, Кант

 

 

–  294  –

 

пришел к выводу, что эти доказательства суть софизмы, и признал нашу веру в бытие Бога слепою и безотчетною. Но теперь мы видим, что эта вера оставалась бы для него такою же и тогда, когда бы он признал эти доказательства не софизмами, а действительными математически верными умозаключениями. Такова болезнь полного и решительного скептицизма, что он разрушается своей собственной, внутренней диалектикой, что для него утверждение и отрицание безразличны, что в его теориях да переходит в нет и нет переходит в да. Кто захотел бы подражать наивной полемике древних философов, тот привел бы полный скептицизм в науке и религии, какой мы находим у Канта, к следующей формуле: все наши познания субъективны, следовательно, и познания о наших познаниях также субъективны, поэтому мы еще не имеем основания утверждать, чтобы наши познания были по своему действительному качеству субъективны, – таковыми они представляются только в нашем субъективном познании о них и т. д. Или: мы знаем, что наша вера в бытие Бога есть слепая и безотчетная; но так как наше познание об этом есть субъективно, то мы еще не имеем основания утверждать, чтобы эта вера была такова по своему подлинному характеру и достоинству, – такою представляется она только в нашем субъективном познании о ней и т. д. Здесь, в самом деле, мы видим, как утверждение переходит в отрицание, да переходит в нет, и наоборот.

Этими простыми замечаниями о слабости начал, на которых утверждается кантово учение о вере в бытие Бога, безотчетной и бездоказательной, мы избавляем себя от обязанности приводить здесь глубокие исследования Гербарта о том, что без истинно-сущего, или без содержания, данного безусловно, в элементе бытия, а не представления, не были бы возможны ни наши ощущения, ни наши воззрения, ни наши мысли. Но как только мы раз пришли к научной необходимости признать истинно-сущее, то есть признать действительную, а не только представляемую или являющуюся систему вещей, то уже легко убедиться, что с этой точки зрения нашу веру в бытие Бога нельзя считать совершенно слепою и бездоказательною, потому что в настоящем случае вера эта будет рождаться не только из субъективных нужд человека, но также из познания природы вещей, то есть будет иметь предлежательные основания. Небо было бы для нас совершенно неизвестно только тогда,

 

 

–  295  –

 

когда бы эта земля, на которой мы стоим, была совершенно неизвестна нам. Все наши познания представляют не дуализм полного знания о земном и всецелого незнания о небесном, а незаконченную систему, в которой одни члены знания имеют математическую достоверность, другие – вероятность, и притом большую или меньшую, самую сильную и самую слабую. Что доказательства бытия Божия рождают самую сильную вероятность, это признает и Кант в критической оценке некоторых из них; но он имел добрые основания и положительно оправдывать эти доказательства, как увидим из нижеследующих замечаний.

Справедливо говорят, что «Трансцендентальная диалектика» есть одна из самых искусственных и несовершенных частей «Критики чистого разума» и что в ней самые глубокие наблюдения и идеи смешаны очень часто с странными положениями. Так, например, Кант находит, что умственное требование бесконечного дает три вида безусловных предметов. С этою мыслию соглашается и сочинитель «Лексикона», в других отношениях так ратующий против Канта. Он говорит, видимо, воспроизводя кантово учение о трояком безусловном: «Идеи разума, в которых как бы преломляется и дробится одна основная идея бесконечного в нашем сознании, происходят или от применения этой последней к трем коренным предметам познания – к Богу, миру и человеку, или...» и проч. (стр. 531); как будто мир и человек так же удовлетворяют идее бесконечного, как Бог. Очевидно, что учение Канта о трояком безусловном есть только несовершенная логическая форма очень простого вопроса: так как философия во все времена излагала учение о мире, человеке и Боге, то возможно ли это учение, можем ли мы знать что-нибудь о положительном качестве этих предметов, как они есть сами по себе, независимо от нашего представления? И если Кант отвечает, что все это мнимое учение прежней философии слагается в психологии из паралогизмов, в космологии – из антиномий, в богословии – из софизмов, то мы здесь еще раз убеждаемся, что здесь мы имеем совершенно общие недуги, которые вовсе не составляют чего-либо в особенности свойственного религиозному сознанию. С другой стороны, Кант утверждает, что, хотя разум убеждается в бытии Божием только мнимым образом или посредством софизмов, однако даже зная об этом, он не может освободить себя от этих софизмов, так что они

 

 

–  296  –

 

происходят не от людей, а от чистого разума. Итак, доказательства бытия Божия суть софизмы, от которых разум не может отрешиться, потому что они суть софизмы самого же разума. Что значит это? Прежде всего, это значит, что Кант был самый искренний философ, что он охотно признавал и такие факты, которые открыто противоречат его теории. Во-вторых, если есть в наших познаниях софизмы, принадлежащие самому разуму, а не человеку, и если разума ничем другим нельзя поверять, как самим же разумом, то такие софизмы чистого разума нельзя уже признать и софизмами: они разумны, они выходят из начал разума или из его правильной и закономерной деятельности. Стали же или оказались они софизмами только пред посторонней теорией; которая не умеет изъяснить всех фактов сознания. Если в рассматриваемом здесь случае сам Кант находит, что его отрицание переходит в положение, то такой же характер имеет и его другое убеждение, именно что объективного значения идей разума нельзя ни доказать, ни опровергнуть; поэтому, например, нельзя ни доказать, ни опровергнуть мысли, что Бог существует, или, наоборот, для познающего разума имеет одинаковый вес как утверждение, так и отрицание бытия Божия. Нам кажется, что это положение о безразличном отношении разума к предмету, о котором он имеет логически необходимую идею, несообразно с известными формами человеческого суждения, мышления и знания. Как мы сказали, за пределами достоверного знания всегда открывается нам область вероятностей, больших или меньших, самых сильных и самых слабых; но чтобы, например, вероятности положения и отрицания бытия Божия были для нашего мышления равны, это утверждать не имел оснований в особенности Кант, который дал идее безусловного очень определенное значение в системе наших опытных познаний о мире, как положительной мысли, дополняющей и исправляющей наше механическое миросозерцание; в наших опытах, в наших познаниях эмпирических есть нужды, которые заставляют нас обратиться к этой идее; она ограничивает притязания чувственности и таким образом определяет истинное, философское значение наших обыкновенных познаний о вещах; итак, все ли равно для разума утверждать или отрицать бытие предмета, соответствующего этой идее? Она происходит из мышления с логическою необходимостью, правильно и закономерно: как идея, как мысль,

 

 

–  297  –

 

она есть совершенно законное достояние нашего разума. Это Кант утверждает. Теперь само собою понятно, что отрицание предмета, соответствующего этой идее, только тогда имело бы пред судом разума одинаковую вероятность с признанием его существования, если бы вообще мы не знали о логическом достоинстве этой идеи, если бы для нас было неизвестно, возможна ли она или же она заключает в себе внутреннее противоречие.

Доказательства бытия Божия, космологическое и физикотеологическое, выходят и из-под кантовой критики доказательствами же, то есть они и по мнению Канта не оканчивают равным признанием положения и отрицания бытия Божия, но дают утверждение, положение, только слишком общее, имеющее много неопределенностей или оставляющее ряд возможностей, которые могут быть ближе определены из нравственных потребностей человека, из предания, из доверия к авторитету и т. под.

Наконец, мы не можем согласиться с Кантом, что вера в бытие Бога основывается на одном и единственном требовании счастья, сообразно с нравственным достоинством человеческой личности. Счастье составляет одинаковую потребность личности нравственной и безнравственной, как и в свою очередь наши нравственные нужды сами по себе рождают в нас веру в Бога, содействующего нашему нравственному усовершенствованию и предписывающего нашей воле все доброе и священное. Сообразно с этим и в действительной жизни мы находим людей верующих, но безнравственных, и наоборот. Но также пробелы нашего знания слишком велики и потребность знания слишком сильна в нашем духе, чтобы и здесь мы не восполняли наших недостатков белее свободными, не имеющими математической достоверности предположениями. В истине и Кант приходит к этому же результату, если понимать его не только по букве, но и по духу. Идея бесконечного есть правило или требование «рассматривать все связи и отношения в мире явлений так, как будто бы они происходили из безусловного творческого разума». Так удовлетворяется верою потребность знания; Но и в практической жизни, по учению Канта, человек должен поступать так, как будто бы был Бог, нравственный законодатель и судья. Так удовлетворяется верою нравственная личность. На бытие Божие одинаково сильно указывает и разум теоретический, или познающий, и разум практический.

 

 

–  298  –

 

Все эти замечания о недостатках кантовой критики на доказательства бытия Божия дают результаты очень бедные, которыми, впрочем, пренебрегать не следует. Во-первых, если Кант признает веру в бытие Бога слепою и безотчетною, то этим не обозначается частная и обособленная слабость нашего религиозного сознания. Итак, ученые, которые не приписывают религии никакого положительного достоинства или разобщают веру с знанием непроходимой бездной, совершенно неосновательно имеют обыкновение ссылаться на Канта. Во-вторых, Канту никак не удается поставить науку в безразличное отношение к вере, потому что идея бесконечного имеет, с одной стороны, достоинство для положительной науки, которого никто так глубоко и определенно не обозначил, как сам Кант, а с другой, происходит в духе по строгой логической необходимости. В-третьих, сообразно с этими выводами мы не можем согласиться, чтобы вера в бытие Бога была слепая и безотчетная; все же на ее стороне свет науки, на ее стороне находятся теоретические задачи, поставляемые разумом, познающим явления; в ней находит удовлетворение и разум познающий столько же, как и разум практический. Вера не слепая, она видит. Правда, что это видение не есть математическая очевидность: в вере мы видим, по словам апостола Павла, «как сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13, 12), – остаются неясные очертания, не определенные ближе возможности, которые наполнить определенным содержанием никогда не может строгое, ясновидящее знание. Точно такой же характер имеют и доказательства бытия Божия: в них есть элементы знания, и, следовательно, они не безразличны для науки; тем более они не суть что-то противоречащее науке, какие-то невольные, роковые софизмы, будто бы существующие в разуме наперекор его лучшим познаниям. И, по взгляду самого Канта, доказательства, взятые из наблюдения мира явлений, дают сильные понудительные основания для признания бытия Божия, хотя справедливо, что они не вынуждают нашего согласия с тою математическою необходимостью, которая решительно исключает всякий произвол, всякую свободу в убеждениях. Несовершенство этих доказательств сравнительно с доказательствами математически строгими и безусловно понудительными есть явление, имеющее глубокий нравственный смысл. В религиозном чувстве существенно

 

 

–  299  –

 

смирение и благоговение: религиозно мы можем относиться только к Богу непостижимому. Если бы мы знали Бога вполне, как знаем свойства треугольника, то с этим вместе пали бы самые основания религиозности. Бог совершенно нам знакомый не рождал бы в нас чувства смирения и благоговения; такой совершенно знакомый нам Бог был бы, по справедливому замечанию Якоби, идол, существо совершенно прозрачное, которое отсылало бы нашу мысль далее себя. Если древние народы верили в неведомую и темную судьбу, которая стояла выше самих богов, если поклонники фетишей боготворили магические силы природы и считали волшебство делом религиозным, то в обеих этих формах высказалась нужда религиозного сознания, на которую мы указали и которой не могли удовлетворить ни идолы, ни фетиши. Часто также замечали, что неверие и суеверие, безбожие и страх пред образами фантазии идут почти всегда рука об руку. Насколько это наблюдение верно, оно изъясняется легко из вышесказанного. Когда неверие закрывает для человека полноту и богатство духовной жизни, чувство не знает, на чем и остановиться: голая материальность поражает его, как что-то пустое, бессодержательное, на чем оно не может опереться и что не наполняет и не интересует его; так стекло совершенно прозрачное не есть даже и предмет для видений глаза; имея пред собою такое стекло, глаз наш все еще ищет предмета, который занял бы его способности и остановил бы на себе его стремления. Но так как чувство не находит предмета, который бы наполнял его, среди чистой материальности, то оно ищет опоры в фантазии и ее привидениях, потому что эти привидения все же вносят жизнь и содержание туда, где их прежде не было.

Логическая форма доказательства бытия Божия так общеизвестна, что можно бы здесь и не представлять ее. Мы, однако же, раскроем ее единственно с тою целию, чтобы видеть, как бесполезны все диалектические тонкости, которыми часто старались подпереть или опровергнуть эти доказательства. Мы убедимся, что эти тонкости не могут изменять значения и достоинства, какое имеют эти доказательства по силе своего логического строения.

Все доказательства бытия Божия сходны в том, что они суть непрямые, то есть доказывают положение не иначе, как отвергая противоположение. Онтологическое

 

 

–  300  –

 

доказательство говорит: «Если бы не было Бога, то наша идея всесовершеннейшего существа заключала бы в себе внутреннее противоречие». Космологическое и физикотеологическое: «Если бы не было Бога, то мир был бы без основания и без художника». При этом, как видно само собою, доказательство онтологическое должно развиваться по логическому началу тожества, а остальные два – по началу достаточного основания. Нравственное доказательство, являясь необходимо в форме непрямой, может развиваться как по тому, так и по другому началу. В первом случае оно говорит, что без действительного Бога всякий нравственный поступок заключал бы в себе внутреннее противоречие; в последнем – что нравственный идеал оставался бы навеки неосуществим и само нравственное законодательство было бы явление без основания, если бы не было Премудрого мироправителя, Которого воля, как святая, требует нравственного совершенства от существ свободных и, как всемогущая, подчиняет развитие бессознательного мира нравственным целям, – или вообще, как святая и всемогущая, управляет миром по идее блага. Вот почему, заметим мимоходом, нравственное доказательство принимает в различных системах философии различные формы, тогда как остальные доказательства повторяются философами с незначительными изменениями. Таково простое логическое строение доказательств бытия Божия. Чтобы оценить его надлежащим образом, нужно устранить здесь один предрассудок, который часто защищают люди, даже действительно мыслящие. Именно, многие предполагают невозможным доказывать бытие Божие на том основании, будто бы доказывать вообще – значит находить условия и причины для бытия доказываемого предмета. Так, Якоби учил: «Пока мы хотим понимать и доказывать, мы должны под каждым предметом признать еще высший предмет, который его условливает, и потому доказывать бытие Божие – значит искать условий для безусловного и, делать безусловное условным. А так как наука есть система положений вполне доказанных, то она, по своему существенному качеству, должна вести к атеизму: интерес науки – таков общеизвестный порядок Якоби – требует, чтобы не было Бога». Сочинитель «Лексикона» говорит: «В этом отношении прав Якоби. Внутреннее признание бытия верховного мира (т.е. Верховного существа) не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений,

 

 

–  301  –

 

потому что доказывать в таком смысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что также относится к области ограниченного бытия» (стр. 329). Однако же следует знать, что Якоби совершенно неправ с своим учением о доказательстве как открытии причин и условий от бытия предмета. Когда философы до Канта учили, что Бог есть causa sui или ens a se, то эти странные определения в самом деле стояли в связи с понятием о доказательстве, которое будто бы обязано показывать условия и причины рассматриваемого предмета; потому что, как легко видеть, в этих определениях – causa sui, ens a se – указывается причина бытия Божия. Между тем в науке доказательство преследует не эту частную цель – изъяснить происхождение предмета из его условий и причин: вообще и в целом оно может представлять основания, почему мы знаем о бытии предмета, а не почему предмет существует, или есть. Пока философия утверждалась на предположении решительного тожества между мышлением и бытием, она необходимо требовала, чтобы мышление, понимая предмет и доказывая бытие его, двигалось в, том же самом направлении, в каком двигалась природа, когда происходил этот предмет. Но это мнимое тожество мысли, будто бы на каждом шагу воспроизводящей процессы бытия в их предлежательном порядке, есть, как очевидно, произвольное стеснение ее деятельности, несообразное с ее формами и законами. Мышление может подступать к предмету не так и не с той стороны, как и с какой подступила к нему природа с своими условиями и причинами, чтобы создать его. На этом свойстве нашей мысли основывается возможность так называемых непрямых доказательств. Математик рассуждает: a не может быть ни больше, ни меньше b по таким-то и таким-то причинам; итак, оно необходимо равно b, Здесь мы имеем непрямое доказательство, которое хотя не говорит, почему a равно b или какие причины и условия сделали a равным b, однако дает нам полное и достоверное знание о том, что a равно b. Таким же образом и доказательства бытия Божия говорят нам не то, почему Бог есть, но только предполагают дать нам достоверное знание о том, что Бог действительно существует. Сочинитель «Лексикона» не выясняет себе этой особеннейшей натуры нашего мышления, и оттого он утверждает, что признание бытия Божия «не может быть плодом умозаключений от данного ряда

 

 

–  302  –

 

явлений» (стр. 329), что доказательство бытия Божия должно быть в существе дела одно, потому что «едино существо Божие» (стр. 333), наконец, что убеждение в бытии Божием происходит в нашем духе потому, что идея безусловного «сама себя в нем вскрывает и определяет» (стр. 329), т. е. сама себя мыслит и доказывает или, по другому выражению, «сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522). Все эти изъяснения вытекают из ложной мысли, будто доказательство должно начинать с того, с чего начинает природа, рождая предмет, и понятно, что особенно в учении о Боге такой взгляд на доказательство может приводить к самым нелепым определениям и суждениям.

Пример из математики, который мы привели выше, доказывает, что непрямые доказательства могут отличаться самою строгою достоверностию. Почему же не имеют этой безусловной достоверности доказательства бытия Божия? Как видно из того же примера, непрямое доказательство положительной мысли получает характер безусловно логической необходимости только тогда, когда оно сумеет отвергнуть все случаи, какие только можно противопоставить защищаемой мысли. Так, а или равно, или больше, или меньше b: эти три случая обнимают все отношения равенства между a и b, и четвертого случая мы уже представить не можем. Посему как только мы доказали, что второй и третий случай невозможен, то мы необходимо признаем первый из них: мышлению не предстоит больше никакого выбора между мыслимыми возможностями. Или, непрямое доказательство положительной мысли дает вывод безусловно необходимый только тогда, когда оно может принять форму разделительного суждения, в котором члены разделения 1) взаимно себя исключают и 2) исчерпывaют всю полноту предположений, – так что, отрицая все члены, кроме одного, мы этим самым понуждаемся необходимо утверждать этот остальной член. Мы рассуждаем: а может быть равно или b, или с, или d; но первых двух случаев допустить нельзя по таким-то причинам, итак, а равно d. Представьте теперь, что это разделительное суждение не исчерпывает в членах, взаимно себя исключающих, всей полноты возможных предположений, представьте еще один случай, что а может быть равным f; тогда наше заключение о равенстве между a и d будет в логическом отношении произвольно, хотя всегда нужно помнить, что оно и при этом может дать нам истину.

 

 

–  303  –

 

Теперь, все доказательства бытия Божия вообще и в целом недостаточны тем, что они не могут принять этой формы разделительного суждения, в котором члены разделения взаимно себя исключали бы и при этом исчерпывали бы всю полноту возможных предположений. Онтологическое доказательство говорит: «Или есть Бог, или идея всесовершеннейшего существа не есть идея существа всесовершеннейшего, не есть то, что она есть (содержит в себе противоречие)». Космологическое и физикотеологическое: «Или есть Бог, или мир и его разумный порядок не имеют достаточного основания» и т. д. Против первого Кант возражает, что в нем члены противоположения не только не исключают себя взаимно, но даже вовсе не существуют, потому что в содержании идеи ничего не прибавится, если предмет, в ней мыслимый, существует действительно, или ничего не убавится, если этот предмет не существует; так, мысль о сотне талеров имеет одно и то же содержание, будет ли она относиться к талерам существующим или только воображаемым. Поэтому мысль о Боге или идея всесовершеннейшего существа останется одною и тою же, все равно, есть ли Бог или нет. Против последних доказательств он возражает, что в них члены противоположения не строго исключают друг друга и не обнимают всей полноты возможных случаев: первое – потому что мир как явление отсылает нашу мысль и к причинам феноменальным и не переводит нас непосредственно к представлению причины последней, безусловной, которая как такая не есть член этого мира, не есть одно из звеньев в беспредельной цепи причинных отношений и которую поэтому можно подложить под явления где угодно, не руководствуясь действительными нуждами познания; второе – потому что мысль об основе мира и его разумного порядка еще не совпадает непосредственно и всецело с мыслию о Боге, как доказывает история философских систем, которые находили эту основу то в безусловных вещах – субстанциях, монадах, атомах, то в душе мира или в пластическом принципе вещей, то в представлении художника, а не Творца мира и т. д.

Здесь в самом деле мы замечаем пробел, который оставляют по себе доказательства бытия Божия и который наполнить можно разве содержанием, взятым из веры – из доверия преданию, авторитету, из потребностей нравственных и эстетических и т. д. Двух

 

 

–  304  –

 

обстотельств не должны мы терять из виду при сознании логической недостаточности этих доказательств. Во-первых, недостаток безусловной понудительной силы в доказательстве еще не служит признаком, что положение, им доказываемое, ложно. Очень часто положение истинное основывается на посылках, которые не вынуждают нашего согласия безусловно. Другими словами, надобно различать в мышлении и познании логическую правильность и истину. В наших познаниях сумма истин, оправдываемых безусловно понудительными силлогизмами, слишком незначительна, и человеческий род был бы слишком ничтожен, если бы его умственный кругозор ограничивался узкою областию силлогистических знаний. «Если бы, – говорит Спиноза, – люди руководствовались бы только ясными и раздельными понятиями (т.е. такими, которые вынуждают наше согласие безусловно), то они должны бы вымереть с голоду». Но так как – продолжим мы – они не вымирают с голоду, и притом потому, что руководствуются понятиями неясными и нераздельными, то это значит, что эти формальнее недостатки понятий ничего не говорят против их истины и что люди владеют истиной и в таких суждениях, которым они не всегда умеют доставить полное логическое оправдание. Во-вторых, очень часто в жизни, и притом в важнейших ее случаях, мы руководствуемся соображениями и суждениями, которые не имеют всей силы понудительных умозаключений, – и, однако же, мы достигаем предположенной цели; последствия доказали, что мы не ошибались, что наши соображения и суждения были истинны, хотя им и недоставало силлогистической строгости. Только необыкновенный интерес, связанный с убеждением в бытии Бога, понуждает нас жаловаться, что для этого убеждения недостает строгих, математически очевидных посылок; а между тем вся наша жизнь, все лучшее в этой жизни, нравственные цветы и плоды ее, высшая и самая верная оценка событий и дел основываются точно на таких убеждениях, которые не рождаются из посылок с необходимостию логическою. Человеческий дух не есть машина, вырабатывающая умозаключения и только этим механическим приемом отделяющая истину от заблуждения, как зерно от шелухи. Как личность живая и самосознательная, он внутренно уловляет ту истину, которая изъясняет для него его нравственное и эстетическое содержание. Он не только знает или может познавать истину – нет, этого

 

 

–  305  –

 

было бы недостаточно для его целей – он заинтересован истиной, и этот живой интерес, который влечет его к истине, эта любовь его к истине дает ему возможность подступать к ней и находить ее такими совершенно частными и случайными средствами, которые никак нельзя подвести под общие правила силлогистического мышления; нельзя, впрочем, потому, что для наблюдения этих многосложных, частных и незаметных движений духа, приводящих его к истине, мы не имеем ни особенного микроскопа, ни увеличительных стекол, чтобы делать заметным для нас то, что теперь так неуловимо в нашем собственном сознании. Между тем из правильного и прочного сочетания этих движений образуется то, что называют тактом, инстинктом или чувством истины: все наше образование и воспитание имеет, между прочим, назначение дать нам возможность непосредственно и сразу овладевать тою истиною в событиях мира и в жизни человечества, которая только отчасти, и то медленно, переходит в наше сознание путем рефлексивного, умозаключающего мышления.

Эти два замечания дают нам видеть, что если в различные времена и являлся атеизм в научной форме, то он происходил чаще всего от недостатка различения между силами и средствами науки и силами и средствами человеческого духа, который не только есть существо анализирующее и умозаключающее, но также существо чувствующее, стремящееся и в обоих этих отношениях интересующееся собственно истиной, а не ее логической формою. Эти же замечания изъясняют нам, почему живое человечество не считает своей веры слепою, безотчетною и бездоказательною: эта вера, во всяком разе, основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта; в ней, во всяком разе, дано и то содержание, которое входит в систему ясных и определенных познаний человеческого духа. Этот-то момент в содержании веры, где оно дано еще в связи с знанием, и представляют так называемые доказательства бытия Божия; и вот отчего эти доказательства, несмотря на пробелы, ими оставляемые, интересовали философов и людей мыслящих во все времена; их недостаточность, по-настоящему, не есть и недостаточность, а есть, скорее, их естественное качество, определяемое не слабостию нашей мысли, а тем особенным содержанием, которым они занимаются. Изложим эти доказательства по возможности просто и определенно.

 

 

–  306  –

 

Начнем с доказательства космологического: после мы увидим, что такой порядок не есть что-либо произвольное. Это доказательство говорит, что без действительного Бога мир явлений не имел бы причины, и в этом простом, неразложенном виде оно составляет достояние общего смысла. Наука различает в нем два направления, смотря по тому, рассматривает ли она мир явлений как систему вещей или субстанций или же как систему изменений; таким образом она заключает, с одной стороны, от случайного бытия вещей к бытию существа безусловно необходимого, а с другой – от причин условных к причине безусловной. Так, в первом отношении ход мыслей будет следующий: если нечто существует действительно, то существует и то, без чего оно не могло бы быть действительным. Но, по крайней мере, не подлежит сомнению, что я существую действительно. Конечно, если бы мое бытие было необходимое, то оно и не предполагало бы другого бытия как своего условия. Но я вижу ясно, что мое существование так же возможно, как и несуществование, или, что то же, оно случайно: потому что необходимо только то, чего противоположность немыслима. Итак, мое существование отсылает меня к другому бытию, которое условливает его. При этом я мог бы остановиться на данном, на мире явлений, если бы в нем можно было указать или предположить что-нибудь необходимое как условие всего остального, следовательно, и моего существования. Между тем в этом мире все вещи таковы, что их небытие так же возможно, как и их бытие; или, их существование случайно. Итак, должно признать вне мира существо безусловно необходимое, то есть такое, которого небытие невозможно, которое не только есть, как и все вещи, но и не может не быть. Такое существо есть всесовершеннейшее, потому что только всесовершеннейшее безусловно необходимо. Вo втором отношении рассуждают: все события и изменения в мире явлений суть действия причин, в эти причины суть в свою очередь действия других причин и так далее. Если бы этот ряд причин простирался в бесконечность или если бы не было причины первой, то мире явлений все оставалось бы без причины и мы не могли бы изъяснить возможности самого простого изменения или действия. Чтобы наблюдаемое в настоящем пункте изменение а произошло от причины b, необходимо этой причине испытать изменение от с, и это надобно сказать о всякой предшествующей

 

 

–  307  –

 

причине. Итак, должен бы совершиться бесконечный ряд изменений для того только, чтобы в настоящем пункте наблюдения произошло изменение а. Но бесконечный ряд изменений не может совершиться или закончиться, потому что он бесконечный. Итак, если предположить в мире бесконечный ряд причин, не замыкаемый первою причиною, то изменение а, наблюдаемое в настоящее время, будет невозможным. Вот почему необходимо допустить первую причину изменений в мире явлений, первую, следовательно, действующую от себя и из себя, или безусловную.

В первом направлении это доказательство раскрывали философы еще таким образом: все вещи, предлежащие нам в мире явлений, имеют условную необходимость, то есть они получают действительность только тогда, когда есть для этого условия. Для своего существования они должны поджидать условий, которые делают их возможное бытие действительным. Если бы все существующее было вынуждено получить действительность под условиями, то мы таким образом имели бы бесконечный ряд, то есть незаканчиваемый, неосуществимый, и так мы были бы не в состоянии изъяснить возможность происхождения всякой вещи, наблюдаемой нами в настоящую минуту. По этим соображениям мышление признает сущность безусловно необходимую, то есть такую, которая уже не дожидается условий, чтобы переходить из возможности в действительность, но которая есть сразу и непосредственно, которой небытие или существование в чистой возможности немыслимо. Существование каждой конечной вещи изъясняется вполне из ее понятия, которое содержит в себе возможное бытие вещи, и из условий, которые переводят эту возможность в действительность. Так, никакое могущество и никакие условия не могут дать существования квадратному кругу или круглому квадрату, потому что эти фигуры вещей невозможны или их понятие заключает в себе внутреннее противоречие. Действительному бытию вещи должна предшествовать ее возможность, открывающаяся в ее понятии. Теперь, из этой возможности вещь переходит в действительность посредством условий, которые наперед должны быть действительными. Так как это же самое нужно сказать и о происхождении самых условий, то мы получили бы ряд условий бесконечный, незаканчиваемый, следовательно, не достигающий того пункта в мире, на котором находимся ныне мы с нашим

 

 

–  308  –

 

наблюдением вещей. Итак – повторяем – должно быть существо безусловно необходимое, или такое, которого простая логическая возможность есть непосредственно и сразу действительность, которого понятие есть вместе и бытие его (срав. «Лекс.», стр. 337). Таким образом, в первом направлении, как и во втором, космологическое доказательство удовлетворяет одной и той же потребности мышления; оно говорит, что бесконечный ряд условий для бытия вещей и причин, для их изменения немыслим, что представление такого ряда заключает в себе внутреннее противоречие и что поэтому количественная бесконечность должна быть заменена в целостном миросозерцании качественною или отрицательная – положительною. Математический пример ряда чисел, простирающегося в бесконечность, не может служить руководством при изъяснении природы: потому что такой бесконечный ряд (progressus in infinitum) есть и по понятию самих математиков система чисел неосуществимая; он представляет только правило, только закон, следуя которому математик может находить различные величины, смотря по частным задачам, его занимающим. От Аристотеля и до Гегеля философия признавала, что представление бесконечного ряда существующих условий заключает в себе внутреннее противоречие и что поэтому необходимо допустить существо безусловное как последнее основание всего условного. Даже материализм признает противоречие, заключающееся в положении бесконечного ряда условий; но он устраняет это противоречие не мыслию о существе безусловном, а учением о взаимодействии вещей или атомов как о последнем основании существующего ныне порядка мира. Часто, однако же, доказывали, что это учение вносит только новое противоречие в наше обыкновенное миросозерцание. Если бы взаимодействие вещей можно было представить как последнее условие (безусловное условие) известной нам системы мира, то было бы необходимо допустить, что вещь движимая получает свое движение от другой вещи, которой она должна наперед сама сообщить движение, чтобы самой сделаться движущеюся, или что предыдущее движение должно происходить от последующего, хотя это последующее только и возможно под условием предыдущего. На это противоречие, с помощию которого только и можно бы изъяснить мир вещей из самого себя, обратил внимание уже Аристотель; и вот почему в своем космологическом

 

 

–  309  –

 

доказательстве он приходит к понятию о Боге не вообще как к причине и основанию мира, но частнее и определеннее, как к первому движителю, без которого движение, наблюдаемое нами в природе, оставалось бы неизъяснимым (срав. «Лекс.», стр. 344). Нам кажется, что путь, избранный Аристотелем, особенно может быть понятен для естествоиспытателей: потому что если с механической точки зрения, на которой стоит естествознание, по научной необходимости каждая вещь, каждая часть мира рассматривается совершенно основательно как нечто только движимое, приходящее в движение не от себя, а от посторонних условий, о которых нужно сказать то же самое, то вопрос о первом движителе или о начале и источнике движения, изменения и развития в природе представится для мыслящего естествоиспытателя очень определительно и может указать ему на неполноту исключительно механического миросозерцания. Но зато здесь же мы видим, что космологическое доказательство во всех своих направлениях достигает цели более скромной, нежели какую оно предположило себе: именно, оно понуждает мысль подниматься выше страдательного механизма условий и причин, составляющего мир явлений, – до безусловного, до начала, деятельного из себя и от себя; а есть ли это начало, деятельное из себя и от себя, существо личное, свободное, сознающее себя, это – вопросы, на которые можно отвечать только из других соображений. Так точно и Аристотель, доказавши существование первого движителя, определяет его качества из понятия о том, какая форма жизни известна нам из опытов как самая совершенная. Так как он находит, что только форма духа себя сознающего или ума себя мыслящего есть безусловно совершенная, самодовлеющая, не имеющая в себе ничего страдательного, неразвитого, незрелого, то сообразно с этим он учит, что первый движитель есть Бог, есть ум себя мыслящий, есть чистый дух, есть безусловная цель и безусловная форма мира, наконец, что и источником движения для природы служит он только вследствие своего безусловного совершенства, как прекрасное движет, зрителя, само не испытывая движения и не нуждаясь ни в каком механизме. Творчество безусловного духа есть не труд, не работа и не удовлетворение его внутренних нужд – он ни в чем не нуждается – оно есть простое последствие или открытие его безусловного достоинства. Так, по учению знаменитого естествоиспытателя

 

 

–  310  –

 

древности, фактически данная форма чувственного мира осмысляется и становится понятною только из совершенств безусловного разума: и, следовательно, космологическое доказательство бытия Божия входит в физикотеологическое и находит в нем свое дальнейшее развитие и завершение.

Историческая судьба доказательства физикотеологического представляет явление в некоторых отношениях замечательное. Созерцательный гений Платона и аналитический ум Аристотеля защищают его и, таким образом, находят в мире вещей разум, смысл, осуществление блага. Эпикур отвергает его, потому что оно поддерживает веру в богов, которая, по взгляду этого философа, мешает человеку спокойно наслаждаться настоящею минутою. Сообразно с этим он находит в мире чистые вещи, которые только и заняты тем, чтобы существовать и которые получают это существование ни про что ни за что, или случайно, не оправдывая его своим смыслом или значением. Древность разошлась в этих противоположных направлениях. Кант и защищает, и опровергает это доказательство. В этом отношении он служит представителем современного настроения умов, когда люди хотят веровать, но критически – и, наоборот, сомневаются, но не с тем чтобы потерять из мысли всякое содержание, а с тем чтобы найти и признать лучшее в содержании мышления и, когда в особенности наука почувствовала всю тяжесть задачи, с одной стороны, признать право вещей с их неотразимыми и роковыми законами, а с другой – признать право духа с его высшими нуждами и чаяниями. Если философия так часто переходила от идеализма к материализму, чтобы потом опять выступить в форме еще более крайнего идеализма, то эти переходы зависели от разрешения вопроса: кому при названии истины принадлежит первый, высший и авторитетнейший голос, вещам ли и их слепому механизму или же духу и его ясным идеям и требованиям? Кант отвечал: вещам в области знания, духу в области веры; поэтому система знания должна быть развита так, чтобы она давала подле себя место вере, и, наоборот, содержание веры должно быть определено так, чтобы оно ни в чем не ограничивало прав ума на свободное и всестороннее исследование и познание мира явлений. Но физикотеологическое доказательство, если бы только оно было возможно, представило бы в живом единстве и во внутренней гармонии эти направления духа познающего

 

 

–  311  –

 

и верующего, которые пока остаются параллельными рядами. Вот почему Кант, как мы сказали, и опровергает, и защищает это доказательство. С одной стороны, он признает высокие интересы, которые представляет оно для науки и для жизни, и не хочет, чтобы человеческий дух расстался когда-либо с его глубоким содержанием, а с другой – убеждается, что все же дух владеет этим содержанием не бесспорно, не вследствие ясных и незыблемых прав, вытекающих из отчетливого и математически достоверного знания. Так и вообще мы плохо знаем то, что особенно достойно знания. Но послушаем самого Канта.

«Этот мир открывает нам столь необозримое зрелище разнообразия, порядка, целесообразности и красоты..., что даже при тех познаниях, какие в состоянии приобретать о нем наш слабый рассудок, никакой язык не может пересказать многочисленных и необозримо великих чудес его и никакие числа не в силах измерить его; самые мысли наши теряют всякую определенность, и наше суждение о целом теряется в невыразимом, но тем красноречивейшем удивлении. Мы видим, как во всех направлениях раскидывается цепь причин и действий, целей и средств, мы находим везде правильность в происхождении и исчезновении; и так как ни одно явление не приходит в свое настоящее положение само по себе, то оно отсылает нас к другому явлению как к своей причине, которая, в свою очередь, вызывает тот же самый вопрос о причине. Таким образом, вселенная должна бы потонуть в бездне ничто, если бы мы вне этой бесконечной ткани частных случаев не признали существа первоначального и независимого, – существа, которое держит весь этот мир и, как причина его происхождения, сохраняет его существование. Какое же величие мы должны приписать этой последней причине сравнительно со всеми вещами этого мира? Мы не знаем мира по его всецелому содержанию, тем более мы не в состоянии измерить величину его посредством сравнения со всем тем, что для нас доступно. Однако если уже раз закон причинности вызвал в нас требование безусловного высочайшего существа, то что мешает нам признать, что это существо по степени своего совершенства выше всех других возможных существ? Эту идею, которая, впрочем, дается только в нежных очертаниях отвлеченного понятия, мы легко можем наполнить содержанием, представив, что в этом существе, как

 

 

–  312  –

 

в субстанции, соединены все возможные совершенства. Так мы получим понятие, которое соответствует требованию нашего ума не размножать изъясняющих начал, не имеет само в себе никаких противоречий, даже содействует расширению умственной деятельности в области опыта, указывая на порядок и целесообразность в явлениях, и которое, наконец, не встречает ни в одном опыте решительного опровержения.

Это доказательство, – продолжает Кант, – всегда заслуживает уважения. Оно – самое древнее, самое ясное и наибольше соответствующее обыкновенному человеческому смыслу. Оно оживляет изучение природы, так как и в свою очередь оно получает бытие от этого изучения и почерпает из него все новые и новые силы. Оно вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение, взятое само по себе, не открыло бы ничего подобного, и расширяет наши познания о природе, указывая на особенное единство ее, которого начало лежит вне природы. Но так же и наоборот, эти познания влияют на свою причину, то есть на идею, которая подает к ним повод, и усиливают веру в высочайшего Виновника мира до степени неотразимого убеждения.

Итак, – заключает Кант, – было бы не только безутешно, но даже было бы и безуспешно, если бы мы захотели подорвать значение этого доказательства. Разум, неудержимо поднимающийся вверх по лестнице оснований, правда эмпирических, но так сильных и все более и более нарастающих, не позволит осадить себя никакими сомнениями движущегося в тонкостях, отвлеченного умозрения; словно из сна, он вырывается из каждой скептической нерешительности при первом взгляде на чудеса природы и на величие мироздания и возвышается от величия к величию до Существа высочайшего, от условного к условию до верховного и безусловного Виновника мира».

Логический состав этого доказательства определяет, Кант таким образом: «1) в мире находятся везде ясные признаки устройства, направляемого к определенной цели и осуществляемого с величайшею мудростию; 2) это целесообразное устройство есть для самых вещей мира нечто совершенно постороннее и находится в них только случайно, то есть натура различных вещей, какими бы связывающими средствами ни владела она, не могла сама по себе построиться по определенным конечным целям, если бы устрояющее начало, разумное и

 

 

–  313  –

 

действующее по идеям, не создало и не устроило ее нарочито для этих целей; 3) итак, существует высочайшая и пре мудрая причина, которая должна быть причиной мира, не только по силе своей плодовитости, как слепо действующая, всемощная природа, но и как разум, по силе свободы; 4) о единстве ее можно с достоверностью заключить из единства взаимной связи частей мира, как членов одного художественного здания, и с вероятностью – из всех начал аналогии».

Что и это доказательство пред судом кантовой критики не имеет полного аподиктического достоинства, что и оно может вынудить наше согласие только в связи с нравственными требованиями, которые рождают в нашем духе веру в бытие Бога, это должно быть нам уже, известно из предыдущих замечаний. Но для нас интересен самый взгляд Канта на это доказательство, который мы привели выше. Доказательство это не имеет аподиктической достоверности, и, однако же, оно плодотворно даже для опытного естествознания, и, однако же, никакая критика не в силах остановить человеческий разум в его движении к безусловному существу по лестнице целей. Так высказываться мог только самый искренний философ и самый глубокий наблюдатель человеческого духа. В настоящее время поспешных взглядов и незрелых суждений эта высокая критика большею частию заменяется плоским отрицанием, которое признает нелепым, смешным и глупым все высокое и достойное в развитии человеческого духа, что только не переходит в полный аристотелевский силлогизм с его двумя посылками и заключением. Наша эпоха находится действительно в прямой противоположности с средневековою. Очень часто случается, что ныне во имя совершенно невинных естественных наук преследуют и пытают чело века за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания. Недавно один ученый докладывал нам как бесспорное слово науки, что ныне цели сделались смешны для естествоиспытателей. Мы знаем, что великий наставник в науке естествознания Бакон считал смешными естествоиспытателей, которые изъясняют явления из целей, а не из действующих причин, но не считал смешными самых целей, которые, по его простому взгляду, должна изучить метафизика. Мы знаем, что весь успех естествознания, математическая достоверность его выводов зависит от

 

 

–  314  –

 

того, что оно отрешилось от метафизики с ее нескончаемыми спорами о целях, об идеях, о смысле существующего мира явлений и стало на почве опыта, который – согласимся хотя на это – не представляет наличной и подлинной сущности вещей. Поэтому нам кажется, что цели сделались ныне смешными не для естествоиспытателей, а для материалистической теории, которая очень часто возникает на почве естествознания, подобно тому как на самом здоровом организме часто образуются наросты, не оправдываемые и не требуемые его смыслом и назначением. С другой стороны, известно, что естествоиспытатели часто пользуются понятием цели и приходят этим путем нередко к самым блестящим результатам. Попадалось ли вам в любой механической физиологии изъяснение состава и устройства человеческого глаза, такое, которое не опиралось бы на понятие цели? Но вот значительный пример, один вместо многих. География Риттера, которая составила эпоху в истории развития естествознания, основана целиком на целесообразном рассмотрении земной поверхности. Итак, цели не только не сделались смешны для естествоиспытателей, но даже употребляются ими как руководящие правила при изучении, сравнении и истолковании явлений и их взаимного друг на друга влияния. Только нужно бы различать, что ни Риттер, ни другие естествоиспытатели не занимаются метафизическим вопросом о том, точно ли всемогущество Божие создало этот мир вещей по определенным целям, которых поэтому они и достигают во взаимном влиянии друг на друга? Для них целесообразное отношение явлений друг к другу – как, например, для Риттера определенно устроенная почва с ее возвышенностями и равнинами, реками и морскими берегами как средство для существования таких, а не других живых существ или как место для развития такой, а не другой цивилизации, – для них, говорю, эти целесообразные отношения суть чисто феноменальные: они признают их, где понуждают опыты, но о значении их для существа вещей они предоставляют спорить философам. Или, понятие цели есть для естествознания методологическое: оно выражает образ воззрения сравнивающего и анализирующего опыты наблюдателя, а не образ бытия самой вещи. Но именно на это определенное значение идей ума в области естествознания и указал впервые Кант в известном положении, что эти идеи суть не познания, а только регулятивные принципы для

 

 

–  315  –

 

познаний, приобретаемых другими средствами. Сообразно с этим естествознание вовсе не имеет надобности смеяться над теми стремлениями и чаяниями духа, которые, по всей справедливости, могут быть удовлетворены только в религии; также оно ничего не говорит против понятия цели – этой любимейшей категории ума, которая при надлежащем разъяснении могла бы соединять веру с знанием; только, повторяем, оно не уносится посредством этого понятия в мир сверхчувственный, а пользуется им как формальным приемом для сличения и истолкования отношений между явлениями, которые тем не менее должны быть познаваемы из причин действующих. Итак, положение Канта, что понятие цели имеет положительную цену для естествознания, оправдывается и нынешним состоянием этой науки.

Но, как видим отсюда, вопрос, точно ли существуют цели в мире вещей, точно ли кажущаяся целесообразность есть не следствие фактического устройства мира, а основание и начало его, остается неразрешенным в области естествознания. Кант называет физикотеологическое доказательство бытия Божия древнейшим. И действительно, оно было известно в самой глубокой древности правильно развитому религиозному сознанию. Созерцание в мире явлений божественного величия, божественной мудрости и любви составляет «жизнь и душу» истинной религии, которая вызывает человека не на мрачную борьбу с своим собственным существованием, а на положительную деятельность в мире богоправимом, пред взором благого и любящего Бога. Псалмы Давида переполнены этими отрадными и освежающими душу созерцаниями. Мы приведем здесь из псалма 104 замечательнейшее изображение божественного величия, мудрости и любви, открывающейся в устройстве этого мира и в целесообразном размещении его творений.

«Господи Боже мой, – взывает Давид, – Ты дивно велик, Ты облечен величием и красотою. Ты одеваешься в свет, как в плащ, раскидаешь небо, как шатер. Ты выводишь своды Твоих горниц из вод, делаешь облака своею колесницею и носишься на крыльях ветра. Ты делаешь ветры своими вестниками и пылающие огни своими служителями. Ты укрепил землю на ее сваях, чтобы она не пошатнулась никогда и вовек. Ты покрыл ее бездною вод, как одеждою, и воды стояли над горами. Но от Твоего грозного слова они побежали, от Твоего громового голоса они расступились. И вот поднялись

 

 

–  316  –

 

горы и разостлались долины на месте; которое Ты утвердил для них. А водам указал Ты границу, которой они не переступают: теперь они не смеют опять покрыть землю. Ты велишь источникам течь в глубинах земных и пробиваться между горами, чтобы они напояли всех полевых зверей и чтобы дикие животные утоляли жажду свою. При них же обитают и птицы небесные и поют на древесных ветвях. А самые горы напояешь Ты с высот Своих, и земля насыщается росою, которую творишь Ты.

Ты растишь траву для скота и посев для пользы человека; Ты производишь из земли хлеб. Ты создал так, что вино веселит сердце человека, от масла блистает лицо его и хлеб укрепляет сердце его. Ты создал так, что и деревья, растущие на воле, получают пищу, и кедры Либанона, которые насадил Ты, насыщаются. А на них птицы свивают себе гнезда: так аисты живут на елях. Высокие горы служат убежищем для диких коз, а каменные утесы для зайцев.

Ты создал луну для указания времен, и солнце знает, когда заходить ему. Ты простираешь тьму, чтобы была ночь: тогда-то поднимаются все звери лесные. Львы рыкают, ища добычи и прося у Бога пищи себе. Но как только всходит солнце, они скрываются и ложатся в своих пещерах. Тогда выходит человек на свою работу и пашет ниву до вечера.

Господи, как многочисленны и величественны творения твои! Ты разместил всех их премудро и земля переполнена, Твоими богатствами. Вот море, как велико и широко оно! А в нем теснятся бесчисленные животные, большие и малые. На поверхности ходят корабли, под ними же – морские чудовища, которых Ты создал, чтобы они играли в море. И все эти твари от тебя ожидают, чтобы Ты давал им пищу в свое время. И когда Ты даешь им, они собирают, когда раскрываешь руку Твою, они насыщаются благами. Когда же скрываешь Ты лицо Твое, они приходят в ужас, а когда возьмешь от них Дух Твой, они умирают и обращаются в прах. Но вот опять Ты посылаешь Твой Дух, и они созидаются: и таким образом Ты всегда обновляешь лицо земли.

О, слава Господа будет открываться вовеки! потому что Господь радуется своими творениями».

Вот мир, каким знает его чистое религиозное сердце! А оно, по выражению одного христианского аскета, знает

 

 

–  317  –

 

тем больше, чем больше оно любит. Все в этом мире благо, весь он есть излияние божественной любви: необозримая полнота жизни и ее разнообразие, мудрое устройство вещей, которые дают каждому живому существу приличное ему место и пищу, суть произведения благого и радующегося о своих созданиях Бога. Видно, Кант был слишком приимчив к этим убеждениям чистого религиозного сознания, если он с таким уважением отзывался о физикотеологическом доказательстве бытия Божия и если он считал его неотъемлемым содержанием живого духа, несмотря на его логические недостатки.

Но целесообразное созерцание мира имеет также могущественные опоры в эстетических и нравственных идеях человеческого духа. Когда материалисты приписывают право открывать истину одним вещам, то они отделяют эти идеи к области субъективной, которая будто бы не стоит ни в какой связи с истинно-сущим и ничего не может сказать нам о его первоначальном содержании. «Все эти идеи суть человеческие взгляды, не имеющие ничего общего с истинной натурою вещей», – так возражает философии материализм, разумея под истинной натурою вещей тот обыкновенный, ежедневный ход вещественного мира, который, собственно, и нужно еще изъяснить из этой истинной натуры. Содержание духа, в признаниях, положениях и утверждениях которого, собственно, и состоит истина, он рассматривает как нечто несущественное, существующее не заподлинно, не действительно; и вот единственно для этой теории цели и в самом деле кажутся смешными. Справедливо, что и эта теория хочет признать за человеком право эстетических созерцаний и действования под нравственными идеалами; но может ли она то, чего хочет, это очень сомнительно. Она позволяет человеку видеть в созданиях природы красоту и величие, ощущать в ее порывах присутствие мысли, духа, любви, наслаждаться достоинством и многозначительным смыслом ее движений; она утверждает даже, что таким эстетическим и нравственным истолкователем природы останется человек навсегда, что это для него естественно и необходимо. Тем не менее учит она, что логическая формула мира везде и всегда одинакова, ни глубже, ни мельче, ни изящнее, ни безобразнее, что она совершенно равнодушна к названным идеям духа, что она не

 

 

–  318  –

 

расчитывает на красоту, величие, на смысл и достоинство явлений, а только и единственно на их фактическое существование и что человек видит в слепо рождающихся формах вещей следы духа и мысли только вследствие подложения своих собственных состояний под явления, не имеющие в себе ничего изящного, разумного, достойного. Так развивается эта теория в своих лучших представителях, и мы видим, что она на самом деле не может предоставить человеку то, что хотела бы предоставить. Как теория научная, она должна потребовать от человека жизни и деятельности сообразной с истиной, которую открывает она. Когда вы наслаждаетесь художественным произведением и удивляетесь ему, то возможность этого наслаждения и удивления основывается на убеждении, что это произведение произошло из гениальной намеренной мысли художника. Если бы вам сказали: вы можете наслаждаться и удивляться, но знайте, что это произведение не носит на себе печати гения, что в нем нет мысли, нет идеи, что не мысль, не идея воплотилась в нем, а только общие законы соединения вещей, повинующихся единственно своим физическим качествам, – могло ли бы устоять и удержаться ваше эстетическое чувство и ваше созерцание пред этим учением о вашем самообольщении? Если вам говорят, что ваши эстетические идеи происходят из какой-то прирожденной человеку глупости, которая видит печать гения и воплощение мысли там, где на самом деле ничего нет подобного, можете ли вы приписать им какое-нибудь достоинство? Положим, что и после этого познания они останутся в вашей голове, потому что эстетическое созерцание для человека естественно и необходимо. Но, по всей вероятности, уверившись, что они не имеют предметного значения, вы будете смотреть на них так, как смотрите на субъективный звон в ваших ушах или на субъективный свет в ваших глазах, то есть не будете приписывать им никакого достоинства и не будете находить в них никакого удовлетворения. Мало сказать, что человек может наслаждаться эстетическими созерцаниями и находить смысл в явлениях природы: нужно еще изъяснить, как он может или на чем основана эта возможность, особенно же нужно изъяснить, как он может находить смысл там, где, по его же собственному убеждению, нет никакого смысла. Теория, для которой цели кажутся смешными, изъясняет эту возможность не из истины существующего мира, а из самообольщения,

 

 

–  319  –

 

почему-то свойственного человеку; другими словами, с своей научной точки зрения признает невозможным то, что, однако же, существует фактически. С верою в слепой, равнодушный ко всякому достоинству механизм явлений – если бы только эта вера в самом деле овладела духом человека и не была непосредственно отрицаема нравственными инстинктами его – эстетические идеи должны бы исчезнуть из сознания, как исчезают призраки при взгляде на самые вещи. Человек, занимающийся эстетической оценкой художественной картины или поэмы, также наслаждающийся созерцанием высоких явлений природы, был бы первее всего смешон для самого себя, если бы, зная, в чем, собственно, дело, он хотел, однако же, видеть мысль и достоинство в том, что, по его научному убеждению, не имеет ни мысли, ни достоинства. Точно, мы знаем, например, что наука не в состоянии освободить человеческий глаз от миражей, которые он видит, и после того, как человек убеждается, что это миражи, а не действительность; но зато она легко достигает того, что человек перестает верить в эти естественные миражи, перестает удовлетворяться и интересоваться ими. Эту же судьбу должны бы испытать и эстетические идеи пред научным убеждением, что слепой, неосмысленный механизм физических причин есть единственный деятель во всех явлениях природы и человечества.

Почти те же самые замечания приходится повторять нам и при вопросе о нравственных идеалах, под которыми развивается живое и действующее человечество. Что присутствие их в человеческом духе потеряло бы всякое значение, если бы мир представлял систему вещей, не оправдывающих своего существования высшею мыслию и целию, это обстоятельство почти всегда противопоставляли философы материалистическим теориям. Мы предоставляем себе в другом месте рассмотреть те изъяснения, которые видят в этих идеалах простые психические явления, вырастающие из предшествующих причин с такою же физическою, не имеющею смысла и достоинства необходимостью, с какою на дубе вырастают желуди, на сосне шишки, на голове волосы или с какою в лошадях образуется так называемый норов. Мы согласны, что эти идеалы точно суть, во-первых, психические явления или формации. Так, художественная картина есть, во-первых, холст на котором сошлись в определенных механических сочетаниях различные

 

 

–  320  –

 

краски, различные линии и который превратился в художественную картину не волшебством гения, а мелочными, техническими приемами мастера: эстетический образ произошел далеко не эстетически, а по общим законам механизма. Этот пример отчасти изъясняет нам, каким образом нравственные идеалы, происходя из предшествующих условий в качестве психических явлений или формаций, тем не менее оправдывают свое существование не тем, что были фактические условия для их происхождения, а своим достоинством и смыслом; или, как говорят, они существуют в душе не просто потому, что есть для их образования элементы, но и потому, что они должны существовать. По крайней мере, живое человечество видит в нравственных идеалах требования, которые осуществлять обязывается или понуждается воля единственно их особенным достоинством. Так смотрел на них и Кант, для которого человек, мыслимый в своем идеальном нравственном совершенстве, есть конечная цель всего творения, – есть цель, которой в телеологическом отношении подчиняется вся природа. Два факта привели Канта к этому глубоко истинному взгляду на значение нравственных идеалов человечества. Во-первых, когда мы видим нравственно-добрый поступок, например, явление бескорыстной справедливости и бескорыстной любви, мы уже не спрашиваем, для чего это явление, мы оправдываем его существование просто его достоинством. Конечно, человек может до того испортиться, что, не понимая внутренней цены и этого явления, станет спрашивать, как Иуда, для чего эта трата благовонного и драгоценного мира, для чего эта бескорыстная любовь (см. Ин. 12, 4); но тем не менее в общем и целом люди на всех углах земли смотрят на нравственно-добрые поступки как на доблесть, как на достоинство, которое поэтому само в себе имеет оправдание своего существования. На этом, впрочем частном, факте утверждается идеализм общечеловеческого сознания, для которого предшествующие условия суть только служители мысли и разума, предопределяющего события сообразно с их целью и достоинством, и для которого естественный ход вещей еще не понятен из самого себя, но изъясняется достаточно только из благодати духа. Кто исполняет нравственные требования как заповеди Бога, тот во всех событиях мира, приносящих ему радости и страдания, видит явление воли Божией, все устрояющей разумно и целесообразно, а оттого-то

 

 

–  321  –

 

нравственные идеалы всегда предносят человеку нераздельно мысль о высшем совершенстве и высшем счастии. Может ли наука оправдать это общечеловеческое воззрение, это другой вопрос. Но мы видим, что с этой точки зрения нравственные идеалы и признание целей как последних оснований мира вещей должны стоять и падать вместе. Как для глаза мир есть система всего видимого, для рук – система всего осязаемого, так для нравственной личности он есть система всего целесообразного. Второй факт, которым руководствовался Кант при определении значения нравственных идеалов, представляет всеобщая зависимость нравственной жизни человечества от религиозного миросозерцания. Понятия добра и зла, совершенного и недостойного человечество определяет из учения о начале, происхождении и цели мира и человеческого рода и этим высказывает убеждение, что содержание его нравственной жизни оправдывается или, по крайней мере, должно оправдываться идеальным смыслом целого мира и что доброе в поступках человека есть добро по силе своего единства с идеей блага, которая лежит в основании божественного миротворения и мироправления. Таким образом, этот второй факт есть только развитие и окончательное осмысление первого: поэтому и здесь нравственные идеалы и цели в мире вещей стоят и падают вместе. Если мир слагается из вещей, которые оправдывают свое существование не идеей, не целию, а единственно своими предшествующими фактическими условиями, то и в духе нравственные идеалы перестают быть тем, что они есть, и превращаются в ничего не значащие психические формации, которые существуют только как настоящие результаты своих предшествующих условий, а не как требования того, что не просто есть или будет, но что и должно быть по силе своего достоинства. Теория, для которой цели сделались смешны, может рассматривать наше я не как начало и источник особенной жизнедеятельности, а как результат своих условий и наши нравственные поступки не как нечто достойное или недостойное, доброе или злое, а как частные примеры, в которых природа в тысячный или миллионный раз повторяет одну и ту же рутину своих слепых, механических изменений. Как однако же, это я, которое выныряет, как несамостоятельная волна, из моря вещей, есть наше, как эти поступки, которые суть только несамостоятельные изменения этой волны, суть наши, каким образом, в

 

 

–  322  –

 

особенности, мы приступаем к тому, чтобы делать им нравственную оценку как добрым или дурным, вообще чтобы вменять их себе, эти вопросы представляются ничего не значащими только для мыслителей, не умеющих поставлять их ясно и определительно; но для мыслителя, каков был Кант, они сразу обличали все ничтожество учения о безусловных вещах и их безусловном, чисто механическом течении, которое будто бы не имеет никакого смысла, никакой цели. Положим, что на эти вопросы не может дать удовлетворительного ответа наука; положим, что только религия может отвечать на них. Но все же человек – чтобы повторить здесь прежнее выражение – был бы первее всего смешон для самого себя, если бы он, с одной стороны, был искренно убежден, что с него выйдет только то, что сделают с него предшествующие фактические условия, с другой, однако же, давал бы цену своим идеалам и вменял бы себе, как свое дело, поступки, которые, по его же убеждению, суть не его дело, а простые последствия общего механизма природы.

Итак, если теория, отвергающая в системе вещей смысл, разум, целесообразность, соглашается, однако же, что человек, и признавая безусловное самодержавие механизма над всем существующим, тем не менее будет развиваться под идеями эстетическими и нравственными и что это для него естественно и необходимо, то мы не видим, каким образом возможно в нем то, что по свидетельству опыта и в самом деле для него естественно и необходимо, или мы видим, что эта теория делает уступки опыту, которого изъяснить она не может. Во всяком идеале нужно различать три момента: 1) определенное содержание; 2) достоинство, которое приписывает человек этому содержанию, и 3) веру человека в его истину или убеждение, что этот идеал не есть самообольщение, а сообразен с общим порядком всего существующего. Последние два момента, во всяком разе, зависят от характера наших научных познаний, и поэтому они должны исчезнуть из сознания, как только человек убеждается научными средствами, что никакая мысль, никакая цель не определяет хода вещей и событий. Вообще теория, которая защищает это учение, позволяет всем вещам на свете развиваться сообразно с истиной, одному человеку отказывает она в этом праве и в этом наслаждении. Она говорит ему: развитие, которое для тебя естественно и необходимо, все же не

 

 

–  323  –

 

выражает в себе предметной истины; оно происходит оттого, что ты не можешь перевести в жизнь и в правила жизни твоих научных убеждений. В то время как ты мечтаешь об идеалах, о совершенстве, о достоинстве, о смысле и цели твоего существования, научная истина говорит тебе, что ты есть, был и будешь тем, что делают, делали и сделают из тебя условия и обстоятельства, управляемые физическими, неосмысленными законами, а не тем, что ты предносишь себе в этих идеалах как требование, как долг, как содержание, способное доставить твоему существованию смысл и достоинство.

Мы хорошо знаем силу доводов, которыми хотели бы мы оправдать признание целей и физикотеологическое доказательство бытия Божия. Как непрямые, как основанные на одном признании нужд и потребностей духа, они вовсе не устраняют возражений, которые защитники безусловного механизма противопоставляют рассматриваемому здесь доказательству. Также мы хорошо знаем, что соображения, приведенные нами, нередко отчисляются ныне к области отжившего свое время романтизма. Что человек развивается под идеями, это положение, по-видимому так понятное, еще недавно у нас называли мифологией. Но мы и не имели намерения опровергать мыслителей, для которых идеализм есть мифология. Мы только хотели изъяснить, почему Кант пришел к убеждению, что вера ума в присутствие целей и смысла в мироздании не может быть потрясена никакими сомнениями. Мы уже выше привели это превосходное место. «Разум, – говорит Кант, – неудержимо поднимающийся вверх по лестнице оснований, правда эмпирических, но так сильных и все более и более нарастающих, не позволит осадить себя никакими сомнениями движущегося в тонкостях, отвлеченного умозрения; словно из сна, он вырывается из каждой скептической нерешительности при первом взгляде на чудеса природы и на величие мироздания и возвышается от величия к величию до существа высочайшего, от условного к условию, до верховного и безусловного Виновника мира».

Прежде чем оставим физикотеологическое доказательство бытия Божия, мы должны коснуться здесь вопроса о происхождении так называемой естественной религии. Мыслители, которые не признали за этим доказательством никакого значения, поставили себя в величайшее затруднение при разрешении этого

 

 

–  324  –

 

вопроса. Откуда происходит естественная религия, откуда происходит религиозное чувство, которое воплощалось в различных исторически известных религиозных миросозерцаниях? На это нередко отвечают или древним софистическим положением, что «страх родил богов», или указанием на самолюбие человека, который ищет у богов только пользы и счастия, или на чувство зависимости, олицетворяющее и одухотворяющее тем мертвые условия, обстоятельства или части мира, силу и влияние которых испытывает человек во всех положениях своей жизни. Глубокое учение Гегеля, что явление религии происходит как разумное и необходимое требование безусловной идеи, что это явление сообразно с идеальным смыслом вещей, что поэтому отвергать его или признавать его призрачным и ненормальным было бы так же нелепо, как отвергать, признавать призрачными и ненормальными величественные формы и стройные движения звездного неба, – все это учение о существенном значении религии в мире и человечестве многими брошено ныне как диалектика, будто бы не оправдываемая ежедневными опытами. Но так ли? Точно ли происхождение религии имеет основания свои только в чувстве страха, в чувстве зависимости и вообще в эгоистических стремлениях человека? Если бы это было и так, то из всех этих условий равно изъясняется – как и действительно изъясняли – и происхождение тех форм общежития, которые так сообразны с высшим назначением человека и так необходимы для его правильного и всестороннего развития: поэтому мы все еще не имели бы права смотреть на религию как на что-то ненормальное и не соответствующее назначению человеческого духа. Пора бы бросить эту мечту, будто зачатки всего высокого и прекрасного должны быть и сами высоки и прекрасны; семя, из которого развивается величественный ствол с изящными цветами и вкусными плодами, само вовсе не имеет этих качеств и не доставляет наслаждения ни нашему глазу, ни нашему вкусу. Чем началась в человеческом роде художественная деятельность, которая выражает мысли и идеи гения в сочетаниях звуков музыки и красок картины? Может быть тем, что дикарь случайно подул в отверстие, с которым попался ему ствол засохшего растения: ствол издал звук, и таким образом произошла пастушеская дудочка. Так же, может быть, случайно он выпачкался об угли своего очага, и это навело его на мысль делать изображения. Та и другая случайность

 

 

–  325  –

 

могли сопровождаться на первый раз неприятными чувствами, которые произошли в дикаре от резких звуков и от неожиданной перемены цвета рук или выпачканной одежды. Но что отсюда можно заключить о достоинстве художественной деятельности? Только то, что гениальной кисти предшествовало пачканье углем, а гениальной музыке предшествовал отвратительный писк сухого корня. Подобным образом, если рождение религиозного чувства, как рождение человека, сопровождалось болезнями страха, что из этого? Мыслители, о которых говорим мы, забывают самое простое правило прикладной логики, именно что внутреннее достоинство явления никак не может быть определено историей его происхождения во времени. Или вы надеетесь схватить гениальную мысль, выраженную художником в картине, если только вы хорошо осмотрите его мастерскую, качество его красок, устройство его кисти и будете наблюдать от начала до конца его техническую деятельность?

Действительно, археологические исследования об именах древнейших божеств и об их культе показывают, что чувство страха играло важную роль при определении человеческих понятий о Боге. Итак, если бы человеческая душа была струна, которая способна издавать только один этот тон, называемый страхом, если бы человек был существо, только приходящее в состояние страха, и ничто более, то мысль, что страх родил богов, получила бы исторические основания. Только и при этих предположениях мы все-таки не понимали бы, каким образом чувству страха принадлежит способность рождения, каким образом человек не просто приходит в состояние страха, но и образует на основании этого состояния веру в Бога или, другими словами, кроме страха мы должны признать в диком человеке способность истолковывать себе это состояние так своеобразно, что оно по силе этого своеобразного истолкования рождает в нем мысль о Боге. Чувство страха испытывают и животные, но здесь еще до настоящего времени страх не родил ни одного бога. Человек рождает веру в Бога, поколику он есть мыслящий, истолковывающий внешние явления и свои внутренние состояния. Смотря по тому, какие эмпирические явления или состояния вызывают его на мышление, на истолкование, он образует и соответствующие представления о Боге. Но там, где постоянный страх не дает человеку осмыслить свое положение, там, где постоянный страх закрывает для него

 

 

–  326  –

 

свободнейший взгляд на вещи и одолевает его другие душевные деятельности, – там дикарь рождает и представления о высшем существе, как раз соответствующие этому дурному состоянию и ничего более не выражающие. Страх есть зло, следовательно, и причина его должна быть злая; вот источник, из которого происходит между некоторыми дикарями поклонение черным духам и злым демонам, а также происходит шаманство, которое, собственно, учит не молиться, а отмаливаться. Обе эти формы религии существуют между дикарями, живущими в мрачных лесах и среди постоянных опасностей. Итак, теперь можно сказать, что страх родил почитание злых демонов; и это будет справедливо. Чтобы оценить это безотрадное явление по отношению к целой истории человечества, мы должны, во-первых, согласиться, что божественное провидение, насаждая в человеческом духе стремление к бесконечному, не сделало в пользу этого стремления счастливых исключений, благодаря которым оно развивалось бы всегда безболезненно, всегда правильно, всегда сообразно с своим действительным содержанием: болезни религиозного сознания суть такой же факт, как и все другие болезни тела и духа, и притом факт не так редкий, как мы воображаем себе, смотря на человека в ученом кабинете, а не на улице. Во-вторых, мы должны припомнить, что нередко и среди самой цветущей цивилизации человек, убитый и задавленный различными несчастиями, подобным же образом рассматривает формы жизни семейной и общественной и все явления наук и искусств, которые имеют бесспорное достоинство для целей духа, – рассматривает как порождения или произведения какого-то злого демона, завидующего счастию человека. Итак, мы наконец можем сказать, что страх, взятый сам по себе и в своем непосредственном качестве как чувство неприятное и состояние дурное, рождает не религию, а болезнь религии и вносит порчу и уродство в религиозное сознание.

Но если говорят о самой религии, что ее боги родились из страха, то против этого можно разве заметить, что люди нигде не бежали от богов своих, как они бегут от того, что вызывает страх. Напротив, именно при виде обстоятельств, которые рождают страх, при виде угрожающих несчастий они с особенною преданностию и доверием обращались к богам своим. Поэтому было бы сообразнее с истиной сказать: не страх родил богов, а стремление избавиться от страха. И действительно,

 

 

–  327  –

 

в самых разнообразных религиях господствует представление о Боге как защитнике и хранителе человека. С этой верой дикарь находит спокойствие среди постоянных опасностей, которые окружают его, с этой верой он пускается в море на гнилой доске, проникает в мрачную глубину лесов, вступает в неравный бой с тигром и после испытанных опасностей всякого рода беззаботно засыпает под скалою, которая готова обрушиться на него. Но таким образом мы только приходим к тому взгляду, который изъясняет происхождение религиозного чувства из самолюбия или из стремления человека к счастию. Это учение о стремлении к счастию как источнике религии и в самом деле достаточно изъясняло бы нам происхождение так называемого фетишизма. Дикарь идет на охоту и старается задобрить своего фетиша; он ставит перед ним черепок с сметаной или же вымазывает ему сметаной губы. Но как только он возвращается с охоты без всякой добычи, он наносит своему фетишу побои так точно, как он поступает с лошадью, когда она отказывает ему в услугах. Здесь, как видим, дикарь повинуется своим стремлениям к счастию или пользе и ничему более: здесь уже, во вред подлинной религиозности, вовсе недостает того страха, из которого некоторые так хотели бы изъяснять происхождение религий. Но вообще явления, которые мы рассмотрели доселе, стоят вне истории человечества, и это указывает на их ничтожное значение, которое так же ничего не говорит против религиозного чувства, как существование кретинов и идиотов нисколько не изменяет наших понятий о человеке и его естественном совершенстве.

Таким же образом можно убедиться, что чувство зависимости, взятое в своем подлинном качестве, родило бы в человеке разве только представление судьбы неведомой, т. е. такой, которой нельзя приписать сверх этого никакого другого предиката. Точно, и это представление существует в древних религиях, но оно имеет значение темного места, которое еще не освещено религиозною мыслию, и оттого все богатство религиозных созерцаний древности лежит вне этого представления, как бы на переднем плане. Над этим миром, над людьми, над благими и правосудными богами, которые внушают страх и любовь, есть еще судьба, неведомая и оттого не вызывающая ни страха, ни любви, а только требующая от человека отречения, тупого, ничего не значащего, не оправдываемого никаким смыслом.

 

 

–  328  –

 

Словом, мы признаем, что все названные эмпирические мотивы участвовали в рождении религиозного сознания человечества: только, мы обозначаем границу, далее которой не простирается их рождательная сила. Положительное содержание языческих религий, которые все же предносили человеку идеалы блага и совершенства, всеобщее признание богов святыми и правосудными, созерцание благих божеств в частях природы лучших, величественнейших и совершеннейших, удовлетворение, которое получал древний грек от представления, что под тению каждого дерева живет дриада, в каждом ручье купается нимфа, волнами моря владеет Посейдон или что солнце есть не мертвая масса, а Гелиос, торжественно едущий на золотой колеснице, наконец, что любовь, согревающая жизнь человека, есть дар Афродиты, мудрость, доставляющая ему гражданское достоинство, – дар Афины, поэтическое творчество – дар Аполлона, – можно ли это усилие человека – видеть на месте мертвого и необходимого течения вещей живое и свободное царство духов – изъяснять единственно из указанных эмпирических оснований? Точно, философия восемнадцатого столетия не затруднялась рассказывать, каким образом человек, не имея первоначально в своем духе никакого человеческого содержания, сочинил – по расчету, по указанию самолюбия или по естественному стремлению к счастию – во-первых, язык, далее – семейство, жизнь общественную, наконец, религию и что все эти формы духовной жизни относятся к нему так же, как, например, искусство книгопечатания, изобретенное человеком единственно для пользы и удобства. Но если в наше время выдают как великую истину, что стремление человека к наслаждению есть источник всех форм его духовной жизни, – источник нравственных пожертвований и религиозных чаяний столько же, как и чувственной неги или гнусного разврата, то нам эта мысль представляется по меньшей мере как воздух, который вдыхаешь и выдыхаешь, не занимаясь этим нарочито. Как естествоиспытатель не изъясняет всех видов падения и всех перемещений тела единственно из однокачественного тяготения, как, напротив, все эти явления будут понятны из качества тяготения только под условием определенной системы и связи вещей, так, вероятно, и стремление к наслаждению не само по себе превращается там в справедливость, там в чувство религиозное, но понуждается рождать эти явления только потому, что оно

 

 

–  329  –

 

существует в очень сложной системе человеческой жизни, как одна часть того содержания, которое в целости своей называется духом. Когда тело поднимается от своего земного центра вверх, то справедливо, что оно в этом случае не изменяет закону тяготения; однако столько же справедливо, что в этом случае закон тяготения не понуждает его, а только не препятствует ему стремиться вверх: то, что собственно понуждает его к этому стремлению, есть определенная система тел, которая не иначе может удерживать равновесие, как заставляя рассматриваемое тело принять движение в направлении от земного центра. Теперь, чтобы с учением о тяготении человека к наслаждению как об источнике нравственных пожертвований и религиозных верований соединить какой-либо смысл, в котором оно крайне нуждается, мы должны, по примеру естествоиспытателей, рассматривать и это душевное тяготение в определенной системе душевной жизни. Тело не есть только тяготеющее, оно эластично, непроницаемо, оно есть пространственная величина; наконец, оно немыслимо вне системы тел: и вот – различные начала, по силе которых однокачественное тяготение рождает самые многосложные явления. Душа не есть только существо, стремящееся к наслаждению; она есть еще существо видящее, слышащее, воспоминающее, фантазирующее, способное задавать себе вопросы о начале и цели вещей; наконец, она немыслима вне определенных отношений к другим душам: и вот – различные начала, по силе которых монотонное стремление к наслаждению может превратиться в нравственную доблесть, самоотвержение, религиозное чаяние и т. д. Так, например, совершенно справедливо, что и в Боге человек видит свою опору, свое благо, источник своих наслаждений. Но кто поэтому утверждает, что эгоизм или стремление к наслаждению есть начало естественной религии в человечестве, тот, по нашему мнению, не знает, что, собственно, нужно изъяснять здесь. Если говорят, что монета превращается во все предметы, необходимые для нас, то это совершенно понятно, потому что при этом предполагается разум, занимающийся этим превращением и оценивающий предметы по их достоинству для целей жизни. Таким же образом, когда говорят, что стремление к удовольствию превращается там в справедливость, там в религиозное чувство и т. д., то эти выражения получат смысл, когда предположим разумный дух, который

 

 

–  330  –

 

способен оценивать вещи по их достоинству, также оценивать свои собственные состояния, наконец, способен предлагать себе вопросы о мире, его начале и его цели. Всякое определенное стремление или влечение образуется в человеческом духе из соединения (из ассоциации) чувства удовольствия с представлением, а это последнее условлено системой мира; оно есть предметный деятель в нашей жизни; оно не вытекает из эгоизма, как его форма или видоизменение; в нем дано для нас различное содержание, которое, смотря по своему достоинству, определяет нашу волю там к деятельности эгоистической, там к нравственным пожертвованиям, там к стремлениям в области невидимого и бесконечного и т. д. Не говорим о внутренних, первоначальных предрасположениях человека к доброму и совершенному, которые может признать здравая психология на основании некоторых многозначительных опытов. Но вообще, как способность видеть, слышать и мыслить, а равно и самые акты видения, слышания и мышления не изобретаются, не сочиняются нашим эгоизмом, так, вероятно, не эгоизм изобретает нравственную доблесть и религиозные порывы.

Теорию, которая изъясняет происхождение религиозности в человеке из названных выше мотивов страха, чувства зависимости и стремления к счастию, мы признаем одностороннею, потому что она рассуждает почти таким образом: человек есть животное, в его душе нет ничего, что есть в его истории, он не носит в себе семян и зачатков тех нравственных и религиозных явлений, которые обозначают его историческое развитие; только страх, только чувство зависимости, только эгоистическое стремление, ложно истолкованные невежеством дикаря, рождают в нем веру в бесконечного, невидимого Бога. Мы думаем, что теоретические соображения, которые привели мы выше, как и факты истории позволяют совершенно обратное предположение о происхождении религиозности в человеке. Человек есть человек: в его душе есть зачатки и предрасположения к вере в невидимое и вечное. Эгоизм вовсе не виноват в том, что глаз дикаря вследствие особенного физиологического устройства не направлен вниз, как глаз животного, а может устремляться в бесконечную даль и таким образом рождать в душе чувство бесконечного, – может свободно обозревать звездное небо и возбуждать таким образом чувства удивления и благоговения пред

 

 

–  331  –

 

величием мироздания. Эти же созерцания, которых возможность условливается уже физиологическим составом человека, вызывают в нем чаяние жизни лучшей, высшей, тихой, безмятежной, пример которой он думает видеть в тихом течении светил небесных. Также не эгоизм причиною того, что дикарь, входя в дремучий лес, испытывает в своем организме особенную дрожь, которою сопровождается в нем чувство невидимого. Это состояние так мало имеет общего с чувством страха пред ожиданием опасности, что дикарь хочет испытывать его и ходить в священные рощи для возбуждения и освежения своих религиозных чувствований. Вероятно, также не из эгоизма должны мы изъяснять, если слух дикаря не только привыкает различать крик опасного животного, но и соединяет с разнообразными тонами, поражающими его со всех сторон, определенное значение, находит в тонах слова или откровения внутренней жизни, закрытой для взора: в шелесте листьев слышит он таинственный говор невидимых существ, в журчанье ручья различает он смех богини, в раскатах грома узнает он голос бога, разгневанного на его неправды...

Среди нашей цивилизации мы привыкаем к высоким явлениям до того, что они делаются для нас обыкновенными. В дикаре очень скоро и легко пробуждаются ощущения величия, чувства удивления и благоговения, которые уносят его за пределы видимого к невидимому и вечному. Он боится приступить к своему соотечественнику, который вышел победителем из борьбы с враждебным племенем; он благоговеет пред ним, как пред носителем высшей, неземной силы. Для него и по настоящее время поэт есть святой, мудрое слово есть откровение высшее. Для него мирный незнакомец, ищущий приюта среди его кровожадной семьи, есть посланник божий, есть личность священная и неприкосновенная. Во всех этих фактах мы видим, как могущественно движет волею человека чувство достоинства и совершенства, – чувство, которого мы напрасно доискивались бы в душах животных.

Точно, для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во-первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во-вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога как защитника правды и карателя неправды. «Метателя грома и молний» дикарь боится не

 

 

–  332  –

 

так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага. В последних случаях им овладевает эгоистический страх просто за свое фактическое существование; в первом – рождающийся из упреков совести страх за недостойное, не достигающее своего назначения существование. Здесь действует нравственное чувство, которое говорит человеку, что он не таков; каковым он должен быть по воле Бога.

Это же нравственное чувство дает высшее достоинство и тем стремлениям к счастию, которые в своем непосредственном качестве были бы явлением чистого эгоизма. Человек не хочет, чтобы его счастие и несчастие, радости и страдания были случайным делом мертвых вещей: какое право имеют они награждать и наказывать его? Такого счастия нельзя заслужить, нельзя сделаться достойным; такого несчастия нельзя оправдать из недостоинства человека, из его несоответствия высшему идеалу жизни. Человек хочет быть не просто счастливым – для него небезразлично, как и откуда происходит его счастие, есть ли оно следствие общего бессмыслия вещей или же состояние, которое сообразно с его достоинством. Таким же образом он приходит к вере, что его страдания суть или следствия его нравственного несовершенства, или же, если они неизъяснимы из этого начала, они осмысляются и оправдываются высшею разумною волею, которая признала их необходимыми. Когда негр на берегах Миссисипи испускает последний вздох в когтях тигра и поднимает погасающий взор к небу, то этим движением он выражает безусловную преданность в высшую правящую волю: он не может страдать тупо, как животное, не может остановиться на болезненных ощущениях как таких; он ищет примирения и успокоения в истолковании и в осмыслении своей несчастной судьбы, в темном чувстве высшего, неведомого ему порядка.

Наконец, если представим, что и дикарь задает себе вопросы, откуда пришел он и куда пойдет, – вопросы о начале и конце своей жизни, что, вероятно, и он видит, как эти вещи изменчивы, как жизнь в них и среди их недостаточна, незаконченна, несовершенна, и соответственно с этим образует предположение о творении мира, о происхождении вещей и о положении человека в их системе, то мы таким образом будем иметь довольно полный ряд оснований, которые рождают религиозное чувство к в которых так ярко высказываются зачатки

 

 

–  333  –

 

целесообразного миросозерцания. Стремление человека к счастию, и, по преимуществу, к счастию как к выражению достоинства и совершенства, стремление к нравственному примирению и совершенству, наконец, вопросы о начале и цели существования, – вот носители, хранители и воспитатели религиозного чувства в человеке, если бы только можно было представлять его отрешенно от всякого предания и от исторического воспитания.

Повторим еще раз наши теоретические соображения, которые получат другой оттенок при виде указанных нами фактов.

Что человек находит удовольствие в религиозном миросозерцании, что он находит удовольствие в деятельности, сообразной с истинной оценкой вещей, следовательно, и в пожертвовании своим личным интересом и личным счастием за начала, за убеждения, это совершенно справедливо. Но в этих случаях, как легко видеть, стремление к удовольствию стало уже чем-то другим, чем-то отличным от стремления к личному интересу и личному счастию или вообще стало чем-то отличным от эгоизма: разве можно сделать понятным, что и самоотвержение есть эгоизм и бескорыстная, жертвующая любовь есть эгоизм? Тогда пришлось бы нам сказать, как сказал Бэль о Боге пантеистов, что эгоизм, переодевшись турком и австрийцем, ведет войну с самим собою. Когда выводят все нравственное и достойное в человеке из эгоизма, то при этом под видом опытной методы скрывается такое же априорное построение вопросов практической философии, какое Гегель открыто и сознательно применил в своей логике для вывода всех форм и начал человеческого знания с его беспредельным содержанием. Наука не согласилась с Гегелем, чтобы из чистого бессодержательного мышления или из простого стремления мыслить могли возникнуть все понятия, все категории, все формы и начала знания с его разнообразным содержанием; но так же она не может согласиться, чтобы из простого стремления наслаждаться могли возникнуть все формы и все начала нравственно-духовной жизни человечества. Как там стремление мыслить, так здесь стремление наслаждаться должны подчиниться отношениям и условиям совершенно для них посторонним, чтобы в первом случае произошли познания, а во втором – нравственная доблесть и религиозность. Как человек не удовлетворяется простым логическим потоком своих мыслей, но хочет еще, чтобы они

 

 

–  334  –

 

были сообразны с истинным ходом вещей, в противном же случае он признает их заблуждением, так он не останавливается на фактически достигаемом удовольствии, но хочет еще, чтобы оно было сообразно с истинной оценкой вещей; в противном случае он считает свое удовольствие преступным и испытывает за него внутреннее беспокойство или упреки совести. Это стремление человека к достойному, сообразному с истинной оценкой вещей или деятельность его под идеями и идеалами будет понятна для нас только тогда, когда мы при изъяснении человеческих поступков будем принимать в расчет не эгоизм, а фактически существующее устройство человеческого духа, который, с одной стороны, представляет уже для непосредственного наблюдения очень сложную систему деятельностей и состояний далеко не равного достоинства для целей сознательной жизни и который, с другой стороны, стоит в необходимых, не зависящих от его эгоистического стремления к наслаждению связях с миром вещей и с миром человеческим. Как при этих условиях, которые никогда не могут быть исчерпаны схоластической методой, построивающей все виды человеческой деятельности из одного начала, человек, начинающий свое существование в области животного эгоизма, воспитывается мало-помалу до нравственности и религиозности, мы не будем изъяснять здесь. Но для примера мы приведем в сокращенном виде изъяснение этого предмета, которое попалось нам в одной старинной психологии и которое, по нашему мнению, заслуживает внимания и в настоящее время.

«Каждое существо, – говорит эта психология, – стремится по своей натуре поддерживать бытие свое. А так как разум ничего не может предписывать противного натуре, то и он повелевает, чтобы каждый стремился к тому, что для него полезно. Добродетель есть польза или есть сила человека достигать того, что ему полезно». Вот положения, которые на первый раз отзываются грубым защищением эгоизма и его безусловного владычества над человеческою жизнию. Однако психология продолжает: «Но действовать сообразно с разумом – значит делать только то, что вытекает из необходимого устройства нашей природы, если взять ее саму по себе. И так как страсти происходят из зависимости этой природы от случайных внешних влияний или так как они основываются на неясных и смешанных понятиях, несообразных с разумом, то действовать сообразно с

 

 

–  335  –

 

разумом – значит освобождать себя от страстей и стремиться все к большему совершенству, свойственному нашей собственной природе». Здесь, как видим, эгоизм отрицает себя и переходит в аскетизм, стремление к собственной пользе уступает место стремлению к нравственному совершенству, нравственной свободе и к торжеству над страстями.

Далее: «Так как из предыдущего видно, что совершенствование человека зависит от совершенств его разума, то действительное благо человека состоит в истинном знании: все, что содействует истинному знанию, есть добро; что препятствует ему – каковы в особенности страсти – есть зло. Искать собственной пользы, торжествовать над страстями, стремиться к нравственной свободе, достигать совершенства, достойного нашей природы, познавать истину, – вот лестница, по которой поднимается человек до своего назначения.

Наконец, так как истинное знание изъясняет все вещи и их порядок из их вечного начала или из их безусловной причины, то познание Бога в себе и в Его откровениях в этом мире есть для человека высшее благо и высшее совершенство. На этой ступени он достигает того светлого настроения духа, которого не могут возмутить никакие несчастия, потому что только удовлетворяя этой страсти или потребности богопознания, он может окончательно искоренить в своем духе все низкое и недостойное, все рождающее тревоги и несчастия. Человек, который находит опору себе в Боге, получает силу, добродетель и совершенство, сообразные с достоинством своей природы и не сокрушимые никакими случайностями жизни».

Как видим, эта психология определяет постепенное возвышение человеческого духа от эгоистических стремлений до нравственной, вызывающей на самоотвержение деятельности и до религиозного миросозерцания, основываясь на наблюдении фактического устройства человеческого духа и на исследовании о том, какое удовлетворение, какое наслаждение сообразно с этим устройством или какое наслаждение достойно человека. На этот пункт собственно мы и указываем в ней: потому что и в предыдущих исследованиях мы старались оправдать положение, что человек препобеждает эгоизм, по мере того как он стремится к наслаждению не просто за его физическое качество, но еще требует, чтобы оно при этом качестве соответствовало его идеалам, его представлениями

 

 

–  336  –

 

о достойнейшем образе жизни, насколько эти представления сложились в нем из познания его собственной природы и ее положения в системе вещей. Но все эти идеалы, все эти представления о достойнейшем образе жизни связаны, как мы показали в предыдущей статье, с целесообразным рассмотрением этого мира. Итак, целесообразный взгляд на мир есть ближайшее предположение, из которого, по нашему мнению, изъясняется происхождение так называемых естественных религий, не имеющих, как мы видели, своего положительного источника в чувстве страха, в чувстве зависимости и в эгоистическом стремлении человека к счастию. Если, по учению Канта, представление целесообразности в устройстве мира служит вспомогательным или руководящим понятием в науке, то и предыдущие исследования показывают, что ту же самую роль играет это понятие и в области религии.

Мы не будем долго останавливаться на нравственном доказательстве бытия Божия, потому что в общем и целом оно тесно связано с доказательством физикотеологическим. Как все вещи суть необходимые и бессознательные органы божественных целей, так человек есть орган божественной цели, свободный и сознательный. Первая мысль лежит в основании доказательства физикотеологического, последняя – в основании доказательства нравственного.

В самой простой форме это доказательство требует бытия Божия для возможности нравственного поступка вообще. Нравственный поступок происходит тогда, когда мы определяем себя к деятельности по сознанию долга. Пока наши поступки суть простые следствия предшествующих им условий и причин, они так же не подлежат нравственной оценке, как падение камня, движение планет вокруг Солнца, возрастание организма и т. д. В этом случае мы могли бы только сказать: с нами будет то, что будет, мы будем всегда делать то, что сделают причины и условия, которые определяют с необходимостью изменения наших чувств, мыслей, намерений. Между тем сознание долга или сознание того, что мы должны делать, прямо исключает этот необходимый механизм причин и условий. В нравственном отношении мы не говорим о том, что будет, что сделается по силе слепых условий, – мы убеждены, что мы можем определять действительность идеей, можем делать то, что должно делать. Это нравственное сознание свободы и долга будет

 

 

–  337  –

 

ничтожным призраком, если не допустить божественного мироправления, если не признать, что и бессознательные движения мира вещей имеют нравственное значение, имеют смысл и достоинство для целей духа. Стремление человека к самоусовершенствованию заключало бы в себе внутреннее противоречие, если бы оно не сопровождалось верою, что внешние обстоятельства, изменяющие его характер, наклонности, страсти, мысли и намерения, зависят от воли святого Бога или что мир определен к бытию и сохраняется в нем высочайшим разумом по тем безусловным идеям, которые составляют существо человеческого духа как нравственной личности. Сообразно с этой нравственной верой в бытие Божие человек рассматривает свое настоящее положение среди мира явлений, которые служат для него источником страданий и радостей, то искушают его добрую волю, то неожиданным благотворным влиянием возбуждают его на подвиги правды и любви, – рассматривает все случайности своей счастливой и несчастной жизни как дело божественного провидения, все посылающего ему для его блага, для его нравственного воспитания и совершенства.

Для полноты заметим здесь, что нравственное доказательство, которое доселе совпадало с физикотеологическим, выступало еще в двух формах неравного достоинства: 1) человечество рассматривает нравственные предписания как заповеди Бога, – и это совершенно сообразно с тем безмерным достоинством, какое имеет нравственный поступок в сравнении с событием чисто физическим, как и, с другой стороны, это оправдывается фактическим существованием совести, которой упреки и одобрения не зависят от произвола человека, но имеют значение высшего, судящего голоса. «Совесть есть голос Божий в человеке», «Бог есть судья нравственной жизни человека» – эти убеждения находим мы у самых древнейших народов; 2) идея верховного блага как единства нравственного совершенства и счастья рождает веру в Бога как совершителя гармонии между нравственным достоинством человека и всецелым удовлетворением его чувственно-духовных потребностей. В этом последнем смысле раскрыл нравственное доказательство Кант в своей «Критике практического разума». Сочинитель «Лексикона» применяет эти же самые идеи для доказательства бессмертия души. Он говорит: «По идее нравственного совершенства не только требования

 

 

–  338  –

 

нравственного закона безусловны, но так же безусловно требование гармонии между внутренним и внешним бытием, между нравственными совершенствами духа и случайным, не разумным действием чувственной природы или, частнее, между добродетелью и счастьем. Но представляется ли и эта идея гармонии полною и законченною в кругу настоящей жизни? Не видим ли мы, что нравственная доблесть часто томится в нужде и скорби, напротив, низость наслаждается всеми благами мира; что расчетами самого грубого и жестокого своекорыстия часто гораздо скорее достигают благополучия, нежели самою разумною и благожелательною деятельностью, – словом, что нравственное достоинство далеко не достигает здесь полной гармонии с внешнею средою жизни. И не в одних только злоупотреблениях человеческой воли заключается причина этой дисгармонии; она происходит и от слепоты вещественной природы: волны моря равно топят и животных и людей; огонь одинаково пожирает и иссохшее былие и произведения гениев». И так далее. Нам кажется, что этот образ мыслей несогласен с самыми простыми фактами человеческого сознания. Мы уже выше сказали, что требование счастья и само по себе служит сильным мотивом веры: человек обращается к Богу как к избавителю от скорбей и несчастий, он видит в Боге хранителя своей собственности, своей семьи, своего здоровья, своего благополучия. Точно, очень рано заменяется в человеке стремление к счастию стремлением к достойному счастию, и тогда человек развивается под идеей блага, которое слагается из гармонии между нравственным совершенством и благополучием. Но и в этом случае он не смотрит на счастье как на что-то прибавляемое к нравственному совершенству от вне и случайно: напротив, для него само нравственное совершенство есть элемент счастия, есть содержание, без которого никакое счастье не сделало бы его счастливым. Таким образом, в идее верховного блага вовсе нет того дуализма между добродетелью и счастием, на который мы сейчас указали. Это мы выясним более, если спросим, точно ли существует в человеческом духе потребность «гармонии между нравственными совершенствами духа и случайным, не разумным действием чувственной природы»? Едва ли даст на этот вопрос положительный ответ тот, для кого сущность нравственно-добрых поступков заключается в бескорыстном, неэгоистическом исполнении требований правды и любви. С «случайным,

 

 

–  339  –

 

не разумным действием чувственной природы» личность истинно нравственная не будет вступать ни в какую сделку. Такая личность, напротив, придет к вере или к убеждению, что это действие чувственной природы не есть случайное и не разумное, что эта природа не враждебна нравственным стремлениям человека, что, как творение премудрого и святого Бога, она служит самым удобным средством для нашего нравственного развития. Таким образом, мы опять возвращаемся к телеологическому доказательству, которого не раскрыл Кант до степени доказательства нравственного только для того, чтобы оставить место для своего искусственного учения о гармонии между добродетелью и счастием как основании нашей веры в бытие Божие. Пока человек считает свое счастье и несчастье состояниями, которые рождаются «случайным, не разумным действием чувственной природы», до тех пор он находит счастье и избегает несчастий хитростью или уменьем и искусством заставить вещи служить своим желаниям, своим личным целям. С пробуждением нравственного самосознания он хочет быть счастливым не посредством хитрости, а посредством разума, он хочет не вынуждать свое счастие у вещей, а получить его как следствие деятельности разумной, сообразной с смыслом вещей и с своим положительным назначением. Что это человеческое понятие о достойнейшем и совершеннейшем образе жизни ведет к вере в Бога, без которой оно во внешних опытах не имело бы достаточных оснований, что, в частности, человек легко признает в случайном счастии и неожиданном несчастии распоряжения высшей воли, которая то награждает, то испытывает его, что, наконец, он видит суд Божий уже здесь, на земле, в своих страданиях и несчастиях и не относит его только к вечности, – это общеизвестные факты, которые изъясняются сами собою из предыдущих замечаний.

Доказательства бытия Божия космологическое, физикотеологическое и нравственное представляют единство – они проникнуты одною мыслию, которую легко заметить, если сравнить их по содержанию. Космологическое доказательство говорит, что необходимо допустить безусловное; доказательство физикотеологическое продолжает, что это безусловное не есть вещь или система вещей – субстанция или определенная сумма атомов, но что оно есть разум, есть мысль, есть то, по силе чего вещи не просто существуют, но еще и оправдывают

 

 

–  340  –

 

свое существование; наконец, нравственное доказательство учит, что эта мысль имеет не только внешнее существование в вещах мира, но и внутреннее, сосредоточенное само на себе, что она владеет не только миром, но и собою, существует не только для постороннего наблюдателя, но и для самой себя, – словом, что безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный, – дух, к которому мы относимся не как изменения к своей причине, а как дети к отцу, относимся как свободные и нравственные личности. Итак, мы получаем наконец мысль о Боге, которая, по-видимому, должна бы удовлетворять сознанию. После этого естественно спросить: что же делает доказательство онтологическое, какую задачу преследует оно? Оно хочет ни больше ни меньше, как пресечь всякую возможность сомнения в бытии Божием; оно доказывает, что сомневаться в бытии Божием так же невозможно, как невозможно сомневаться в том, что дважды два четыре, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым и т. д. Что Бог существует, или есть, это положение признается в онтологическом доказательстве аналитическим, то есть таким, в котором предикат с безусловною очевидностью и необходимостью вытекает из субъекта: бытие Божие так же дано в понятии о Боге, как в числах 2 + 5 дано необходимо число 7, в числах 2 Ч10 дано необходимо число 20 и т. д. Как видим, задача, которую хочет решить онтологическое доказательство, необыкновенная. Если бы оно достигало своей цели, то нам пришлось бы признавать сомневающихся в бытии Божием или отрицающих это бытие сумасшедшими или тупоумными; потому что как же иначе смотреть на того, кто отвергает или сомневается в очевиднейшей истине, какова, напр., истина математическая, что дважды два составляют четыре, два и три составляют пять и т. д. Действительно, сам Анзельм Кентемберийский, изобретатель этого доказательства, указывал уже на слова Давида: рече безуменъ въ сердцƀ своемъ: нƀсть Богъ (Пс. 13, 1), Однако же мы знаем, что в средние века служители католической церкви сожигали неверующих на кострах или осуждали их на виселицу, но не думали заключать их в богадельни и употреблять средства для их выздоровления.

В самой простой форме онтологическое доказательство явилось у средневекового мыслителя Анзельма Кентемберийского. Но уже и у него оно приняло два

 

 

–  341  –

 

направления, которые имели влияние особенно на судьбу картезианской и лейбницианской философии. Всесовершеннейшее существо не может существовать только в мысли, потому что существующее и в действительности и в мысли есть совершеннее того, что существует только в мысли. Итак, если бы всесовершеннейшее существо было только в мысли, то оно не было бы и всесовершеннейшее, не было бы то, что оно есть, или идея всесовершеннейшего существа распадалась бы от внутреннего противоречия. И далее: хотя во всех других случаях иное дело представлять предмет и иное – представлять, что он существует, однако это различие нельзя применить к мысли о Боге; потому что как из двух существ то, которое не может не быть (которого бытие необходимо безусловно), совершеннее того, которое может не быть (которого бытие случайно, которого небытие возможно), то с мыслию о всесовершеннейшем существе дана необходимо мысль о его безусловной необходимости. Итак, здесь с мыслию, с идеей необходимо соединяется бытие мыслимого; из идеи Бога как существа всесовершеннейшего следует необходимо, и притом непосредственно, прямо, аналитически, что Бог существует: essentia Dei, говорили схоластики, involvit ejus existentiam.

Декарт замечает против первой части этого доказательства, что оно не достигает своей цели. Из него следует не то, что Бог существует, а только что я должен представлять Бога существующим; потому что собственно только одного этого условия достаточно для того, чтобы идея всесовершеннейшего существа не заключала в себе внутреннего противоречия. Идея всесовершеннейшего существа требует только, чтобы я представлял это существо действительным, но это мое представление нисколько не доказывает бытия Божия, хотя оно в настоящем случае остается без внутреннего противоречия. Однако же сам Декарт устраняет это затруднение только тем, что поставляет процессы чистой мысли в решительную зависимость от процессов бытия. Идея (idea) имеет свою достаточную причину в предмете (ideatum). Отсюда следует, что чистое мышление, развивающееся в ясных и раздельных представлениях, утверждает нечто о предмете не по своей психической или субъективной необходимости, а по силе понуждения, лежащего в натуре самого предмета. Когда мы представляем Бога существующим, то к этому понуждает нас не наше мышление, которое избегает противоречий во всяком представлении,

 

 

–  342  –

 

следовательно и в представлении о Боге, но понуждает необходимость самой вещи, то есть бытие Божие заставляет меня представлять Бога существующим и делает невозможным представление о несуществующем Боге. Анзельм нуждался в переходе от субъективной мысли к ее действительному предмету и, по мнению Декарта, не мог совершить этого перехода. Напротив, по взгляду Декарта, мышление, развивающееся в ясных и раздельных представлениях, определяется природою действительных предметов, и потому все, что мышление находит в понятии предмета, необходимо существует в самом предмете. Когда из идеи треугольника я вывожу следствие, что сумма его углов равна двум прямым, то с этим вместе я непосредственно уверен, что всякий треугольник, данный в действительности, вне мышления, имеет это свойство или что необходимость моего представления совпадает с необходимостью бытия. Но также я вижу ясно и раздельно, что в идее всесовершеннейше го существа заключается мысль о его необходимом бытии и что именно в этом состоит замечательное различие между этой идеей и всеми другими идеями, которые заключают в себе мысль о бытии возможном; отсюда я делаю вывод, что бытие так же необходимо принадлежит к натуре или к сущности Божией, как к натуре или к сущности треугольника сказанное свойство, что сумма его углов равна двум прямым.

Из этого учения, что в Боге бытие неотделимо от сущности, Спиноза извлек ближайшее следствие, что мы не имеем основания приписывать бытие вещам конечным. То, что неотделимо от сущности Божией, не может принадлежать тому, что не есть сущность Божия. Таким образом онтологическое доказательство бытия Божия привело к результатам, которых не мог предвидеть благочестивый Анзельм: оно доказывало слишком много, не только то, что Бог есть, но и то, что есть только Бог.

Сам Декарт чувствовал, что его доказательство отличается от анзельмова не столько само по себе, сколько тем значением, какое дал он мышлению вообще. Поэтому впоследствии он внес в это доказательство представление о causa sui, которым надеялся изъяснить, как и почему с сущностью Божиею нераздельно бытие. «На первый раз, – говорит он, – можно согласиться, что все совершенному существу свойственно по меньшей мере бытие возможное, как и всем другим вещам, о каких

 

 

–  343  –

 

только мы имеем ясные идеи. Но так как мы не можем представлять, что бытие Бога возможно, не представляя вместе беспредельного могущества Божия, то мы убеждаемся, что всесовершеннейшее существо может существовать своею собственною силою, и отсюда заключаем, что оно действительно существует от вечности: ибо ясно как день, что то, что может существовать собственною силою, существует всегда». Здесь бытие Бога выводится не из общей идеи всесовершенного существа, а из частной идеи беспредельного могущества Божия. Беспредельное могущество Бога открывается в том, что Он вековечно полагает свое собственное бытие или полагает в бытии свою собственную сущность, есть ens a se, causa sui. Эту мысль Декарта Спиноза развил также с неотразимою логичностью в учении, что бесконечное полагает только бесконечное, из бесконечного следует или происходит только бесконечное в бесконечных видах и оттого происхождение конечного из бесконечного, творение конечных вещей немыслимо и невозможно. Так простая мысль Анзельма, которую этот мыслитель назначал по преимуществу для людей не ученых, не философствующих, легла наконец в основание самых смелых и глубоких теорий метафизики. Бакон учил, что природу мы познаем лучом прямым, а Бога – лучом преломленным. Философия картезианская утверждала, напротив, что только Бога мы познаем прямым лучом, что только о Боге мы имеем познание ясное и совершенно достоверное. Как легко видеть, это учение о совершенстве нашего богопознания также вытекало из онтологического доказательства бытия Божия.

Это доказательство являлось в различных более или менее значительных видоизменениях, на которые мы укажем здесь.

1) Идея всесовершеннейшего существа заключает в себе необходимое бытие его. Хотя обыкновенный предрассудок говорит, что вещь тем труднее осуществляется, чем она совершеннее, однако в истине между совершенством и бытием находится положительное отношение. Когда мы станем отнимать мысленно в вещи ее совершенства, то мало-помалу мы уничтожим наконец и самое бытие ее; потому что, отрицая то, что она есть, мы наконец должны будем отрицать и ее всецелое существование. Поэтому и бытие имеет степени, соответствующие совершенству вещи. Сущность условная обладает и бытием условным, она может быть действительною

 

 

–  344  –

 

только тогда, когда есть для этого причины и условия. Сущность безусловная обладает и бытием безусловным; ей нет нужды дожидаться, пока посторонние условия и причины сделают ее действительною; она есть сразу и непосредственно. Как сущности несовершенные имеют бытие возможное, так существо всесовершенное обладает бытием необходимым: то, что не может не быть, совершеннее того, что может не быть.

2) В идее Бога мы мыслим соединение всех реальностей: Бог есть ens realissimum. Итак, бытие, как одна из реальностей, необходимо принадлежит к существу Божию. Если бы сущность, соединяющая в себе все реальности, была не действительна, то по меньшей мере можно бы представить, что она есть в действительности. Итак, мы имели бы две идеи об одной и той же сущности, и, однако же, одна из этих идей содержала бы в себе более реальностей, нежели другая, хотя эта последняя, по предположению, заключает в себе все реальности.

3) В идее Бога мы мыслим единство всего положительного. Всякое отрицание есть ограничение, которое невозможно в существе безграничном. Бытие как нечто положительное, как положение неотделимо от сущности Божией: небытие как отрицание, как ограничение немыслимо в существе безграничном.

4) Бытие Бога или невозможно, или необходимо. Оно было бы невозможно или по внешней причине, или по внутренней. Но причина внешняя, которая отрицала бы бытие всемогущего существа, немыслима. Внутренняя причина должна бы находиться в самом существе Божием или существо Божие должно бы заключать в себе внутреннее противоречие. Так, невозможен круглый квадрат или квадратный круг, потому что в этих понятиях содержится внутреннее противоречие. Но такое противоречие немыслимо в существе всесовершенном, – в существе, которое соединяет в себе все реальности, все положительное без малейших ограничений. Итак, бытие Божие необходимо.

Конечно, во всех других случаях между бытием невозможным и бытием необходимым лежит еще бытие возможное. Но если мы исследуем, почему во всех этих случаях понятие заключает в себе только возможное, а не необходимое бытие своего предмета, то откроем основу этого явления в том, что здесь понятие выражает только элементарное, существенное, однородное и общее

 

 

–  345  –

 

одному предмету с другими, а подлинное бытие предмета состоит в определенной и совершенно частной форме, какую принимает это общее, существенное и однородное многим предметам в этом частном случае. Здесь нужен переход от общего к частному, от родового к индивидуальному, от внутреннего ко внешнему, от сущности к ее этому, а не другому явлению: понятие как выражение общего, существенного, родового не указывает тех обстоятельств, которые дают частную, индивидуальную форму этому общему и существенному; поэтому понятие во всех таких случаях содержит только бытие возможное, а не необходимое. Но в идее Бога нет такого перехода от общего к частному, от основных элементов к их сочетанию и обособлению в той или другой форме, от однородной сущности к ее разнородным явлениям в частных экземплярах, от единства внутреннего содержания ко множеству его внешних видов и особей. Поэтому в идее Бога дано необходимое бытие Его: essentia Dei involvit ejus existentiam.

Мы видим, что философы потратили много сил и остроумия на развитие и оправдание онтологического доказательства бытия Божия. Тем не менее легко удостовериться, что это доказательство есть плод искусственной католической мысли, которая не может устоять пред судом здравой логики! Во-первых, что означают выражения: Бог есть causa sui, ens a se, ipse se ipso prior, – выражения, которые внесены в это доказательство как вспомогательные понятия? Если эти понятия развивает такой здравый мыслитель, как Декарт, то в его системе они получили место вследствие недостаточного разделения между основанием знания о предмете и причиною бытия его. Декарт говорит: «Нет такого предмета, о котором нельзя было бы спросить, почему он существует. Я могу спрашивать таким же образом и о Боге не потому, что он нуждается в какой-нибудь причине, чтобы существовать, но потому, что самая беспредельность его природы есть причина или основание, вследствие которого он не нуждается ни в какой причине для своего существования». Декарт должен бы сказать: беспредельность Божия есть основание, из которого я знаю, что Бог не нуждается в причине. Но как только он смешал это основание знания с причиною бытия, то уже необходимо должна была родиться мысль, что беспредельность Божия или всемогущество Божие есть в самом деле причина бытия Божия и что Бог таким образом есть causa

 

 

–  346  –

 

sui. Таково место родины этого странного понятия, которое повторяет сочинитель «Лексикона» в выражениях, что идея бесконечного сама себя вскрывает и определяет, что она сама себе служит и доказывающим, и доказываемым и т. д. Мы уже видели, какую роль играет оно в философии Спинозы. В последствии времени это же понятие привело Шеллинга к мистическому различению в Боге основы и следствия, – того, «что в Боге не есть Он сам», и того, что в собственном смысле должно назвать действительным, существующим Богом. Каким образом удалось немецкому философу заглянуть в самое лоно Божие и подсмотреть там внутренние элементы, – подсмотреть (простите, читатели, за выражение) внутренний механизм божественного существа, мы не будем изъяснять здесь. Достаточно, впрочем, видно, что без causa sui он не зашел бы так далеко. Гегель хорошо понимает, что в понятии causa sui заключается внутреннее противоречие; но это был единственный на свете мыслитель, который не боялся противоречий. «Лексикон» говорит: «Гегель утверждает, что противоречие принадлежит к самому существу бесконечного», то есть то самое противоречие, которое заключается в causa sui. Вся его система есть не что иное, как решительное развитие онтологического доказательства и понятия о causa sui. Это последнее легко узнать в главнейших категориях этой системы, каковы: саморазвитие, самоположение, самоотрицание идеи; также в главнейших положениях, каковы, например, что «безусловная идея противополагает себя себе же самой и в этом самопротивоположении осуществляет могущество своего единства с собою» («Лекс.», том второй, стр. 42) или что безусловное «самому себе предпосылает себя как посредство или условие своей собственной жизни» (стр. 169); наконец, легко узнать в ходе и строении всей диалектической методы, которая оправдывает мысль не свидетельством опыта, не анализом, не наведением, а требованием, чтобы эта мысль отрицала себя, но бывала вне и прежде себя, чтобы потом она отрицала это отрицание и таким образом приходила бы к самой себе. Как-то не верится, чтобы простая мысль католического богослова легла в основание таких крайних теорий, которые рассматривают мир только как место, где безусловное упражняет и усовершает свои силы и где мы напрасно искали бы конечных существ с определенною долею самобытности и индивидуальности. И однако же это не подлежит сомнению. Католическое

 

 

–  347  –

 

миросозерцание вообще, и в особенности в разбираемом здесь доказательстве бытия Божия, хотело отделить человека от всего живого, открытого для чувств, от всего естественного, чтобы принести его Богу как ветхозаветную жертву, которая соответствует своему понятию только тогда, как умирает. И вот история совершает свой суд над этим схоластицизмом, который был так далек от живого духа христианства. Системы Спинозы, Шеллинга и Гегеля на основании той же самой мысли учат, что Бог есть не более как предлежащая нашему взору и ощущаемая внутри нас жизнь, что он есть не более как корень, основа и источник всего естественного, всего здешнего, всего того, что для католической мысли казалось нечистым, недостойным, противным и враждебным христианству.

Новейшая философия очень просто указывает на логическую погрешность, сокрытую в представлении causa sui. В нем так же мало смысла, как в выражениях, каковы: тяжесть тянет саму себя, вода мочит и поит саму себя, огонь светит самому себе и согревает самого себя, давление давит само себя. Шопенгауэр говорит, что в понятии causa sui заключается contradictio in adjecto; это понятие предполагает, что прежде есть то, что есть после; оно, прибавляет Шопенгауэр, напоминает того австрийца, который, надев кивер и крепко застегнув его, должен был потом прикрепить на его верхушке аграф, но как его руки не досягали, то он ухитрился стать на стул, чтобы достать верхушку кивера. «Но лучшую эмблему этого causa sui, – заключает Шопенгауэр, – представляет барон Мюнхгаузен, который, как только лошадь, на которой он ехал верхом, стала тонуть, подхватил ее своими ногами и тянул вверх лошадь и самого себя, взявшись за свою косу, переброшенную на лоб».

Онтологическое доказательство бытия Божия не могло развиться в греческой философии, потому что философия греческая ничего не знала о метафизике как науке, построяемой из чистых понятий или a priori. В своем «Органоне» Аристотель ставит положение, которое как будто нарочито направлено против онтологического доказательства. «Бытие, – говорит он, – никогда не принадлежит к существу вещи». Только в ту пору, когда философы надеялись познать существо вещей не из них самих, не из их откровения во внешнем и внутреннем опыте, а из логических комбинаций и отвлечений, могло

 

 

–  348  –

 

родиться это мнимое доказательство, в котором, как в самом ярком примере, открываются не естественные притязания так называемого чистого мышления, будто бы способного из себя и от себя постигать сущность предмета и даже удостоверять нас в бытии его. Сочинитель «Лексикона», следуя Гегелю, утверждает, что это доказательство стало возможным только тогда, когда «христианство возвело взор человека к миру высшему»; он забывает, что для Гегеля мир высший и мир отвлеченного мышления есть одно и то же. Интересно в некоторых отношениях выслушать самый текст его. «Подобное доказательство, – говорит он, – не встречается у древних дохристианских мыслителей, потому что философия древнего мира руководствовалась еще преимущественно непосредственным доверием в соответствие между мыслию и действительностью; скептицизм же, выступивший после цветущего состояния древней философии, направлен был преимущественно против достоверности чувственного познания. Только с того времени как христианство возвело взор человека к миру высшему, явственно разграничилось сознание о бытии видимом, наблюдаемом чувствами – и мыслимом, доступном только внутреннему созерцанию. Отсюда мало-помалу образовался вопрос: в чем состоит истинная действительность и действительно ли то, что выступает из пределов чувственного мира? (Этот вопрос был везде и всегда, где и когда только возникала философия, потому что иначе ей и существовать было бы не для чего.) Он многообразно выразился в искусстве и в жизни новых времен; но самое резкое разделение между миром чувственным и умственным в области философии проведено критическою философиею Канта. Между мыслителями христианских времен первый Анзельм высказал в определенной форме онтологическое доказательство как плод этого нового направления философии». Но если сейчас сказано, что это новое направление философии и целого мировоззрения особенно резко обозначилось «критическою системою Канта», то мы вправе ожидать, что Кант будет сочувствовать онтологическому доказательству и будет защищать его. Между тем известно, что ничего такого не было. Кант особенно сильно доказывал, что это онтологическое доказательство есть школьная игра понятиями, не имеющая никакого научного достоинства.

«Бытие никогда не принадлежит к существу вещи» – эту мысль, которую, как мы видели, сознавал уже Аристотель

 

 

–  349  –

 

противопоставляет и Кант онтологическому доказательству. Бытие не есть признак или содержание субъекта суждения, но так же оно не есть «совершенство» субстанции. Нельзя сказать, чтобы в представлении о Боге заключалось сознание Его бытия таким же образом, как в представлении треугольника заключается сознание равенства суммы его углов двум прямым. В этом геометрическом положении я присоединяю к субъекту предикат, который имеет свое определенное содержание и который поэтому входит как признак в понятие субъекта. Но когда я говорю: Бог есть, или существует, то здесь я не присоединяю к понятию субъекта никакого нового признака, никакого нового содержания: понятие о Боге остается то же самое, буду ли я утверждать или отрицать бытие Божие, подобно тому как треугольник всегда имеет названное свойство, все равно, будет ли он существовать в моей фантазии или в действительности. Таким же образом несправедливо полагают, что если бы совершеннейшее существо не было действительно, то оно не было бы и совершеннейшее. Если к сущности, которой недостает только одного совершенства, прибавим бытие, то от этого она не получит совершенства, которого в ней не было; и наоборот, если бы мы сомневались в действительности предмета, обладающего всеми совершенствами, то этим мы не отрицали бы ни одного из его совершенств: мы только высказывали бы этим, что все его совершенства даны для нас только в идее, только в мысли, а не в действительности. Так, сто талеров воображаемых и сто действительных имеют одно и то же содержание или – выражаясь языком в этом случае употребительным – имеют одну и ту же сумму совершенств или реальностей. Бытие есть чистое положение без всяких степеней. Вообразите, что существуют две вещи, из которых одна безмерно совершеннее другой. Различаясь совершенствами, эти вещи нисколько, однако же, не различаются бытием. О вещи самой совершенной мы говорим, что она есть. О вещи самой несовершенной мы так же говорим, что она есть. Как в первом случае мы признаем бытие независимо от совершенства, так в последнем признаем это бытие независимо от несовершенства. Итак, бытие не может быть выводимо аналитически из понятия о том, какую сумму совершенств имеет рассматриваемый в данном случае предмет. Из чистого мышления или из простого представления совершенств предмета мы не можем удостовериться в том, что он существует.

 

 

–  350  –

 

Для достижения этой цели необходимо перейти в область опытов и воззрений и здесь удостовериться в бытии предмета или непосредственно, или же при посредстве соображений и умозаключений из данных опытов. Все остальные доказательства бытия Божия развиваются именно на этой светлой почве опытов и потому-то они имеют значение и достоинство не только для школы, но и для жизни; потому и изобретены они не каким-нибудь схоластическим доктором, а были известны всегда и везде, где только были люди, верующие в Бога.

 

Примечания

 



[1] См. Философский лексикон. – Том первый. А, Б, В. – С.Г. Издание второе. Санктпетербург, 1859.

 

[2]  Редакция получила полный критический разбор «Философского лексикона», но, сообразно с назначением издаваемого ею журнала, помещает здесь только те отрывки из целого сочинения, которые, при своем философском содержании, представляют еще особенный интерес для богослова. Таковы преимущественно критико-философские замечания на члены «Лексикона»: Аскетизм, Бог, Вера, – замечания, которые поэтому и избраны редакцией для напечатания. – Примеч. редакции.</FT>

[3] См. Encyclop<дdie> d<er> philosoph<ischen> Wissenschaft <en> im Grundrisse>. §§ 49, 50.