Т.И.Ойзерман
Раздел I 1. Феноменологическая концепция философии как высшей духовной культуры Многообразие философских воззрений, концепций, систем специфическим образом характеризует историко-философский процесс и всю философскую культуру в целом. Необходимость этого многообразия, несомненно обусловленная проблематикой философии, стремлением осмыслить и теоретически выразить бесконечное, вполне выявилась уже в философских учениях древнего Востока и Греции. Развитие философии в новое время также совершается посредством дифференциации, дивергенции, поляризации философских теорий, течений, направлений. Каждое философское учение, как правило, отрицает все другие философские учения, но вместе с тем нуждается в них, поскольку его позитивное содержание органически связано с этим отрицанием. Поэтому отношение между философскими учениями, говоря в терминах классической логики, носит не контрадикторный, а контрарный характер. Даже системы, выступающие как взаимоисключающие противоположности, обнаруживают общие сущностные черты. Экзистенциализм и неопозитивизм, метафизика и философия лингвистического анализа, персонализм и структурализм, философская антропология и новейшая, постпозитивистская философия истории науки, – все эти течения достигают взаимного понимания, несмотря на то, что говорят они на разных языках, то есть вкладывают в одни и те же термины разное содержание. Так, в свое время Р.Карнап, лидер
неопозитивизма, в своей рецензии на главный труд экзистенциалиста М.Хайдеггера «Бытие и время» буквально изничтожил его «фундаментальную онтологию», показав иррационалистический (и частично алогический) характер ее основных аргументов и выводов. Но в той же рецензии Карнап объявил учение Хайдеггера аутентичной формой «философии жизни», отражающей, по словам Карнапа, иррациональность и алогизм самого жизненного процесса. Экзистенциалисты, надо сказать, не остались в долгу. Они предприняли наступление на неопозитивизм как на несовместимую с мировоззренческим осмыслением «человеческой реальности» теорию, которая, впрочем, вполне пригодна в качестве «философии науки», во всяком случае для тех, кто предпочитает науки философии. Эзотерической и потому лишь изредка высказываемой формулой этого мирного-немирного сосуществования большинства философских систем может быть одно из изречений П.Рикёра. Философские учения, заявляет, по-видимому, без всякой иронии, этот французский персоналист, «не являются более ни истинными, ни ложными, но разными».[1]
Констатация перманентной конфронтации философских учений не должна затушевывать столь же закономерного для всего историко-философского процесса стремления преодолеть эту коллизию. Такое стремление в особенности выявляется в философии Нового времени, выдающиеся представители которой считают плюрализм философских учений преходящей, подлежащей преодолению (путем создания научной философии) характеристикой развития философии. Пафос объективной истины, который воодушевлял этих мыслителей, был совершенно несовместим с оправданием сосуществования множества несовместимых друг с другом философских систем. В современной философии также конкурируют друг с другом эти взаимоисключающие тенденции. Одни из философов убеждены в том, что плюрализм философских учений есть непреходящая, конституирующая определенность философии, ибо философия как специфическая форма познания является, по их мнению, субъективным видением мира. Такова, в частности, позиция прагматизма, органически связанная с его субъективистской интерпретацией истины и опыта. Философия, писал В.Джемс, есть «наш индивидуальный способ непосредственного видения и чувствования напряжения и давления космоса»[2]. Среди философов XX века, обосновывающих возможность и необходимость радикального преодоления плюрализации
философских учений, наибольшего внимания заслуживает Э.Гуссерль, являющийся, по убеждению большинства историков философии, наиболее выдающимся философом нашего столетия. Гуссерль считал важнейшей своей задачей доказательство той, на наш взгляд, бесспорной истины, что философия имеет право на существование лишь постольку, поскольку она становится наукой, разумеется, наукой sui generis, существенно отличной от всех других наук. Философия, писал Гуссерль, «должна быть абсолютно оправдывающей самое себя наукой и притом универсальной наукой»[3]. Называя свою философию наукоучением, Гуссерль выступал, особенно в первый период своей деятельности (то есть до выдвижения проблемы «жизненного мира»), как продолжатель традиций рационализма и немецкого классического идеализма, несмотря на свою страстную полемику с ними. Феноменология, по замыслу Гуссерля, призвана исследовать условия возможности науки вообще и научной философии в особенности. Аналогия с учениями Канта, Фихте и Гегеля напрашивается сама собой. Следует также подчеркнуть, что изменившееся впоследствии понимание Гуссерлем значения, ценности, сущности научного, а также и философского знания не стало отказом от этой первоначальной принципиальной установки. Неудивительно поэтому, что Гуссерль, обосновывая принцип научности философии, самым решительным образом осуждает, пользуясь известным выражением В.Дильтея, анархию философских систем. Он пишет: «Вместо едино-жизненной философии перед нами разрастающаяся в безбрежное, но почти лишенная связного единства (zusammenhanglose) философская литература; вместо серьезной дискуссии между противоречащими друг другу теориями, которые в споре все же обнаруживают единство, общность основных убеждений и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем видимость-реферирование, видимость-критику, простую видимость серьезного философствования друг с другом и друг для друга[4]». Таким образом, Э.Гуссерль радикально отличается не только от таких своих продолжателей, как экзистенциалисты, но и от неопозитивистских сторонников единой философской науки. Неопозитивизм является, по убеждению Гуссерля, антропологической, а также психологической интерпретацией науки, несостоятельной с точки зрения строгой научности, которая не должна ориентироваться на эмпиристски понимаемый субъект познания. Как же Гуссерль решает поставленную им проблему? В чем заключается, согласно его учению, подлинная научность философии? Для
ответа на эти вопросы следует, на наш взгляд, вычленить две основные черты феноменологического понимания специфичности философии. Философия (имеется в виду, разумеется, феноменология) есть отрицание всех существующих и существовавших философских учений как не соответствующих, по убеждению основателя феноменологии, требованиям строгой научности. Философия, писал Гуссерль, всегда претендовала на звание строгой науки, но никогда не была таковой. «Я не говорю, что философия – несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась...»[5]. Во-вторых, философия как феноменология самым радикальным образом размежевывается с существующими в настоящее время науками о природе и обществе, утверждая тем самым, что разрабатываемое ею понятие научности почерпнуто отнюдь не из этих общепризнанных и успешно развивающихся наук. Эта радикализация традиционного противопоставления философии нефилософскому исследованию, несмотря на сохранение и постоянное подчеркивание исходной рационалистической установки, существенно отличает Гуссерля от всех других философов. Поэтому и противоречия феноменологического понимания философии приобретают характер неразрешимых в рамках феноменологии антиномий. Однако анализ этих антиномий, несомненно, может способствовать развитию научного понимания философии как специфической формы научного познания. Итак, радикализм, радикальное отрицание конституирует основополагающую феноменологическую установку. Речь идет об «абсолютном радикализме» как «абсолютном призвании» философа, который находится в «абсолютной ситуации»[6], ибо его цель – абсолютное, то есть чистое знание, абсолютная истина, абсолютная идея. Поэтому философия есть, строго говоря, не профессия (Beruf), а призвание (Berufung). Несмотря на этимологическую близость терминов, обозначающих то и другое, «профессия в повседневном смысле и профессия как призвание далеки друг от друга как небо от земли»[7]. Науки, которые, по Гуссерлю, имели своим исторически исходным пунктом «платоновское обоснование логики», обособились затем от последней. Они «утратили дух радикализма» и отвергли требование «абсолютного оправдания» своих предпосылок. «Наука в своей специальной научной форме стала своего рода теоретической техникой»[8]. Ей не хватает понимания ее собственной принципиальной односторонности.
Таким образом, Гуссерль исходит из понятия строгой научности, которую он принципиально отличает от научности как уже достигнутого науками уровня знаний. Предложенная Гуссерлем классификация наук разграничивает фактуальные и сущностные (эйдетические) науки. Первого рода науки далеки от строгой научности хотя бы уже потому, что они обосновывают (или, напротив, опровергают) те или иные обобщения посредством ссылок на факты, что, с точки зрения Гуссерля, просто бессмысленно, ибо все факты контингентны. Науки второго рода (логика и математика) в принципе отличаются от эмпирических по своему содержанию и происхождению наук; в этом смысле они находятся в одной плоскости с феноменологией, которая также есть сущностная, эйдетическая наука. Можно также сказать, что задача, решением которой занимается феноменология, возникла благодаря философскому (в данном случае идеалистическому) осмыслению оснований логики и математики. Однако как логика, так и математика не соответствуют, согласно Гуссерлю, критериям строгой научности. Последняя предполагает не дискурсивное, рефлектирующее мышление и соответствующее ему знание, полученное в результате логического доказательства в виде дедуктивных выводов, а непосредственное познание, прямое усмотрение истины, то есть исключающую вереницу умозаключений интеллектуальную интуицию. Гуссерль хорошо осознает противоречия, присущие процессу интуиции. Он имеет поэтому в виду не ту интуицию, которая наличествует во всех науках и относится к фактам, интуитивное постижение которых допускает затем практическую проверку и теоретическое доказательство. Интуиция как элемент научного познания далеко не всегда действительно схватывает истину. Как и любая присущая человеку способность познания она есть также и способность заблуждения, ибо не существует особой, независимой от познания способности заблуждения. Пытаясь преодолеть это внутренне присущее интуиции противоречие, Гуссерль разграничивает и даже противопоставляет друг другу различные виды и степени самоочевидного, или истинного. Самоочевидность, на которую нацелена феноменология, должна быть понята как абсолютная самоочевидность, абсолютная истинность. Однако во внешнем мире так же, как и в наших знаниях о нем, в сфере эмпирическою, чувственно воспринимаемого, нет ничего абсолютно самоочевидного. Очевидность (отнюдь не абсолютная) достигается здесь в результате исследования, практической деятельности. Следовательно, это никоим образом не самоочевидность. Отсюда понятен
категорический вывод Гуссерля: всякое, в том числе и научное, знание о внешнем мире находится по ту сторону строгой научности. Таким образом, феноменология Гуссерля с самого начала заключает в себе неразрешимое в границах этого учения противоречие: притязание на строгую научность, с одной стороны, и критику научности во всех ее реально существующих формах – с другой. Следствием этого является не менее противоречивая попытка создать наукоучение, исключая из сферы позитивного гносеологического анализа науки и предмет их исследования. Понятие строгой научности оказывается двусмысленным также и потому, что оно совершенно игнорирует момент относительности, присущий истинам, в том числе и абсолютной истине, границы которой относительны. Диалектика истины и заблуждения совершенно не интересует Гуссерля. Ей не может быть места в феноменологии. Рассмотрение истины как процесса познания, т.е. в известном смысле субъективного процесса, также чуждо феноменологическому методу. Истина, с точки зрения Гуссерля, тождественна самоочевидности. Но самоочевидность предполагает наличие познающего субъекта, для которого нечто самоочевидно. Между тем Гуссерль самым решительным образом настаивает на онтологической объективности истины, т.е. объективности, независимой от процесса познания. Истина в ее феноменологическом понимании, т.е. строго научная истина, предшествует познанию, существует безотносительно к этому процессу. Таков ход мысли Э.Гуссерля. Истина, следовательно, – донаучный феномен, идеальное, самодовлеющее бытие, которое не следует смешивать с представлениями, понятиями, рассуждениями, адекватно выражающими эмпирические факты. Не истина относится к познанию, а познание относится к истине, то есть является попыткой ее постижения. Истина может быть познана, но может остаться непознанной, никому неизвестной, но тем не менее абсолютной. Если даже мир превратится в ничто, любая истина останется истиной. Значит, не следует связывать истину (абсолютную истину) с эмпирически данным предметом научного исследования, с уровнем развития научного познания и его результатом. Отнесение истины к процессу познания, к человеческому действию Гуссерль называет антропологическим, психологическим, натуралистическим заблуждением, доказывая, что такое понимание истины релятивизирует истинное, умаляет его объективность, его независимость от существующего знания, от существования человечества и всякого существования вообще. Гуссерль пишет: «Если всякая истина (как предполагает антропологизм) имеет
своим единственным источником общечеловеческую организацию, то ясно, что, если бы такой организации не существовало, не было бы никакой истины»[9]. Бытие истины независимо от всего, что вообще существует, то есть от всякой фактичности, реальности, пространства, времени и т.д. Истинное идеально, а не реально. Оно есть, а не существует. И царство истин, необозримое в своей бесконечности, абсолютно независимо от реального, то есть пространственно-временного, или эмпирического мира. Скорее, наоборот, связь вещей (Zusammenhang der Sachen) лишь через посредство связи истин (Zusammenhang der Wahrheiten) приобретает обнаруживаемое в ней науками объективное значение (Objektive Geltung)[10]. Гуссерль не отвергает внешнего мира как предмета познания. Он подвергает критике махизм, для которого вещи – лишь комплексы ощущений. «Этот позитивизм, – пишет Гуссерль, – редуцирует вещи к эмпирически упорядоченным комплексам психических данных (ощущений); их идентичность, а вместе с нею весь их бытийный смысл, становится простой видимостью. Это не просто ложное, совершенно слепое учение; это также и бессмысленное учение, поскольку оно не видит, что сами фикции должны иметь свой способ бытия, свой способ очевидности, свой способ единства многообразия и что они тем самым влекут за собой ту самую проблему, которую это учение должно было бы устранить»[11]. Эта острая критика махизма есть вместе с тем отрицание идеалистического эмпиризма. Тем не менее, феноменологическое понимание философии включает в себя и субъективно-идеалистическую установку, но не как отрицание реальности внешнего мира, а как гносеологическое исключение внешнего мира из сферы философского созерцания. Знание о внешнем мире не может быть, согласно основному феноменологическому постулату, ни строго научным, ни философским, ибо абсолютной истине не присуща эмпирическая реальность. Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и математическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического, или строго научного познания отделяет от всех других объектов возможного знания его чистая идеальность. Эго царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определенные истины, законы, отношения всеобщности, формулируют осмысленные высказывания относительно предметов, которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает
в себе неисчерпаемое интенциональное многообразие возможных смыслов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это – поток идеальных сущностей, которые Гуссерль называет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину. Смысл и значение феноменов независимы от существующего, поскольку существующее понимается как эмпирически постигаемая реальность. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей (Wesensschau). Поэтому чистое сознание не сводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпирического восприятия, восприятия внешнего мира. Однако чистое сознание – не платоновское трансцендентное царство идей: «чистое» сознание имеет своим местопребыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную человеческую психику. Нетрудно понять, что проблема идеального бытия, наличествующего в человеческой психике, неразрывно связана с учением Канта об априорной основе эмпирического сознания и знания. Речь, следовательно, идет о реальной гносеологической проблеме. Математика и механика, указывал родоначальник немецкого классического идеализма, представляют собой системы суждений строгой всеобщности и необходимости. Как это возможно, если опыт не может быть основанием такого рода суждений ввиду неизбежной незавершенности индуктивных умозаключений? Отвечая на этот вопрос, Кант утверждал, что математика предполагает в качестве своего основания априорное чувственное созерцание, вследствие чего научные истины, обладающие аподиктической всеобщностью, носят трансцендентальный характер, то есть они априорны, но применяются к опыту. Этим указанным Кантом путем шел и Фихте. Предпосылки опыта, утверждал он, находятся вне опыта. Одни полагают, что эти предпосылки трансцендентны, то есть находятся по ту сторону опыта. Отвергая эту точку зрения как «догматическую», Фихте доказывал, что предпосылки опыта находятся по сю сторону опыта, то есть в самой структуре познающего сознания. Гуссерль предельно расширяет, универсализирует поставленную немецким классическим идеализмом гносеологическую проблему: не только математика, механика, научное знание вообще, но и все наличное в эмпирическом сознание имеет свои предпосылки в структуре доэмпирического сознания, которое он называет чистым интенциональным сознанием. Поэтому, например, восприятие (Wahr-nehmung) предполагает имплицитное априорное сознание истины. Абсолютное противопоставление чистого философского сознания эмпирическому (нефилософскому) обосновывается
Гуссерлем путем разработки онтологии чистого сознания. Нефилософское знание имеет своим предметом существующее в том специфическом значении этого термина, которое придается ему Гуссерлем: существующее в пространстве и времени. Истинная же философия, то есть феноменология, является учением о том, что есть, но не «существует». Это – дальнейшее развитие кантовского тезиса о необходимости превращения онтологии в аналитику чистого рассудка. Исходя из философии Гуссерля, М.Хайдеггер утверждал: «Онтология возможна лишь как феноменология»[12]. Иными словами, предметом онтологии может быть лишь чистое сознание. Правда, сознание в экзистенциалистской философии есть не столько познающее, научное, сколько эмоциональное сознание, основными определениями которого являются забота (Sorge), страх (Angst) и т.д. Однако в анализе этого сознания экзистенциализм применяет феноменологический метод выявления априорных интенциональных оснований эмпирического. Так, обычный вульгарный страх, испытываемый человеком в какой-то неожиданной, угрожающей его жизни ситуации, возможен, с точки зрения экзистенциалиста, лишь потому, что в глубинах человеческой психики независимо от всякого опыта неизменно наличествует априорная интенция страха. Чистое сознание не является, с этой точки зрения, пустым: оно всегда есть сознание чего-то. Когда Платон абсолютно противопоставил мир идей миру вещей, перед ним с неизбежностью встала проблема перехода от первого ко второму. Эта проблема оказалась неразрешимой вследствие основополагающего постулата системы Платона. Философия, как ее понимает Гуссерль, с такой же неизбежностью сталкивается с этой проблемой. Однако в отличие от Платона Гуссерль обосновывает принцип имманентности трансцендентного, пытаясь с помощью этого принципа доказать, что предметное в самом широком смысле этого слова преформировано в чистом сознании в качестве интенций, присущих многообразию чистых переживаний всеобщего, как выражение изменяющейся настроенности (Zumutesein) чистого сознания. Гуссерль утверждает: «...Все предметы, как конституируемые предметы, находятся в сущностных отношениях к имманентным предметам, так что очевидность всякой предметности должна скрываться в ней самой, как для нее совершающиеся (fungierende) имманентные переживания, имманентные очевидности»[13]. Итак, мир философского видения, с одной стороны, не от мира сего, но с другой – заключает в себе в качестве интенций (ср. учение
Канта об антиципациях чистого рассудка) противостоящий ему эмпирический предметный мир. Предметность выступает, таким образом, и как внешнее по отношению к чистому сознанию, и как его коррелят. Это дает основание Гуссерлю утверждать, что феноменология в отличие от других идеалистических учений непосредственно обращена к самим вещам (zu den Sachen selbst). Однако действительный пафос феноменологии заключается прежде всего и главным образом в обосновании действительности идеального, его независимости от существующего. Несуществующее, но обладающее истинностью, смыслом, значением, всеобщностью, возвышается, согласно Гуссерлю, над существующим, лишенным имманентной, самодовлеющей истинности, смысла, значения, всеобщности. Кант противопоставлял должное сущему; неокантианцы, как известно, пошли еще дальше в этом направлении. Они сделали предметом философии царство абсолютных ценностей, которые ирреальны, но обладают непререкаемым значением. Априорные ценности противопоставлялись неокантианством эмпирической оценке, которая трактовалась как обусловленная реальным, эмпирическим, преходящим содержанием. Философия же занимается абсолютным, которому нет места в эмпирическом мире. Поэтому Г.Риккерт писал, что философия «оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей»[14]. Гуссерль в своем понимании идеального является в известном смысле продолжателем неокантианства. Не следует, однако, переоценивать близость феноменологии неокантианству, как это делает И.Бохенский[15]. Философия Гуссерля в отличие от неокантианства несводима к учению о ценностях, о должном. Ее предмет – основные структурные характеристики научного познания и знания, характеристики, которые выявляются, но вместе с тем мистифицируются феноменологией, поскольку она заранее исключает из рассмотрения отношение сознания к объективной реальности, субъективистски истолковывает предметный характер сознания, мышления и отвергает историческое исследование возникновения и развития присущих познанию логических, в частности категориальных, форм. К.Маркс характеризовал спекулятивно-идеалистическую философию как отчужденное сознание, культивирующее свою отрешенность от внешнего, эмпирического мира, сознание, лишенное понимания действительных, социально-экономических истоков своего отчуждения. «Философ, – писал Маркс, – сам абстрактный
образ отчужденного человека – делает себя масштабом отчужденного мира»[16]. Эта констатация положения философии в буржуазном обществе в особенности применима к феноменологической концепции философии, поскольку она в несравненно большей степени, чем все другие философские учения, «возвышает» философию над всем существующим, как будто бы философия свободна от пороков, противоречий, несообразностей реального «жизненного мира», между тем как в действительности она при всем своем критицизме является их наиболее впечатляющим интеллектуальным выражением. Если идеалистические, спиритуалистические теории обычно стремились доказать реальность трансцендентного и ставили под вопрос (или прямо отрицали) существование чувственно воспринимаемой реальности, то феноменологический идеализм, нисколько не оспаривая реальности мира повседневного человеческого опыта, мира научного знания и многообразной практической деятельности, придает второстепенный характер этим реальностям, существующему вообще, противополагая наличному бытию бытие идеальное как абсолютно значимое, абсолютно истинное. Не только «диалектическая теология» К.Барта, но и экзистенциализм, в том числе и в своем атеистическом варианте, полностью выявили глубокий религиозный подтекст такого разграничения. Бог есть, но он не существует, ибо существование принадлежит лишь эмпирическому, преходящему, ограниченному в пространстве и времени, – такова новейшая версия «диалектического» обоснования присутствия божественного в мире, где ему фактически нет места. Абсолютное противопоставление идеального реальному, определяемое как исходное основоположение аутентичной философии, реализуется в идеалистической системе Гуссерля посредством феноменологической редукции, то есть радикального отключения сознания от всего почерпнутого им из природной и социальной действительности. Мир и все, что мы знаем о нем, должен быть заключен в скобки[17]. Заключаются в скобки, то есть исключаются из рассмотрения, и все философские учения, поскольку феноменология, согласно Гуссерлю, непосредственно обращается к феноменам идеального бытия. С этой точки зрения согласие Гуссерля с тем или иным философским воззрением, высказанным до него, не есть следствие преемственности. Это результат «встречи», совершившейся в процессе феноменологического созерцания. Отношение преемственности между философскими учениями заключается в скобки. Гуссерль различает два типа феноменологической редукции: эйдетическую и трансцендентальную, которые представляют собой
ступени последовательного развертывания процесса исключения всего «мирского», в том числе и научного, содержания, поскольку оно, согласно феноменологическому определению, не может быть строго научным. С этой точки зрения критика эмпиризма, натурализма, психологизма, антропологизма и т.д. представляет собой в рамках системы Гуссерля обоснование необходимости феноменологической редукции. Эйдетическая редукция рассматривается Гуссерлем как заключение в скобки внешнего мира, а также знания о нем, что будто бы устраняет все то, что мешает прямому интуитивному видению сущности. Это именуется также элиминацией «фактичности», которой противопоставляется сущность как нечто лишенное эмпирических определений и, следовательно, пространнственно-временного бытия вообще. Следующая ступень – трансцендентальная редукция – призвана элиминировать эмпирическое (психологическое, антропологическое и т.п.) самосознание со всем его «внешним», то есть приобретенным в процессе жизни (в том числе и нефеноменологического познания) содержанием. Речь идет, таким образом, об исключении всего реального, существующего, о редукции реального к идеальному чистому самосознанию. Философствовать с этой точки зрения – значит редуцировать все внешнее к внутреннему, объективное к субъективному, материальное к идеальному. При этом предполагается, что человеческое Я (ego) в своей якобы изначальной отрешенности от всего «внешнего» обладает неисчерпаемым богатством интенционального видения. Это – возрождение платоновского учения о душе, изначально существующей согласно философско-мифологической концепции Платона по ту сторону мира вещей – в мире идей, вечных истин, которые она «вспоминает» затем, когда она временно пребывает в человеческом теле. Таким образом, «строго научная» концепция Гуссерля, абсолютизируя противоположность субъективного и объективного, повторяет основные заблуждения идеалистической метафизики, которые она тем не менее пытается заключить в скобки. Гуссерль настаивает на том, что тотальная (или радикальная) редукция, составляющая сущность феноменологического метода, не имеет ничего общего с деятельностью абстрагирующего мышления; последнее также подлежит заключению в скобки, как относящееся к эмпирическому, реальному миру и в силу этого чуждое философии[18]. Редуцирование существующего к чистому сознанию человеческого субъекта есть, следовательно, не деятельность мышления, а скорее акт воли, которая феноменологически интерпретируется как
чистая воля, ибо у нее не должно быть эмпирических побудительных мотивов. Разумеется, задача возвращения к чистому сознанию, чистому Я (так же, как сформулированная Кантом задача возвращения к чистой нравственности) не может быть полностью решена конечным человеческим индивидом. В этом смысле дорога, которую прокладывает феноменология, не имеет конечного пункта назначения, поле феноменологического исследования безгранично. Философия – это, так сказать, нечто вроде чистилища (Purgatorium), представляющегося христианскому сознанию преддверием в рай идеального бытия, которого, как поучает христианство, нет в этом, посюстороннем мире. Так Гуссерль, исходя из идеалистических посылок, приходит к отрицанию метафизического системотворчества. Сущность феноменологии, с его точки зрения, резюмируется в ее методе. Философ, согласно учению Гуссерля, есть человек, который встал на путь феноменологического очищения сознания. С этой точки зрения большинство философов, собственно, не являются действительными философами: они лишь затемняют сознание. Великий философ – это тот, кто открыл этот истинно философский путь, размежевался с квазифилософами и дальше всех прошел по открытому им пути. Феноменология, впрочем, как и другие идеалистические учения, явно не свободна от мании величия. Она претендует на преодоление давления реальности, на радикальное решение проблемы человеческой эмансипации. Таким образом, проблема аутентичного познания, духовной культуры, подлинной человеческой жизни так же, как и проблема единства человека и природы, личности и общества, радикализируется Гуссерлем путем идеалистической дискредитации научно-теоретического, практического, социально-исторического и, конечно, материалистического отношения к реальному миру. Маркс и Энгельс указывали, что спекулятивно-идеалистическая философия как отчужденное общественное сознание «была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей». Эта философия полагала, что своим мысленным возвышением над эмпирической действительностью она освобождается от присущих этой действительности противоречий и пороков. Основоположники марксизма подчеркивали, что идеалистическая философия именно «вследствие своего мнимого отличия от мира должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и
действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей... »[19]. Это глубокое определение сущности идеалистической философии и идеалистического понимания сущности философии вообще непосредственно применимо к феноменологии Гуссерля так же, как и к его феноменологической концепции философии. Как известно, учение Гуссерля, сознательно противопоставленное социальным, исторически возникающим, исторически преходящим процессам, не выдержало этой конфронтации. Чистая теория чистых сущностей, созданная в период, предшествующий первой мировой войне, и бросившая вызов всему эмпирически существующему, практически ориентированному, социально направленному, оказалась в своей идеалистической отрешенности от жизни совершенно стерильной, беспомощной перед лицом ужасающих социальных катаклизмов, характерных для нашего столетия. Первая мировая война, послевоенная Германия, переживающая поражение фатерлянда как «закат Европы». Октябрьская революция, немецкая революция 1918 г., мировой экономический кризис 1929–1932 гг., сползание буржуазно-демократической Веймарской республики к фашистской диктатуре, человеконенавистническая идеология гитлеризма и его социальная демагогия, пленившая также некоторых учеников Гуссерля[20], – все эти впечатляющие исторические факты, столь чуждые чистому интенциональному сознанию, потрясли до основания добропорядочное либерально-буржуазное, гуманистическое сознание состарившегося философа. Императив строгой научности, который уже в начале века стал специфической формой идеалистической критики научного познания, теперь осознается Гуссерлем как хотя и необходимый, но совершенно недостаточный философский принцип. Науке, утверждает отныне Гуссерль, не хватает не столько строгой научности, сколько непосредственного, заинтересованного, пристрастного отношения к живой жизни, к человеческому существованию, которое, во всяком случае для самого человека, является самоцелью и смысл которого заключен в нем самом. Наука, писал Гуссерль в работе «Кризис европейских наук...», «принципиально исключает самые важные для человека, оставленного в наши злосчастные времена на произвол судьбы, вопросы: вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого бытия»[21].
Нетрудно заметить, что гуссерлевская критика науки оказывается на деле неосознанной философом критикой псевдонаучного объективизма. Но именно поэтому она наносит удар и той стерильной, идеалистической концепции строгой научности, которую разрабатывал Гуссерль. Это, конечно, не могло ускользнуть от его проницательности. Понятно поэтому, почему Гуссерль приходит к выводу, что исходным понятием философии должно быть понятие жизненного мира (Lebenswelt), то есть мира, в котором живут и которым живут все люди, мира повседневного опыта, открытого для всех, кто имеет глаза, уши, голову, сердце. Жизненный мир – это мир первоначальных очевидностей, сфера объективации человеческой субъективности. Наука с ее рациональностью, системностью, логическими построениями представляет собой вторичное духовное образование. Таково последнее слово феноменологии. Нам нет необходимости вдаваться в специальное рассмотрение понятия «жизненного мира», поскольку это выходит за пределы нашей темы. Укажем лишь, что это понятие, несовместимое с первоначальным замыслом феноменологии, в конечном итоге включается в ее состав. Феноменологически истолкованный «жизненный мир» оказывается особым, первоначальным типом чистого сознания, предшествующим научно-ориентированному чистому сознанию. А поскольку феноменология с самого начала разрабатывалась как учение о преднаучном, но, конечно, не обыденном сознании (то есть как теория донаучной идеальной основы научного знания), то понятие «жизненного мира» представлялось Гуссерлю вполне вписывающимся в эту систему через феноменологическое истолкование «естественной установки» сознания, которая ранее просто заключалась в скобки. Правильно замечает в этой связи Н.В.Мотрошилова: «Поставив, вопрос о соотношении наук с более объемлющими сферами человеческого опыта, Гуссерль свел его к гораздо более узкому и производному вопросу о связи двух типов сознания, двух форм духовной ориентации»[22]. Подытоживая рассмотрение феноменологической философии, мы можем констатировать: 1. Философия понимается Гуссерлем как непрерывное освобождение человеческого сознания от внешней, якобы подавляющей его аутентичность, эмпирической объективности, как восхождение к «чистому», или подлинному, сознанию, которое обретает способность видеть вещи в их истинном свете и, превращаясь в самосознание, находит в самом себе интенциональный, истинный смысл всего того, что чувственно воспринимается и теоретически
осмысливается как во внешнем мире, так и в человеческой психике, которая связана с этим миром, с человеческим телом и т.д. Феноменологическая редукция есть метод высвобождения сознания, способ его восхождения к подлинной духовной культуре, к философскому созерцанию идеального бытия, которое, однако, не существует вне человеческого сознания, хотя вместе с тем радикально отлично от него. Философствовать, с точки зрения феноменологии, – значит заключать мир в скобки, воздерживаться от суждений не только о мире, но и о всяких высказываниях о нем, последовательно, путем интуитивного созерцания переходить к абсолютно самоочевидным феноменам, к чистому Я, соотносить эмпирически данное с изначально значимым идеальным, постигать вневременные, внепространственные чистые сущности, а через них и все находящееся во времени и пространстве. Философия, понимаемая феноменологически, есть прежде всего метод, а не система. В качестве теории она устанавливает лишь принципы феноменологического подхода, которые должны быть применены как в науках, так и во всех других сферах человеческой деятельности. Поэтому наряду с феноменологической психологией, феноменологической социологией, феноменологической эстетикой и т.д. должны быть созданы феноменология восприятия, феноменология истины, феноменология религии и т.п. Как известно, последователи Гуссерля стремятся развивать его учение прежде всего именно в этой, условно выражаясь, прикладной сфере феноменологического философствования. 2. Предмет философии составляют феномены сознания, открытые непосредственному (то есть очищенному феноменологической редукцией) созерцанию чистых сущности, всеобщности, смыслы, значения, которые образуют изначальные структурные интенции сознания, а затем проецируются науками в сферу эмпирического, благодаря чему становится возможным осмысленное познание мира, установление форм всеобщности, которые присущи предметному миру лишь как корреляту чистого сознания. Такое понимание специфики и назначения философии сочетает объективный идеализм с идеализмом субъективным, рационалистические конструкции сознания – с иррационалистическим видением внешнего мира. Философия трактуется как единственная (и притом строгая) наука об абсолютно истинном, являющаяся радикальной противоположностью не только обыденному сознанию, но и наукам на любом уровне их возможного развития. Поэтому только философия (имеется в виду, разумеется, лишь феноменология) есть «абсолютно обоснованная наука» (absolut gegrьndete Wissenschaft),
«универсальная наука о принципах» (universale Prinzipienwissenschaft), «универсальная наука о методе» (universale Methodenwissenschaft)[23]. Таким образом, характерной особенностью философии Гуссерля является предельная радикализация традиционного противопоставления философского нефилософскому. 3. Философия как чистое наукоучение не способна дать ответ на вопрос о смысле, всеобщей цели, назначении науки. Еще менее пригодно феноменологическое наукоучение для решения вопросов, которые возникают перед человеком и человечеством как в их повседневной жизни, так и в критические, переломные исторические эпохи. Необходима поэтому феноменология «жизненного мира», которая должна быть также основополагающим и аутентичным обоснованием феноменологии научного знания. Гуссерль полагал, что учение о «жизненном мире», поскольку он придавал ему феноменологическую форму, является дальнейшим развитием созданной им философской науки. В действительности же поставленная Гуссерлем проблема сводит на нет абсолютистское противопоставление философского нефилософскому, противопоставление, которое образует исходное положение феноменологии как якобы единственного, подлинно философского метода исследования. Метод Гуссерля вступил в противоречие с системой, в которую самым неожиданным образом ворвался «жизненный мир», принципиально несводимый к чистому сознанию и к сознанию вообще. Таким образом, феноменология Гуссерля косвенным образом указала на необходимость диалектического исследования противоположности между философским и нефилософским, то есть на необходимость анализа их противоречивого единства. В этой связи встают вопросы о социальной сущности сознания, об отношении к общественному бытию, о действительном отношении философии к наукам о природе и обществе и к практической деятельности людей, об историческом процессе формирования и развития категориальных форм научного познания, об общественной практике как основе познания и реальном содержании человеческой жизни.
[1] Ricoeur P. Histoire et veritй. Paris, 1955. P. 63.
[2] James W. Pragmatism. London, 1907. P. 4.
[3] Husserl Ε. Gesammelte Werke (Husserliana). Bd. VIII. Erste Philosophie. Teil II. Haag., 1959. S. 3.
[4] Husserliana. Bd. 1 (2. Auflage). Haag., 1963. S. 46.
[5] Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. I. С. 2.
[6] См.: Husserliana. Bd. VIII. S. 11, 26.
[7] Ibid., S. 12.
[8] Husserl Ε. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logisches Vernunft. Saale, 1929. S. 3.
[9] Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. Ч. I. С. 103. Развивая эту мысль в другом месте цитируемого произведения, Гуссерль подчеркивает. «Никакая истина не есть факт, т.е. нечто определенное во времени. Истина, правда, может иметь значение, что вещь существует, состояние имеется налицо, изменение совершается и т.п. Но сама истина выше всего временного, т.е. не имеет смысла приписывать ей временное бытие, возникновение или уничтожение» (Там же. С. 65).
[10] Husserl Ε. Logische Untersuchungen. 2. Auflage. Halle, 1928. Bd. 1. S. 228.
[11] Husserl Ε. Formale und transzendentale Logik. S. 148–149.
[12] Heidegger M. Sein und Zeit. Tьbingen, 1957. S. 35.
[13] Husserl Ε. Formale und transzendentale Logik. S. 254.
[14] Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908. С. 147.
[15] «Единственное значительное различие между Гуссерлем и Марбургской школой, – пишет И.Бохенский, заключается в том, что он не позволяет объекту раствориться в формальных законах и признает множественность существующих субъектов» (Bochenski I.M. Contemporary European Philosophy. Berkeley and Los Angeles, 1956. P. 140). В другом месте этой же книги, вопреки сказанному выше, утверждается, что Гуссерль внес «существенный вклад в образование антикантианской мысли благодаря подчеркиванию содержания и сущности объекта» (Р. 132). Этот более правильный взгляд подтверждается характеристикой феноменологической интерпретации формальной логики, которая дается И.Бохенским (PP. 133–134).
[16] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 157.
[17] Операция «заключения в скобки» имеет смысл и за пределами математики. Не только мышление, но даже чувственное восприятие абстрагируется от значительной части многообразного содержания, являющегося предметом исследования, и тем самым заключает его в скобки. Но в математике, как известно, скобки затем открываются. То же происходит и в процессе познания вообще. Абстрагируемое, если оно существенно, в дальнейшем включается в область исследования. Так, в первом томе «Капитала» Маркса заключается в скобки обращение капитала, во втором томе – производство капитала, то есть то, что рассматривалось в первом томе. Третий же том «Капитала» имеет в качестве предмета исследования единство производства и обращения капитала, то есть полностью скрывает скобки. Гуссерль, таким образом, абсолютизировал существенную особенность познания. Однако фундаментальным заблуждением феноменологии является то, что она вообще отвергает необходимость «открыть скобки».
[18] И здесь Гуссерль продолжает иррационалнстически-интуитивистскую традицию, которая особенно отчетливо выражена А.Бергсоном, утверждающим, что интуиция осуществляется «без рассуждений, абстракций, обобщений» (Бергсон А. Собр. соч. Пг., 1917. Ч. IV. С. 7).
[19] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 43.
[20] Укажем для примера на М.Хайдеггера, который в ноябре 1933 г. писал во «Freiburger Studentenzeitung»: «Не научные положения и «идеи» суть правила вашего бытия. Только фюрер и лишь он один есть сегодняшняя и будущая действительность» (см.: Zeitschrift fur Sozialforschung. 1934. Ν 2. S. 194).
[21] Husserliana. Bd. VI. S. 4.
[22] Мотрошилова H.В. Феноменология // Современная буржуазная философия. М., 1970. С. 509.
[23] Husserliana. Bd. VII. S. 190, 205, 230. |
|||||
|
 |
|