Каринский M.И. Критическiй обзоръ послъдняго перioда германской философiи* Изъ «Христiанскаго Чтенiя» за 1873 г.
Отчетъ М.И.Каринскаго о годичной заграничной командировкѣ, имѣвшей цѣлiю ближайшее изученiе современнаго положенiя метафизики въ Германiи
Кантова «Критика чистаго разума» въ ея отношенiи къ послѣднему перiоду германской философiи Говорить о современныхъ явленiяхъ въ области германской философiи невозможно, не обратившись къ ея прошлому. Тамъ, гдѣ дѣло идетъ о явленiяхъ, который стоятъ въ тѣсной исторической связи съ цѣлымъ рядомъ предшествующего развитiя, составляютъ посдѣднее звено одной сплошной, разнообразно переплетшейся цѣпи событiй, – тамъ невольно приходится обращаться назадъ за необходимыми историческими разъясненiями. Да и только ли по этой причинѣ? Жалобы на оскудѣнiе самостоятельной и оригинальной философской мысли давно уже сдѣлались едва ли не общимъ мѣстомъ, когда рѣчь идетъ о послѣгегелевскомъ перiодѣ философiи. Эти жалобы совершенно справедливы. Но не прямо ли говорятъ онѣ, что современная германская философiя кромѣ общей исторической связи съ прошлымъ стоитъ отъ него въ особой, болѣе прямой и непосредственной, зависимости?
* Каринский М. Критическiй обзоръ послѣдняго перioда германской философiи. – Печатано въ типографiи департамента Уделовъ. Литейный проспектъ, No 39, 1873.
Не быть оригинальнымъ, не быть самостоятельнымъ въ философiи – не прямо ли это значитъ заимствовать изъ прошлаго краеугольные камни для своей подражательной, дополнительной, вообще второстепенной работы? Не высказывается ли такая зависимость еще болѣе ясно въ томъ, что большинство философскихъ воззрѣнiй, являвшихся за послѣднее время, не выражаютъ даже претензiи быть новыми мiросозерцанiями, а всего чаще поднимаютъ одно изъ знаменъ прошлаго, довольствуясь скромной славой продолжателей чужаго дѣла? Они строятъ и хотятъ строить на основанiяхъ, взятыхъ изъ прошлаго; и никакое изложенiе, никакая оцѣнка ихъ второстепенной работы просто невозможны безъ взгляда на то прошлое, изъ котораго цѣликомъ берутъ они свои основныя посылки. Скудное оригинальностью и самостоятельностiю философской мысли послѣднее время тѣмъ не менѣе представляетъ такое обилiе, такую пестроту и разнообразiе стоящихъ во взаимномъ антагонизмѣ направленiй, какiя едва ли можно отыскать въ какое либо другое время. И орiентироваться среди этого разнообразiя, понять внутреннее родство въ томъ, что на первый взглядъ представляетъ только различiе, можно лишь единственнымъ способомъ, обратившись къ историческому происхожденiю этихъ враждебныхъ другъ другу направленiй, вызнавъ ихъ историческую связь. Тотъ историческiй пунктъ, отъ котораго всѣ они берутъ свое происхождение, опредѣдить не трудно. Въ исторiи новой философiи есть одно имя, къ которому всѣ они (за исключенiемъ развѣ матерiализма, и то въ его наиболѣе крайнихъ и грубыхъ проявленiяхъ) относятся съ одинаковымъ уваженiемъ и съ которымъ
каждое изъ нихъ, при всемъ разнорѣчiи ихъ между собою, непосредственно связываетъ свою работу. Это имя есть имя Канта. Если спросить напр. представителей тѣхъ разнообразныхъ фракцiй, на которыя распалось въ посдѣднее время фихте-шеллинго-гегелевское направленiе философiи, какъ относятся они къ Канту, то они отвѣтятъ, что хотятъ только освободить кантову философiю отъ того противорѣчiя, въ которое впалъ Кантъ съ результатами своей собственной критики, и провести ее до той послѣдовательности, къ какой неминуемо ведутъ эти результаты. Какъ относится къ Канту школа Гербарта? По ея мнѣнiю Гербартъ продолжилъ и развилъ глубже ту критику элементовъ познанiя, которая началась знаменитымъ произведенiемъ Канта. Шопенгауеръ не хотѣлъ быть ничѣмъ инымъ, какъ чистымъ кантиньянцемъ, открывшимъ только возможность, не выходя за предѣды основныхъ результатовъ «Критики чистаго разума», проникнуть въ сокровенную сущность вещи самой въ себѣ. Философiя Фриза считала себя истинной преемницей философiи Канта и хотѣла только высвободить эту философiю отъ того призрака трансцендентализма, который, по мнѣнiю Фриза, и былъ несчастною причиною, почему кантова философiя превратилась въ фихтiанизмъ, шеллингiанизмъ и т. д. Столь же непосредственное и равно близкое и существенное отношенiе къ критической философiи можно бы было указать и на тѣхъ системахъ, которыя явились въ болѣе позднее время, напр. Тренделенбурга, Лотце. Такимъ образомъ результаты кантовой философiи, даже въ самомъ сознанiи всѣхъ представителей послѣдующаго философскаго движенiя, представляютъ
тотъ общiй исходный пунктъ, съ котораго можно выслѣдить развитiе каждаго изъ позднѣйшихъ направленiй философiи и уяснить его смыслъ и значенiе. Основные выводы «Критики чистаго разума» кратко можно высказать въ слѣдующихъ положенiяхъ. Для познанiя нуженъ предметъ и познающая дѣятельность. Единственный способъ, какимъ можетъ быть намъ данъ предметъ, есть чувственное воззрѣнiе. Чувственное воззрѣнiе содержитъ въ себѣ два элемента: содержанiе, данное отвнѣ, и форму воспрiемлемости, чрезъ которую данное дѣлается предметомъ для насъ или явленiемъ. Форма воспрiемлемости внѣшнихъ предметовъ есть пространство, – собственной жизни души – время. Такимъ образомъ пространство и время, будучи субъективными формами человѣческаго воспрiятiя, составляюсь неизбѣжныя условiя всего, что можетъ быть дано для человѣческаго знанiя. Но чувственное воспрiятiе еще не есть знанiе. Знанiе предполагаеть запечатлѣнный характеромъ необходимости синтезъ воспрiятiй, а синтезъ есть дѣло самодѣятельности, а не пассивной воспрiемлемости. Познающая дѣятельность по самому существу своему есть слѣдовательно синтезирующая дѣятельность и основныя формы синтеза суть основныя формы познающей дѣятельности. Какъ все воспрiемлемое подлежитъ формамъ воспрiятiя, такъ какъ иначе оно не можетъ быть воспринято, также точно все познаваемое, просто на сколько оно можетъ быть познано, подлежитъ формамъ познающей дѣятельности, т.е. стоить подъ общими формами синтеза (которыя выражаются въ категорiяхъ, какъ чистыхъ понятiяхъ разсудка). Общiй результатъ будетъ такой: воспринимаемыя нами вещи
суть только явленiя; познаваемые нами предметы представляютъ только совершаемый по законамъ нашей мысли синтезъ этихъ явленiй. И хаосъ воспрiятiя и природа, какъ законосообразное цѣлое, – первый, насколько необходимо существуетъ въ пространствѣ и времени, послѣдняя по самой своей законосообразности, – суть продукты познавательныхъ силъ человѣка. Отсюда Кантъ сдѣлалъ выводъ, что вещи, какъ существуютъ онѣ сами въ себѣ, лежатъ по ту сторону столько же нашего воспрiятiя, сколько вашего знанiя. О нихъ можно сказать только отрицательно, что онѣ не подлежатъ законамъ пространства и времени, а вслѣдствiе того не подлежатъ и законамъ нашей мыслительной дѣятельности, такъ какъ послѣднiе весь свой смыслъ имѣютъ только въ отношенiи къ тому разнообразному, которое воспринимается подъ формами пространства и времени. Правда, въ идеяхъ о мiрѣ (какъ безусловной полнотѣ явленiй), о душѣ (какъ безусловномъ субъектѣ) и о Богѣ (какъ о существѣ всесовершенномъ) мы имѣемъ, повидимому, предметы знанiя, лежащiе по ту сторону границъ всякаго опыта. Правда и то, что мы можемъ въ отношенiи къ этимъ идеямъ предлагать тѣ вопросы, съ которыми наше мышленiе всегда и необходимо обращается ко всякому предмету; ничто не препятствуетъ намъ и рѣшать эти вопросы путемъ размышленiя; a слѣдовательно мы можемъ, повидимому, дѣлать здѣсь вполнѣ законные опыты научныхъ изслѣдованiй. Но на самомъ дѣлѣ это не такъ. Идеи по своему существу ни въ какомъ случаѣ не могутъ быть признаны за представления о дѣйствительно существующихъ сверхъ-естественныхъ предметахъ; въ цѣломъ организмѣ нашего знанiя онѣ
даже вовсе не имѣютъ значенiя служить источникомъ какихъ бы то ни было свѣдѣнiй о предметахъ, лежащихъ по ту сторону опыта. Онѣ имѣютъ такое же чисто формальное значенiе, какъ и категорiи, только относятся онѣ не къ разсудку, а къ уму, какъ способности умозаключенiй. Въ основанiи этой способности лежитъ законъ, который требуетъ для всего условнаго полноты условiй, его объясняющихъ, или безусловнаго, которое завершило бы единство знанiя. Этотъ законъ при примѣненiи своемъ къ каждому изъ трехъ важнѣйшихъ видовъ умозаключенiй (категорическому, условному и раздѣлительному) получаетъ свое особое выраженiе. Идеи теперь суть не что иное какъ гипостасированiе этого закона въ трехъ важнѣйшихъ его формахъ; сказать иначе: онѣ возводятъ на степень существующаго объекта то, что имѣетъ лишь значенiе формальнаго требованiя. Въ законѣ ума выражается только требованiе закончанiя, единства и полноты знанiя, – требованiе, которое, очевидно, никогда не можетъ быть сполна удовлетворено опытомъ, и въ этомъ смыслѣ оно всегда перехватываетъ черезъ наличный опытъ, понуждая безустанно продолжать изслѣдованiе. Въ идеѣ это требование безусловной полноты и единства безъ всякаго права толкуется въ предметномъ смыслѣ, реализуется и получаетъ видъ дѣйствительно существующаго безусловнаго сверхчувственнаго предмета. Такимъ образомъ предметы метафизическаго знанiя получаются путемъ незаконнаго гипостасированiя основнаго закона способности умозаключенiй. Вмѣстѣ съ тѣмъ и всѣ попытки составить о такихъ предметахъ научныя сужденiя должны оказаться несостоятельными: онѣ ведутъ или къ положенiямъ противорѣчащимъ
одно другому, или къ такимъ, истинность которыхъ не можетъ быть доказана. Такимъ образомъ идеи по своему происхождению и по своему значенiю у Канта поставлены въ одинъ рядъ съ категорiями; существеннымъ отличiемъ остается лишь то, что онѣ, имѣя своимъ содержанiемъ абсолютное единство и полноту знанiя, не приложимы непосредственно ни къ какому данному предмету, а потому всегда указываюсь далѣе наличнаго опыта. Въ этихъ основныхъ результатахъ «Критики чистаго разума» мы имѣемъ центръ, изъ котораго тотчасъ какъ радiусы начинаютъ расходиться въ различныя стороны разнообразныя направления послѣдующаго перiода философiи. Существенные результаты критической философiи, именно мысль, что чистыя созерцанiя (пространство и время) и чистыя понятiя (категорiи и идеи) ни въ какомъ случаѣ не прiобрѣтаются путемъ того же пассивнаго усвоенiя, какимъ прiобрѣтается содержанiе знанiя, но составляютъ необходимую принадлежность познавательной способности, – эта мысль составляетъ общiй исходный пунктъ всего дальнѣйшаго движенiя; она представляетъ тотъ несокрушимый фундаментъ, на которомъ закладываются всѣ разнообразныя постройки всего дальнѣйшаго перiода. Какимъ образомъ, не отрицая этихъ результатовъ критической философiи, можно бы было спасти права знанiя, проникнуть въ сокровенную сущность вещей, какъ онѣ существуютъ сами въ себѣ? Въ этомъ состоитъ тотъ общiй вопросъ, на разрѣшенiе котораго одинаково направлены усилiя всѣхъ позднѣйшихъ системъ. Эти усилiя показали, что важнѣйшiе результаты критической философiи не только не ведутъ
необходимо къ рѣшительному отрицанiю предметнаго знанiя, но могутъ мириться даже съ совершенно различными взглядами на пути къ достиженiю этого знанiя. Здѣсь то именно открылась для различныхъ системъ возможность, опираясь на одинъ общiй фундаментъ, далеко разойтись въ своихъ направленiяхъ. Всѣ тѣ понятiя, которыя искони служатъ важнѣйшимъ содержанiемъ метафизики, а равно и всѣ тѣ положенiя, которыя всегда играли первенствующую роль въ процессѣ метафизическаго знанiя, поставлены были въ критической философiи въ самую неразрывную связь такъ называемыми формами познавательной деятельности. Не удивительно поэтому, что въ дальнѣйшемъ двияженiи философiи на эти формы знанiя обращено было прежде всего и болѣе всего вниманiе. Что эти именно формы могутъ служить познанiю истиннаго бытiя, хотя онѣ и не прiобрѣтаются путемъ совершенно пассивной воспрiемлемости, это положенiе одинаково принимается всѣми важнѣйшими системами послѣдующаго перiода. Но здѣсь же и оканчивается все сходство, между ними. Какъ именно эти кантовы формы знанiя могутъ служить познанiю истинно сущаго, этотъ вопросъ вызываешь самыя несогласныя одно съ другимъ мнѣнiя. Важнѣйшее различiе здѣсь состоитъ въ слѣдующемъ: одно направленiе хочетъ придать предметное значенiе непосредственно тѣмъ самымъ созерцанiямъ и понятiямъ, которыя у Канта имѣютъ значенiе формъ знанiя; другое, наоборотъ, отказывается признать эти созерцанiя и понятiя за предметныя опредѣленiя; оно хочетъ въ нихъ видѣть только матерiалъ для познанiя, – матерiалъ, который нуждается еще въ продолжительной
и серьезной переработкѣ, чтобы можно было изъ него получить опредѣленiя, имѣющiя предметное значенiе. Это не очень значительное, повидимому, различiе стоитъ тѣмъ не менѣе въ связи съ кореннымъ различiемъ двухъ прямо противоположныхъ одно другому философскихъ направленiй. Если внимательнѣе всмотрѣться въ «чистыя созерцанiя и понятiя», то можно замѣтить, что важнѣйшiя изъ нихъ касаются «процесса», «быванiя», и опредѣляютъ его съ различныхъ сторонъ. Такъ «время» есть очевидно непосредственная созерцательная форма процесса, «пространство», составляя невидимому форму бытiя коснаго, неподвижнаго, есть тѣмъ не менѣе неизбѣжное условiе движенiя: оно представляетъ необходимую арену для разнообразныхъэволюцiй движенiя; a движенiе въ одно и тоже время есть и самый распространеннѣйшiй видъ быванiя, и неизбѣжный образъ, подъ которымъ единственно мы можемъ вообразить себѣ какой бы то ни было процеесъ. Изъ категорiй кантовыхъ все послѣдующее философское движенiе признало самыми существенными такъ называемыя категорiи реляцiи, т.е. категорiи «субстанцiи и акциденцiи», «причины и дѣйствiя» и «взаимодѣйствiя или общенiя». Но категорiи «причины и дѣйствiя», а равно и «взаимодѣйствiя», очевидно относятся къ категорiямъ процесса, быванiя. Остается такимъ образомъ категорiя «субстанцiи и акциденцiи». Но и эта категория есть ли дѣйствительно категорiя покойнаго бытiя, какой она кажется съ перваго взгляда? Чтобы рѣшить этотъ вопросъ не слѣдуетъ забывать, что узнать акциденцiи намъ вовсе было бы невозможно, если бы онѣ не проявлялись какъ-либо, а
всякое проявленiе есть необходимо процессъ, быванiе; поэтому въ акциденцiяхъ мы можемъ мыслить только извѣстный родъ дѣйствiя или воздѣйствiя одного предмета на другiе. Такимъ образомъ акциденцiи, по крайней мѣрѣ для нашего знанiя, стоятъ въ неразрывной связи съ процессами и легко могутъ быть возведены къ разнообразнымъ видамъ процессовъ, которые развиваются въ вещи подъ извѣстными условiями. Но если даже обратиться къ самому бытiю вещей, то и здѣсь, не вдаваясь въ обширное философское изслѣдованiе, можно замѣтить, что во всякомъ случаѣ намъ удобнѣе мыслить существо вещи какъ недѣлимую единицу, какъ простую качественность, которая только различно реагируетъ на различный внѣшнiя влiянiя. Такъ проблемма вещи, имѣющей много признаковъ, со всѣхъ сторонъ указываетъ на процессъ. При такомъ отношенiи кантовыхъ формъ познанiя къ понятiю процесса, быванiя, дѣлается понятнымъ, почему непосредственное предметное значенiе искали придать имъ тѣ системы, которыя самымъ существеннымъ въ бытiи считали процессъ, быванiе, живоподвижность. Наоборотъ, отрицать непосредственное предметное значенiе этихъ понятiй и требовать ихъ предварительной переработки въ мышленiи, естественно, должно было то направленiе философiи, которое всю истину бытiя полагало лишь въ его спокойной сущности, отрицая всякое предметное значенiе смѣны. Критическая философiя надѣялась положить конецъ всѣмъ философскимъ спорамъ, такъ какъ ея выводы должны были отрицанiе метафизическаго познанiя возвести на степень научной истины. Теперь оказывается, что эти выводы не
только могли мириться съ различными метафизическими системами, но не могли спасти отъ появленiя прямо противоположныхъ взглядовъ на бытiе. За формами познанiя въ кантовой философiи отводилось, хотя и слиiшкомъ скромное, мѣсто содержанию знанiя (тому, что воспринимается подъ формами пространства и времени). Если обратить вниманiе на отношенiе формы къ содержанiю, то нельзя не замѣтить, что содержанiе не вполнѣ отвѣчало формѣ, не могло наполнить ее всецѣло; въ законѣ разума, въ идеяхъ, если и не придавать имъ предметнаго значения, форма, очевидно, шла далѣе всякаго наличнаго содержанiя, такъ сказать перехватывала чрезъ него. Какбы для того, чтобы испытать со всѣхъ сторонъ, на сколько критическая философiя дѣйствителыю преграждаетъ всякiй путь къ познанiю вещи самой въ себѣ, сдѣланы были попытки найти путь къ истинному бытiю и въ содержанiи знанiя, и въ той сторонѣ формъ его, по которой онѣ очевидно идутъ дадѣе содержания, не могутъ быть наполнены никакимъ опытомъ. Системы, ставившiя себѣ такую задачу, никогда не пользовались въ философской наукѣ тѣмъ авторитетомъ, какимъ пользовались направленiя, о которыхъ сказано выше. Но онѣ тѣмъ не менѣе показываютъ извѣстную степень живучести, не теряютъ значенiя до самаго послѣдняго времени и уже по одному этому имѣютъ право на извѣстную долю вниманiя. Существующими направленiями германской философiи исчерпываются, повидимому, всѣ тѣ пути къ достижению предметнаго знанiя, которые оказываются возможными при признанiи важнѣйшихъ результатовъ критической философiи. Поэтому критическiй обзоръ
послѣ-кантовскаго перiода германской философiи есть вмѣстѣ оцѣнка прочности того фундамента, на который опираются всѣ системы этого перiода. Еслибы оказалось, что всѣ существующая направления не представляютъ надежныхъ результатовъ, то не возбуждалось ли бы тѣмъ самымъ сомнѣнiе въ вѣрности тѣхъ посылокъ, которыя всѣ они заимствуютъ изъ критической философiи?
I. Фихте-гегелевское направленіе философiи
а) Развитiе этого направленiя въ системахъ Фихте, Шеллинга и Гегеля
Изъ направленiй, развившихся изъ кантовой философiи, самое замѣчательное, сколько по смѣлости и широтѣ спекулятивной мысли, столькоже и по блестящей судьбѣ своей въ недавнемъ прошломъ германской философiи, и доселѣ еще самое богатое по числу своихъ послѣдователей, есть безспорно то направление, которому положило основанiе «Наукословiе» (Wissenschaftslehre) Фихте. Ближайшимъ мотивомъ къ возникновенiю его было противорѣчiе, открытое въ «Критикѣ чистаго разума» ея противниками и вызывавшее потребность выступить за ея предѣлы. Отрицая положительно всякую возможность познанiя вещей, какъ существуютъ онѣ сами въ себѣ, Кантъ не былъ на столько послѣдователенъ, чтобы отрицать вмѣстѣ съ тѣмъ и всякое участiе этихъ вещей въ процессѣ нашего знанiя: содержание чувственнаго воспрiятiя, по теорiи Канта, должно было быть дано отвнѣ чрезъ дѣйствiе предмета на душу. Это вносило въ систему рѣзкое противорѣчiе. Если достовѣрно
участiе вещей самихъ въ себѣ въ образованiи нашихъ воспрiятiй, то онѣ не могутъ уже быть признаны безусловно непознаваемыми: мы познаемъ въ такомъ случаѣ дѣйствiе ихъ на душу, ихъ участiе въ образованiи воспрiятiй, и затѣмъ, конечно, все то, что можно логическимъ путемъ вывести изъ этихъ данныхъ. И на какомъ основанiи Кантъ могъ возвести содержанiе воспрiятiй къ дѣйствiю вещей самихъ въ себѣ? Конечно на томъ, что безъ ихъ влiянiя необъяснимо бы было ощущенiе какъ пассивное состоянiе души, т.е. проще сказать, на томъ, что ощущенiе, какъ дѣйствiе, предполагаетъ причину: внѣшнiя вещи должны быть причиной нашихъ ощущенiй. Но законъ причины и дѣйствiя есть одна изъ основныхъ формь синтеза нашей познавательной деятельности. Чтобы на основанiи закона причинности заключать къ вещамъ, какъ существуютъ онѣ сами въ себѣ, нужно предположить, что онѣ подлежатъ законамъ нашей разсудочной дѣятельности, а это прямо противорѣчило основнымъ результатамъ «Критики чистаго разума». Кантъ неоднократно завѣряетъ, что потому единственно несомненно приложенiе законовъ познавательной дѣятельности къ предметамъ познанiя, потому неизбежно предметъ познанiя оказывается послушнымъ нашимъ формамъ синтеза, что онъ есть только явленiе въ насъ и не имѣетъ никакой реальности внѣ насъ: какимъ же образомъ значенiе этихъ законовъ можно было распространить на вещи, какъ онѣ существуютъ сами въ себѣ, внѣ нашего духа? Открытое въ критикѣ противорѣчiе должно бы было, повидимому, сдѣлаться мотивомъ къ критическому
пересмотру результатовъ кантовой философiи. Но иначе должно было казаться дѣло тамъ, гдѣ эти результаты признаны были за непреложную истину. Тамъ, какъ единственный выходъ изъ противорѣчiя, представлялось – отвергнуть всякое значенiе вещи самой въ себѣ въ процессѣ познанiя и такимъ образомъ послѣднiй элементъ познанiя, оставшiйся еще не возведеннымъ къ субъективнымъ условiямъ, именно содержанiе чувственнго воспрiятiя, освободить отъ зависимости отъ бытiя, стоящаго внѣ мысли. Этотъ шагъ и совершаетъ Фихте въ своемъ «Наукословiи». Задача теоретической части «Наукословiя» прямо состоитъ въ томъ, чтобы объяснить объектъ – изъ самой психической дѣятельности, безъ всякаго влiянiя внѣшнихъ вещей. Объясненiе происходитъ такимъ образомъ: мысли приписывается продуктивная сила воображенiя, какъ способность, состоящая изъ двухъ противоположныхъ дѣятельностей, одной, стремящейся въ даль, и другой возвращающейся назадъ къ центру. Постоянное отраженiе назадъ при стремленiи въ даль, постоянно испытываемое ограниченiе, затруднение, вытекающее изъ свойствъ самаго существа этой силы, и служитъ причиною, по которой въ эмпирическомъ сознанiи являются объекты. Если спросить, почему испытываемое этою творческою силою препятствiе, ограничение, относится ею къ внѣшнему предмету и самый порожденный образъ разсматривается какъ внѣшнiй предметъ, то это должно будетъ объясняться тѣмъ, что порывъ силы во внѣ и возвращенiе ея назадъ происходитъ за предѣлами сознанiя и служитъ именно условiемъ, при которомъ только является и можетъ явиться сознанiе: предъ сознанiемъ такимъ образомъ
объектъ является уже какъ готовый продуктъ и какъ проявленiе силы неизвѣстной сознанiю. Фихте дѣлаетъ попытку доказать необходимость такого крайне идеалистическаго объяснения эмпирическаго сознанiя. Для объясненiя эмпирическаго сознанiя кромѣ этого пути чисто внутренней самодѣятелъности, по мнѣнiю Фихте, можно бы предположить еще два пути. Можно во-первыхъ поставить принципомъ вещь, какъ она есть сама въ себѣ, и сознанiе представить какъ слѣдствiе внѣшней механической причинности. Этотъ путь послѣдовательно ведетъ къ матерiализму и никогда не въ состоянiи на самомъ дѣлѣ разъяснить сознанiя. Другой путь состоялъ бы въ соединении этихъ противоположные путей и долженъ бы былъ объяснять сознанiе изъ взаимодѣйствiя чистаго я (мысли) и вещи самой въ себѣ. Фихте отрицаетъ и этотъ путь, и именно на томъ основанiи, что, по его мнѣнiю, всякое соединение такихъ прямо противоположныхъ объясненiй необходимо ведетъ къ противорѣчiю и уничтожаетъ всякую возможность системы. Болѣе точнаго объясненiя, почему среднее воззрѣнiе между высказанными двумя крайними взглядами необходимо было бы противорѣчиво, Фихте не даетъ. Можно прибавить, что Фихте менѣе, чѣмъ кто другой, долженъ бы былъ смотрѣть на примиренiе противоположныхъ положенiй какъ на задачу невозможную для знанiя: будь на самомъ дѣлѣ невозможно примирение противорѣчивыхъ положенiй, теоретическая часть его «Наукословiя» вся сполна должна бы была быть признана ненаучной, такъ какъ въ ней движенiе впередъ въ томъ и состоитъ, что раскрываются одно за другимъ противорѣчiя и каждое изъ нихъ
примиряется путемъ посредствованiя. Фихте здѣсь для этой цѣли примѣняетъ даже особый методъ, по которому сужденiя, прямо противорѣчащiя, и потому несоединимый, оказываются соединимыми, какъ скоро каждое изъ нихъ отказывается отъ одной части своего утвержденiя, т.е. изъ общаго переходитъ въ частное. Этотъ методъ могъ бы съ пользою быть примѣненъ къ тому воззрѣнiю, которое Фихте отрицаетъ на основанiяхъ не легко примиримыхъ съ характеромъ его же собственныхъ изслѣдованiй въ другихъ случаяхъ. Для Фихте послѣдователъность и самая возможность философской системы прежде всего обусловливалась единствомъ принципа. Требованiе единства принципа, выставленное въ первый разъ Рейнгольдомъ, въ глазахъ Фихте получило не методологическое только, но чисто метафизическое значенiе. Съ точки зрѣнiя этого требованiя признать болѣе чѣмъ одно реальное начало для объясненiя явленiй человѣческаго сознанiя значитъ противорѣчить себѣ, быть непослѣдовательнымъ. Требованiе единства принципа въ этомъ смыслѣ и впослѣдствiи нерѣдко признавалось необходимымъ требованiемъ; хотя и доселѣ остается темнымъ, какiя дѣйствительныя основанiя могли бы говорить въ его пользу. Отрицанiе всякаго значенiя вещи самой въ себѣ въ процессѣ познанiя вызывалось въ существѣ дѣла признанiемъ результатовъ кантовой философiи и единственно въ немъ находило свое дѣйствительное оправданiе. Какъ ни рѣшителенъ былъ самъ по себѣ этотъ шагъ, но онъ былъ только послѣдовательнымъ выводомъ изъ принятыхъ посылокъ и самъ по себѣ еще не давалъ и не могъ дать дѣйствительнаго движенiя
Впередъ. Рѣшительная точка поворота стояла близко къ этому шагу, необходимо предполагала его, но еще не заключалась въ немъ. Эта рѣшительная точка поворота состояла въ отрицанiи самаго бытiя вещи самой въ себѣ, какъ бытiя независимаго отъ мысли. Когда вещь сама въ себѣ потеряла все свое значенiе въ процессѣ познанiя, она сдѣлалась совершенно излишнимъ балластомъ для философии: она только ограничивала знанiе, не будучи нужна для объясненiя. Выкинуть за бортъ этотъ излишнiй балластъ – могло казаться событiемъ не очень значительным, но въ действительности оно открывало великую перспективу: тощая бѣдность субъективизма сразу, однимъ прiемомъ, превращалась въ богатство абсолютнаго знанiя. Есть вещь сама въ себѣ, и бытiе – вѣчно неразгаданная загадка для человѣка; нѣтъ этой вещи, есть только ставящая деятельность и ея продукты – и бытiе насквозь прозрачно для человѣческой мысли. Этотъ важнѣйшiй шагъ сдѣлалъ Фихте, когда пытался онъ тверже обосновать неизбѣжность вывода о самостоятельномъ развитiи эмпирическаго сознанiя. Вещь сама въ себѣ примышляется мыслiю для объясненiя ощущенiя и, правда, необходимо примышляется; но это значитъ только, что она просто мысль, хотя и необходимая мысль. Человѣку невозможно мыслить вещь независимо отъ какой нибудь способности представления; когда мыслятъ вещь, необходимо примышляютъ интеллигенцъ, который стремится познать ее. Изъ этихъ положенiй долженъ былъ выходить тотъ результатъ, что вещь можетъ быть мыслима лишь какъ объектъ мысли. Каковы бы ни были такiе доводы
по ихъ научному достоинству, для насъ существенно важно лишь то, что самое положенiе сдѣлалось аксiомой въ этомъ направленiи. Впрочемъ, со времени Фихте и самые доводы измѣнились мало. Когда напримѣръ уже въ наше время Куно Фишеру предстояла нужда во второмъ изданiи своей логики оправдать свое направденiе путемъ критическаго обзора другихъ современныхъ направленiй, въ его доводахъ противъ школы Гербарта, выходящей изъ понятiя о реальномъ самомъ въ себѣ, легко можно узнать простое повторенiе доводовъ Фихте. «Бытiе мыслится», говорить онъ, «какъ независимое отъ нашей мысли. Это значитъ, оно мыслится какъ немыслимое. Оно мыслится подъ условiемъ, что самая мысль отвлечена отъ него. Возможно ли это условiе? Мыслимо ли бытiе абсолютно независимое отъ мысли»[1]? и т. д. Развѣ это не тоже, что въ свое время говорилъ Фихте? Какъ бы то ни было, но съ этимъ отрицанiемъ вещи самой въ себѣ, какъ бытiя независимаго отъ мысли, получалось право Формы знанiя превратить въ предметныя опредѣленiя. Отрицанiе возможности существованiя вещей самихъ въ себѣ не только радикально измѣняло взглядъ на границы и самую сущность человѣческаго знанiя; съ нимъ необходимо соединялся цѣлый рядъ слѣдствiй, который опредѣляли основныя черты этого направленiя философiи. Прежде всего сущность всякаго бытiя теперь могла быть понята только какъ текущая, живо подвижная дѣятельность, или точнѣе, какъ чистое дѣйствованiе
безъ дѣятеля, безъ субстрата, лежащаго въ его основѣ, безъ всякой субстанцiональной основы, въ которой бы оно существовало или развивалось. Подобно тому, какъ признаваемая нами существующею внѣ насъ вещь сама въ себѣ, точно также и субстанцiальная основа нашего бытiя, на которой развивается психическая дѣятельность, не можетъ быть захвачена нашимъ сознанiемъ; а потому противъ нея должны имѣть силу тѣ же возраженiя, какимъ подлежитъ вещь сама въ себѣ: она есть только необходимая мысль, только мыслiю примышляется къ дѣятельности, немыслима независимо отъ какой либо способности представленiя и т. д. Одно и тоже основанiе приложимо ко всякой реальности въ смыслѣ субстрата, субстанциональной основы бытiя. Поэтому, когда въ этомъ направленiи философiи дѣло идетъ о сущности бытiя, то, называютъ ли ее абсолютнымъ «я», или абсолютнымъ безразличiемъ субъективнаго и объективнаго, или абсолютной идеей, во вякомъ случаѣ нужно устранить мысль о реальномъ въ смыслѣ такого начала, которое есть нѣчто само въ себѣ помимо его дѣятельнаго существования, помимо чистой активности. Здѣсь рѣчь можетъ идти только объ этой чистой активности, о реальномъ, все содержанiе котораго исчерпывается самымъ его дѣятельнымъ состоянiемъ. Отрицанiе самой возможности существованiя вещи самой въ себѣ послѣдовательно вело къ отрицанiю дѣйствительной обособленности, отдѣльности другъ отъ друга всякаго бытiя частнаго, индивидуальнаго. Одна и таже деятельность должна была проявляться во всемъ разнообразiи сущаго. Частный предметъ, особь – не дѣйствительная отдѣльная вѣтвь бытiя, а въ существѣ
дѣла простая форма явленiя единой, лежащей въ основѣ всего, деятельности. Только на сколько все отдѣльное есть проявленiе того же самаго единаго, которое проявляется и въ моей мысли, оно не превращается для меня въ простой объектъ моего «я» и можетъ получить въ моихъ глазахъ право на дѣйствительное бытiе. Каждое отдѣльное бытiе, на сколько оно есть предметъ моего созерцанiя, есть простой объектъ моего «я»; если то, что остается позади этой его феноменальной стороны, было бы признано за нечто вполнѣ независимо существующее, совершенно отдѣльное отъ сущности, меня составляющей, то оно должно бы было быть мною выброшено за бортъ, какъ невозможная вещь сама въ себѣ. Право на существованiе не въ качествѣ простыхъ объектовъ моего «я» предметы могутъ получить въ моихъ глазахъ, лишь на сколько я смотрю на нихъ какъ на проявленiе той же сущности, которая лежитъ въ основанiи меня самого, т.е. на сколько по ихъ сущности я отожествляю ихъ съ собою и чрезъ то необходимо признаю свою и ихъ индивидуальность простымъ частнымъ проявленiемъ общей сущности. Поэтому у Фихте напр., который въ природѣ не могъ видѣть того же дѣйствительнаго проявленiя абсолютнаго я, какое видѣлъ въ человѣческихъ индивидуумахъ, природа ниспала на степень простаго объекта, сдѣлалась простымъ феноменомъ въ жизни сознанiя. Наконецъ таже посылка неминуемо вела къ отрицанию отдѣльности бытiя безконечнаго отъ бытiя конечнаго, къ отожествленiю бытiя безконечнаго съ сущностiю конечнаго, т.е. къ такъ называемой теорiи имманенцiи. Божество, которое существуетъ какъ
особая сущность подлѣ природы и мыслящихъ индивидуумовъ, было бы предметомъ, противостоящимъ нашей мысли и въ тоже время независимымъ отъ нея, т.е. было бы тѣмъ же въ философiи религiи, чѣмъ вещь сама въ себѣ была въ философiи природы и конечнаго духа. Фихте назвалъ божествомъ живой нравственный мiровой порядокъ, на которомъ основана законосообразность событiй мiра нравственнаго. Эта форма пониманiя божества, конечно, не была единственно возможной формой представленiя его въ этомъ направленiи философiи. Но, очевидно, всякая другая, какая могла бы замѣнить ее, должна была носить на себѣ характеръ имманенцiи. И если въ позднѣйшiй перiодъ своей философiи фихте представляетъ божество какъ бытiе, которое, правда, лежитъ въ основѣ знанiя (абсолютнаго и его эволюцiй), но тѣмъ не менѣе отдѣльно отъ него и остается непроницаемою для мысли сущностiю, то это было только непослѣдовательностiю съ его стороны, которая не должна была имѣть значенiя для тѣхъ, кто принималъ основныя предположенiя системы. Основныя посылки этого направленiя философiи были всѣ сполна заложены въ философiи Фихте. Задачей дальнѣйшаго движенiя оставалось развить ихъ всесторонне, дополнить пробѣлы мiросозерцанiя, завершить его въ цѣльной системѣ. Во всей этой работѣ для насъ важны лишь существенные пункты. Для Фихте природа была простымъ объектомъ абсолютнаго я, феноменомъ въ жизни сознанiя. Послѣдовавшая за философiей Фихте философiя Шеллинга имѣла то существенное значенiе въ этомъ направленiи философiи, что сознала необходимость возвысить
природу изъ этого подчиненнаго положенiя. Придать природѣ большее значенiе, чѣмъ значенiе простаго объекта мысли, приблизить ее по степени реальности къ человѣческимъ индивидуумамъ, не выходя за предѣлы тѣхъ основныхъ предположенiй, въ которыя замкнулось это направленiе, можно было, очевидно, только однимъ образомъ: для этого нужно было понять природу какъ столь же непосредственное проявленiе той же самой основной дѣятельности, какимъ непосредственнымъ проявленiемъ ея признавались мыслящiе индивидуумы. На этой точкѣ зрѣнiя природу можно было понять только какъ рядъ ступеней того же самаго развитiя, послѣднею ступенью котораго является человѣческое сознанiе. Общiй, всюду присущiй, составляющей истинное бытiе во всемъ, разумъ былъ объявленъ абсолютнымъ безразличiемъ (индифференцiей) идеальнаго и реальнаго, субъективная и объективнаго, двухъ противоположностей, который должны были существовать всюду отъ человѣческаго сознанiя до природы неорганической; различие между видами бытiя могло состоять лишь въ томъ, что въ иныхъ изъ нихъ перевѣсъ является на одной изъ противоположностей, въ другихъ – на другой, но цѣлое бытiе всегда представляетъ полное равновѣсiе идеальнаго и реальнаго. Само собою понятно, что параллель, которую хотѣли такимъ образомъ провести между духовнымъ и матерiальнымъ бытiемъ и которая именно должна была состоять въ существовании всюду противоположностей идеальнаго и реальнаго, могла держаться только на самыхъ отдаленныхъ аналогiяхъ. Понятiя идеальнаго и реальнаго должны были получать неодинаковый смыслъ, когда примѣнялись
то къ области духовнаго, то къ различнымъ сферамъ матерiальнаго бытiя; и только истинно генiальная фантазiя представителей этой философiи, только мастерское умѣнье ихъ самыя отдаленный сходства представлять, какъ внутреннее родство, давало возможность всюду отыскивать аналогiи и параллели. Впрочемъ существенной для самаго направленiя остается только общая мысль этой философiи о возвышенiи природы изъ того подчиненнаго положенiя, въ какое поставилъ ее Фихте, и признанiе ея столь же непосредственнымъ проявленiемъ абсолютнаго, какимъ признано человѣческое сознанiе. Послѣднюю завершающую ступень развитiя этого направленiя составляетъ, какъ извѣстно, философiя Гегеля. Она ввела въ кругъ этого мiросозерцанiя исторiю; она обняла всѣ частности его въ строгой, замкнутой, всеобъемлющей системѣ; она развила методъ, который впервые явился въ Фихтевомъ «Наукословiи», и распространила его на всю систему. Но самая важная заслуга ея въ отношенiи къ основному метафизическому воззрѣнiю направленiя, безспорно, состоитъ въ ея логикѣ – онтологiи. Изъ существенныхъ вопросовъ общаго мiровоззрѣнiя до Гегеля оставался недостаточно разъясненнымъ вопросъ о самой той дѣятельной сущности, которая должна была составлять основанiе природы и сознанiя. Фихте назвалъ ее абсолютнымъ «я». Но если и не обратить вниманiя на другiя неудобства такого опредѣленiя, оно могло имѣть смыслъ лишь до тѣхъ поръ, пока природа, какъ «не я», составляла простой объектъ «я». Шеллингъ назвалъ ее разумомъ, интеллигенцемъ, и опредѣлялъ какъ абсолютное безразличiе йдеальнаго и реальнаго. Но здѣсь
не доставало совершенно яснаго и опредѣленцаго представленiя, чѣмъ бы могъ быть этотъ разумъ, насколько онъ не есть еще самосознающiй разумъ (духъ) и не есть разумъ во внѣ созерцаемый (природа). Чтобы приблизиться сознанiемъ къ этому разуму, Шеллингъ требовалъ интеллектуальнаго созерцанiя, – акта, который лежитъ за предѣлами обычной мысли, долженъ имѣть критерiй въ самомъ себѣ и могъ слѣдовательно быть понятенъ лишь для того, кто на свой собственный страхъ увѣрялъ себя, что возвысился до него. Гегель опредѣлилъ это абсолютное безразличiе идеальнаго и реальнаго, субъективнаго и объективнаго, точнѣе – какъ логическую идею, какъ идею въ абстрактныхъ элементахъ мысли. Такое опредѣленiе единственно и оставалось возможнымъ, если не хотѣли скрываться за неопредѣленнымъ выраженiемъ. Въ основѣ всего долженъ былъ лежать разумъ, мысль; но эта мысль должна быть первоначальнымъ условiемъ (prius) равно природы какъ и духа, a слѣдовательно она еще не должна быть ни самосознаннымъ разумомъ (духомъ), ни разумомъ, воплотившимся во внѣшней реальности (природой). Для такого разума, для такой мысли только и оставалось бытiе логическое, бытiе въ абстрактивныхъ элементахъ мысли. Если спросить опредѣленнѣе, въ чемъ должны состоять опредѣленiя этого разума, то отвѣтъ на это даетъ простой внимательный взглядъ назадъ, на кантову философiю. Припомнимъ, что по результатамъ «Критики чистаго разума» синтетическiя формы мысли, выражаемыя въ категорiяхъ, создаютъ опытъ, а потому необходимо лежатъ въ основанiи всякаго познаваемаго бытiя. Такъ какъ теперь въ этомъ направденiи философiи познаваемое
бытiе было отожествлено съ понятiемъ бытiя мыслимаго, a слѣдовательно всякаго бытiя дѣйствительнаго, то понятно, какимъ образомъ содержанiемъ логической идеи у Гегеля должно было сдѣлаться то, что въ философiи Канта имѣло значенiе чистыхъ понятiй или категорiй мысли. (Ихъ таблица, впрочемъ, вполнѣ была передѣлана и значительно пополнена Гегелемъ.) Но эти категорiи являются теперь уже не какъ понятiя, выражающiя субъективныя формы мышленiя, а какъ опредѣленiя истинной реальности, составляющей основанiе всякаго бытiя. Сообразно принятому Гегелемъ дiалектическому методу, который признанъ методомъ самаго бытiя, эти понятiя должны были развиваться одно изъ другаго и завершаться въ понятiи абсолютной идеи, какъ самоцѣли всего этого дiалектическаго процесса, самодѣятельно въ немъ реализирующейся. Понятно, почему это движенiе абстрактныхъ понятiй, которыя должны составлять сущность всего реальнаго, Гегель называетъ образно представленiемъ Бога, какъ Онъ есть въ вѣчномъ существѣ Своемъ прежде созданiя природы и конечнаго духа: вѣдь въ понятiяхъ его логики мы должны видѣть мысль какъ она есть сама въ себѣ, какбы не вступившая еще въ безустанное движенiе мiроваго процесса. Вмѣстѣ съ установленiемъ болѣе полнаго и точнаго понятiя объ абсолютномъ опредѣленнѣе установилось и отношенiе къ нему природы и духа. Природа теперь понята какъ эта саморазвившаяся абсолютная идея, но въ своемъ инакобытiи, въ своемъ бытiи внѣ себя, духъ – какъ таже идея, но при себѣ, какъ идея самосознанная. Идея проходитъ чрезъ свое инакобытiе (природу), чтобы возвратиться къ себѣ въ духѣ.
Природа есть такимъ образомъ неизбѣжное prius духа; но духъ есть высшее въ сравнении съ ней, онъ составляетъ цѣль природы. Философiя Фихте преимущественно разрѣшала вопросъ, какъ духъ доходитъ до познанiя природы; философiя Шеллинга разрѣшала вопросъ, какъ природа постепенно возвышается до духа; философiя Гегеля присоединила кт. этимъ двумъ частямъ фундаментальную науку объ абсолютномъ началѣ, лежащемъ въ основѣ того и другаго развитiя. Въ системѣ Гегеля завершилось то направленiе, которое дано было кантовой философiи «Наукословiемъ» Фихте. Она была безспорно полнѣйшей и послѣдовательнѣйшей его представительницей. Ея торжество есть торжество этого направления; ея паденiе неизбѣжно влечетъ за собою паденiе и цѣлаго направления. Что же? Удовлетворительно ли разрѣшила она задачи метафизическаго знанiя? На этотъ вопросъ отвѣчаетъ исторiя гегелевой системы и гегелевой школы послѣ смерти самого Гегеля.
б) Развитiе фихте-гегелевскаго направления въ школъ Гегеля
Школѣ Гегеля не суждено было, подобно другимъ философскимъ школамъ, затеряться во второстепенной работѣ, т.е. ограничиться въ своей дѣятельности развитiемъ и дополненiемъ принятой системы въ подробностяхъ, уясненiемъ и популяризацiей ея важнѣйшихъ положений и пр. под. Въ школѣ, наоборотъ, обнаружилось живое движенiе, и именно двоякаго рода. Съ одной стороны наиболѣе самостоятельными изъ мыслителей, примкнувшихъ къ ней, уже скоро сознана была невозможность удерживать нѣкоторыя изъ важнѣйшихъ
положений гегелевой системы; они подвергали ихъ критическому разбору, доказывали ихъ несостоятельность, a вмѣстѣ съ тѣмъ пытались замѣнить ихъ новыми положениями и такимъ образомъ исправить систему, перестроить ее. Съ другой стороны, также уже въ первое десятилѣтiе послѣ смерти Гегеля, обнаружилось замѣчательное явленiе, именно, что гегелева система относительно нѣкоторыхъ весьма важныхъ вопросовъ неодинаково толковалась даже тѣми, которые хотѣли быть не критиками, а строгими ея послѣдователями. Разногласiе въ этомъ случаѣ доходило до противоположности въ мнѣнiяхъ и естественно повело къ оживленнымъ спорамъ о тѣхъ вопросахъ, которыхъ оно касалось. Всматриваясь внимательно въ результатъ всего этого движенiя, нельзя не признать его крайне неблагопрiятнымъ для системы Гегеля, a вмѣстѣ и вообще для того направленiя философiи, котораго она была представительницей. Реформаторская попытки наиболѣе самостоятельныхъ изъ мыслителей, принадлежавшихъ къ этому направленiю, оказывались дѣйствительно сильны лишь своею отрицательною стороною, своею полемикою противъ различныхъ положенiй гегелевой системы. Что же касается до созидаемыхъ этими мыслителями новыхъ системъ, то онѣ ни въ какомъ случаѣ не оказывались надежнѣе прежней, а потому на самомъ дѣлѣ онѣ служили тому же отрицательному результату, именно доказывали собою невозможность прочныхъ построенiй на почвѣ, на которую онѣ опирались. Нисколько не менѣе неблагоприятна была по своимъ послѣдствiямъ для системы и направлена происходившая внутри школы борьба партiй,
изъ которыхъ каждая старалась доказать, что ея мнѣнiе есть подлинное мнѣнiе Гегеля и составляетъ неизбѣжный выводъ изъ основныхъ положенiй его системы. Эта внутренняя борьба, конечно, несравненно болѣе нежели нападенiя противниковъ школы содѣйствовала тому, что, гегелева система скоро лишилась того обаятельнаго влiянiя, какое производила она на общество въ послѣднiй перiодъ жизни и въ первое десятилѣтiе послѣ смерти Гегеля. Какое, въ самомъ дѣлѣ, можно было составить понятiе о системѣ, которой ея лучшими представителями усвоялись самые противоположные взгляды на нѣкоторые изъ важнѣйшихъ предметовъ философскаго знанiя? Но еще болѣе важенъ былъ другой результатъ этой розни, возникшей въ школѣ. Послѣдовательность, вѣрность основнымъ принципамъ гегелевой системы оказывалась на сторонѣ тѣхъ мнѣнiй, которыя по своему содержанию должны были встрѣтить самыя сильныя возраженiя. Не доказывалъ ли такой результатъ опять несостоятельность основныхъ предположенiй системы и направленiя, къ которому она относилась?
1) Онтологическiй вопросъ Важнѣйшiй вопросъ, который возбудилъ живыя движенiя среди гегелевой школы, есть, безспорно, вопросъ онтологическiй. Гегелева логика-онтологiя, какъ мы видѣли, превращала то, чему Кантъ давалъ значенiе лишь формъ мысли, въ содержанiе, въ реальную основу всякаго бытiя; рядъ отвлеченныхъ логическихъ понятiй долженъ былъ въ этой философiи, говоря словами Гегеля, представлять истину, какъ она есть сама въ себѣ безъ
покрова. Такое положенiе открывало перспективу абсолютнаго знанiя; оно было неизбѣжнымъ послѣдовательнымъ выводомъ изъ того, что разъ навсегда порѣшено было въ этомъ направленiи «Наукословiемъ» Фихте; но все это не имѣло силы заглушить тѣ сомнѣнiя, какiя невольно вызывала эта парадоксальная мысль. Когда наша мысль обращается къ бытiю съ запросомъ напримѣръ о его сущности; когда предполагаетъ, что можетъ быть составлено понятiе о немъ; когда видитъ въ немъ осуществленiе идеи и проч.: то содержанiемъ, истиной бытiя она признаетъ то, что служитъ отвѣтомъ на мысленный вопросъ о его сущности, что выясняется какъ дѣйствительное его понятiе, что постигается какъ самоцѣль, въ немъ осуществляющаяся, а вовсе не самый вопросъ о сущности, понятiи, идеѣ и проч., не логическiя опредѣленiя самихъ этихъ отвлеченныхъ понятiй. Загадка бытiя была бы самой пустой загадкой, еслибы разгадка ея состояла въ простомъ повторенiи ея самой. О дѣйствительномъ содержанiи и истине бытiя не было бы даже и смысла говорить, еслибы они состояли въ простомъ вопросѣ о содержанiи и истинѣ. А между тѣмъ, признавая содержанiе своей логики нагою истиною бытiя, Гегель именно вопросъ о бытiи поставилъ на то мѣсто, которое должно было принадлежать отвѣту на него. Во всякомъ случаѣ царство природы и духа, этотъ, съ точки зрѣнiя гегелевой логики, мiръ творенiя идеи и простой покровъ истины, оказывается неизмѣримо полносодержательнѣе своего тощаго содержанiя. Съ другой стороны и для мысли было бы ошибкой называться познавательною способностiю; по крайней мѣрѣ весь процессъ ея обычной
познавательной дѣятельности основывался бы на несчастномъ недоразумѣнiи: вѣдь она ищетъ дѣйствительнаго содержанiя именно тамъ, гдѣ оказывается простой покровъ истины, и употребляетъ какъ простое орудiе знанiя то, что собственно и составляетъ нагую истину бытiя. Каждый шагь человѣческаго знанiя, гдѣ логическiя категорiи примѣняются какъ простые запросы мысли, гдѣ предполагается, что лишь отвѣты на эти вопросы должны указывать на истину бытiя, – каждая частица бытiя въ неизмѣрймой полнотѣ своей реальности, въ своей конкретной полносодержательности, представляетъ такое неотразимое возраженiе противъ основной онтологической истины гегелевой системы, что совершенно понятно, почему она должна была сдѣлаться однимъ изъ первыхъ положенiй, несостоятельность которыхъ скоро сознана была наиболѣе самостоятельными мыслителями этого направленiя. Естественно обратились къ вопросу: на чемъ основывается такое подоженiе гегелевой системы? Въ чемъ могло бы имѣть оно свое оправданiе? Почему именно эти и только эти понятiя признаны за чистую истину бытiя, на этотъ вопросъ логика Гегеля отвѣчаетъ указанiемъ на методъ, какимъ они прiобрѣтены. Они составляютъ, по ея мнѣнiю, единственныя, необходимо мыслимыя опредѣленiя абсолютнаго, т.е. они единственно относятся къ тѣмъ опредѣленiямъ абсолютнаго, которыя мысль почерпаетъ извнутри самой себя и которыя она вынуждена прилагать абсолютному послѣ самой полной абстракции отъ всякаго чувственно-даннаго содержанiя. Отсюда и должно было слѣдовать, что содержанiе логики представляетъ нагую истину бытiя.
Отрицать существование опредѣленiй чистой (независимой отъ опыта) мысли могъ бы лишь тотъ, кто вовсе не принадлежалъ бы къ этому направленiю философiи. Послѣдовательность неизбѣжно заставляла также признавать возможность исчерпать эти опредѣленiя силою творческаго метода. Поэтому для критики, которая не хотѣла переступать границы этого направленiя, оставался только вопросъ: составляетъ ли основная мысль гегелевой логики дѣйствительно неизбѣжный выводъ изъ этихъ посылокъ? Она и обратилась къ разрѣшенiю этого вопроса. Чистая мысль даетъ рядъ опредѣленiй абсолютнаго. Предположимъ, что эти опредѣленiя вполнѣ исчерпаны логикой. Но слѣдуетъ ли отсюда, что эти опредѣленiя и суть единственныя опредѣленiя абсолютнаго? Изъ того, что они составляютъ единственныя опредѣленiя абсолютнаго, исходящая изъ чистой мысли, еще не слѣдуетъ, что они и вообще единственныя его опредѣленiя. «Это дѣло близорукости», замѣчалъ Фортлаге, «въ увѣренности, что Богъ (абсолютное гегелевой философiи) между прочимъ есть именно это и дѣлаетъ также это, произвольно принять, что Онъ не есть ничто болѣе какъ только это и не дѣлаетъ ничего иного кромѣ этого»[2]. Категорiи суть самыя абстрактный изъ понятiй. Все конкретное должно содержать въ себѣ ихъ какъ свои необходимыя опредѣленiя, но оно должно кромѣ того содержать въ себѣ еще другiя опредѣленiя. Не должно ли поэтому все конкретное содержать въ себѣ несравненно болѣе реальности нежели онѣ? Составляя необходимыя опредѣленiя конкретнаго, категорiи въ
дѣйствительности существуютъ только на конкретномъ и лишь въ этой формѣ своего бытiя причастны реальности. А поэтому, отвлеченный отъ конкретнаго, не теряютъ ли онѣ всякую реальность, не дѣлаются ли простою формальною абстракцiей? Такъ какъ «общее какъ такое», писалъ Фихте младшiй, «нужно назвать неистиннымъ, одностороннимъ или только въ односторонней мысли существующимъ, то и категорiи суть единственно крайнiя формальныя абстракцiи, которыя дѣйствительны только на безконечно отдѣльномъ въ вѣчно-иномъ исполненiи, но сами по себѣ – ничто. Взятыя сами по себѣ, какъ абстрактныя, онѣ существуютъ только въ мысли, составляютъ одну недѣйствительную сторону, только моментъ ея истины, – сторону, которая вѣчно побѣждена въ безконечно конкретной жизни предметовъ природы и духа; и самое бѣднѣйшее изъ существъ природы безконечно выше и богаче нежели онѣ»[3]. Понятiя логики составляютъ необходимо мыслимыя опредѣленiя бытiя. Но слѣдуетъ ли отсюда, что они должны быть его содержанiемъ, его послѣднею истиною? Не могутъ ли они, наоборотъ, быть простою его формою? Они ограничиваютъ только сферу возможнаго, очерчиваютъ только самыя общiя условiя бытiя. Не ясно ли это показываетъ, что они ничѣмъ инымъ не могутъ быть какъ простыми формами бытiя? А если такъ, то притязанiя гегелевой логики – содержать въ себѣ всецѣлую истину не есть ли посягательство формы на право содержанiя? «Онѣ (категорiи)», говоритъ Фихте младшiй, «суть переоформи божественнаго
самооткровенiя: первоформы – не менѣе, но и не болѣе»[4]. «Форма логической идеи», говоритъ Вейссе о логикѣ Гегеля, «хотя ея логическое выведенiе не оставляетъ никакого сомнѣнiя въ ея значенiи только какъ формы для опытнаго содержанiя, которое не дано непосредственно вмѣстѣ съ нею, все таки не даетъ этому содержанiю самостоятельнаго значенiя, какъ требуетъ того его понятiе... Вмѣсто того, чтобы утверждать содержанiе, форма утверждаетъ наоборотъ только себя саму и, ставя себя произвольно на его мѣсто, невольно переходитъ въ отрицанiе содержанiя»[5]. «Мы прилагаемъ имя метафизики», писалъ Вейссе о собственномъ взглядѣ на задачу науки о категорiяхъ, « той наукѣ, которая разсуждаетъ о высшемъ и самомъ общемъ такъ, что научаетъ познать не собственно положительную природу этого высшаго, но то, что лежитъ по ту сторону этой природы, отрицательный базисъ и вѣчный законъ необходимости, безъ котораго высшее не было бы высшимъ и вообще не существовало бы»[6]. Какимъ образомъ гегелева философiя могла впасть въ такую ошибку? Какимъ образомъ она могла нѣкоторыя опредѣленiя абсолютнаго принять за всѣ его онредѣленiя, абстрактнѣйшiя понятiя счесть полною истиною бытiя, простую форму всецѣлымъ его содержанiемъ? Это могло случиться лишь потому, что чистой мысли приписана способность вполнѣ понять бытiе. Отсюда понятно, какимъ образомъ частичное знанiе, которое могло быть прiобрѣтено путемъ чистой мысли,
должно было быть провозглашено за цѣлое знанiе. Гегелева система съ своей логикой-метафизикой «дѣлитъ», по выраженiю Фихте младшаго, «наслѣдственную ошибку всякой спекуляции, которая хочетъ получить все содержать и всѣ истины эвристически изъ себя самой, а не методически развить и привесть къ сознанiю найденное.... насдѣдственную ошибку, именно, имѣя въ своей власти только форму, думаетъ познать сущность, самую вещь»[7]. Заключенiе съ этой точки зрѣнiя должно быть сдѣлано обратное. Если силою чистой мысли въ бытiи постигаются только самыя отвлеченныя опредѣленiя, то отсюда не то слѣдуетъ, что они и составляютъ всю истину, все содержанiе бытiя, а то, что содержанiе бытiя недоступно чистой мысли. Ограничения притязаний гегелевой логики-метафизики неразрывно связаны съ отрицанiемъ права чистой мысли – быть единственнымъ и совершенно достаточнымъ орудiемъ философскаго знанiя. Всѣ эти возраженiя противъ основнаго положенiя гегелевой логики имѣютъ очевидно двѣ стороны: отрицательную, по которой отрицалось значенiе категорiй какъ послѣдней истины бытiя, и положительную, по которой признавалось за ними значенiе необходимыхъ первоформъ всякаго бытiя. Первая сторона имѣла цѣлiю раскрыть несостоятельность гегелевой системы; вторая должна была служить основанiемъ для новыхъ построенiй. Вѣрно ли достигнута цѣль въ обоихъ отношенiяхъ? Что касается первой половины вопроса, то лучшимъ
отвѣтомъ на нее будетъ указанiе на то влiянiе, какое произвела эта критика на самую гегелеву школу. Изъ позднѣйшаго времени мы имѣемъ два лучшiя и самостоятельнѣйшiя сочиненiя по логикѣ, вышедшiя изъ этой школы, а именно: System der Logik und Metaphisik Куно Фишера и Wissenschaft der logischen Idee Розенкранца. Къ нимъ мы и обратимся за отвѣтомъ на нашъ вопросъ. Куно Фишеръ и Розенкранцъ примыкаютъ къ двумъ противоположнымъ фракцiямъ гегелевской школы: этимъ устраняется опасность мнѣнiе одной партiи приписать цѣлой школѣ. Куно Фишеръ, въ своей «системѣ логики и метафизики», нигдѣ прямо не упоминаетъ объ этомъ онтологическомъ вопросѣ, возникшемъ внутри самаго направленiя. Въ исторiи логики, которую предпосылаетъ онъ самому развитiю категорiй, онъ между прочимъ хочетъ показать, какое значенiе по Гегелю долженъ имѣть умъ, понимаемый въ смыслѣ мыслящаго порождения основныхъ понятiй или категорiй; и по этому случаю онъ объясняетъ, что умъ по Гегелю есть истинно-сущее, абсолютно-реальное, и что поэтому наука о немъ есть онтологiя. Это значенiе ума Куно Фишеръ отличаетъ здѣсь отъ его другаго значенiя, по которому онъ лежитъ въ основанiи всѣхъ явленiй, по которому его понятiя суть принципы, условiя всего (мыслимаго) бытiя и по которому наконецъ наука о немъ получаетъ названiе метафизики[8]. Это посдѣднее значенiе ума очевидно нужно бы было приписать ему, еслибы даже считали категорiи простыми формами бытiя; наоборотъ, признать умъ истинно сущимъ,
абсолютно реальнымъ, нельзя, не признавъ категории содержанiемъ бытiя. Самъ Куно-Фишеръ отъ своего собственнаго лица высказываетъ, съ одной стороны, что «разрѣшенiе проблеммы познанiя требуетъ точки зрѣнiя тожества мысли и бытiя»[9], съ другой стороны, что каждая изъ категорiй есть дѣйствованiе интеллигенца, въ которомъ выражается и опредѣляется сущность его»[10]. Отсюда сдѣдуетъ, что умъ и по его мнѣнiю долженъ составлять содержанiе, сущность бытiя. Если бытiе тождественно съ мыслiю, а въ категорiяхъ выражается сущность мысли, то онѣ очевидно должны составлять и сущность бытiя. Однако Куно-Фишеръ отъ своего лица нигдѣ прямо не высказываетъ такого положенiя. Наоборотъ, въ своемъ собственномъ опредѣленiи логики, въ которомъ онъ очевидно старается исчерпать все значенiе категорий, онъ приписываетъ имъ въ отношенiи къ бытiю лишь значенiе принциповъ, основныхъ понятiй мыслимаго бытiя, утверждаетъ только вообще зависимость отъ нихъ всего мыслимаго, a слѣдовательно и всего сущаго, насколько оно мыслимо. Опредѣленiя категорiй какъ истинно сущаго, какъ абсолютно реальнаго, – того опредѣленiя, которое прямо даетъ имъ значенiе содержания бытiя, здѣсь вовсе не встрѣчается. Самое имя онтологiи вмѣстѣ съ названiемъ метафизики прилагается здѣсь наукѣ о категорiяхъ, какъ наукѣ объ основныхъ понятiяхъ (принципахъ)[11]. Изъ всего этого видно, что Куно-Фишеръ признаетъ, что по Гегелю категорiи должны быть истиннымъ содержанiемъ
бытiя. Очевидно также, что такова же должна быть послѣдовательность его собственнаго взгляда. Чѣмъ же объяснить отсутствiе всякаго отвѣта на возраженiя, какiя сдѣланы были противъ такого положенiя? Чѣмъ объяснить далѣе, что самое положенiе нигдѣ ясно имъ не высказывается и даже очевидно намѣренно имъ опускается при опредѣленiи логики? Все это можетъ быть объяснено только однимъ способомъ: Куно-Фишеръ не находитъ возможности устранить возраженiя, сдѣланныя противъ этого положенiя. Тоже самое сознанiе невозможности оспорить силу возраженiй, которыя были сдѣланы противъ основнаго онтологическаго положенiя гегелевой системы, ищетъ себѣ иного выхода въ «наукѣ логической идеи» Розенкранца. Розенкранцъ прямо и рѣшительно признаетъ, что категорiи суть только общiя формы и не болѣе, какъ общiя необходимыя формы всякаго бытiя и мысли[12]. Такой взглядъ на категорiи Розенкранцъ не только хочетъ согласить съ гегелевой системой, но увѣряетъ даже, что въ этомъ должно было состоять истинное мнѣнiе самого Гегеля. По его пониманiю Гегеля, логическiя опредѣленiя должны въ отношении къ природѣ и духу во всякомъ случаѣ имѣть только формальный характеръ, но при этомъ за ними, какъ за абсолютной формой всякаго бытiя, остается право ставить самихъ себя какъ содержанiе. Иное толкование гегелева взгляда, по Розенкранцу, есть недоразумѣнiе, которое происходитъ отъ того, что Гегель, чтобы выставить самостоятельность понятiя въ указанномъ смыслѣ, пользовался иногда слишкомъ
«эмфатическими» оборотами. «Пусть не забываютъ, говоритъ Розенкранцъ, оправдывая въ этомъ случаѣ Гегеля, «что Кантъ призналъ теоретически разумъ за безсильный и только практическому далъ привиллегiю абсолютности. Это униженiе чистаго ума побуждало Гегеля выставить абсолютное значенiе логической идеи даже въ ея независимости отъ природы и исторiи»[13]. По Розенкранцу дѣло такимъ образомъ объясняется очень просто: Гегель, недовольный пренебреженiемъ, съ какимъ относятся обыкновенно къ логикѣ и метафизикѣ[14], употребилъ нѣсколько слишкомъ сильныхъ выраженiй, которыя и повели къ ошибочному представленiю, что будтобы содержанiе логики и метафизики нѣчто болѣе, чѣмъ общая необходимая форма бытiя и мысли, что будтобы и въ самомъ дѣлѣ оно должно было по его мнѣнiю быть истиной безъ покрова, какъ она есть сама въ себѣ. Здѣсь мы видимъ полное сознанiе несостоятельности того положенiя, что категорiи составляютъ всецѣлую истину бытiя. Что же касается до попытки Розенкранца приписать гегелевой системѣ взглядъ на категорiи какъ на формы бытiя, то несостоятельность ея очевидна. Какой смыслъ останется въ ученiи о тожествѣ мысли и бытiя, если то, что признается вѣчнымъ содержанiемъ разума (совокупность логическихъ категорiй), не будетъ въ тоже время содержанiемъ и истиной всякаго бытiя? Тогда останется, правда, право говорить о разумности формъ сущаго, но какое основанiе будетъ для того, чтобы самое бытiе
отожествлять съ мыслiю? Можно ли серьезно смыслъ и значенiе природы полагать въ томъ, что она есть инакобытiе идеи, – смыслъ и значенiе духа – въ томъ, что онъ есть возвращенiе идеи въ себя самую, если сама идея, какъ она есть сама въ себѣ, низводится на степень простой формы бытiя? Вѣдь тогда въ системѣ вовсе не будетъ мѣста содержанiю, дѣйствительной истинѣ бытiя! Отрицать значенiе категорiй въ гегелевой системѣ какъ дѣйствительнаго содержанiя бытiя, взятаго по его вѣчной истинѣ, это значитъ не только противорѣчить точному смыслу выраженiй Гегеля, это значитъ измѣнять самую сущность его ученiя и разрушать общую концепцiю его системы. Но тогда нечего и говорить уже о гегелевой системѣ. Оказалась ли состоятельной положительная сторона критики, именно мысль, что категорiи гегелевой логики суть первоначальный и необходимый формы всякаго бытiя? Разрѣшенiе этого вопроса само собою открывается на критикѣ тѣми же лицами другаго онтологическаго положенiя гегелевой философiи, къ которому поэтому мы и обратимся. Какъ посдѣднее основанiе и истина всякаго бытiя, гегелева абсолютная идея была, конечно, и безусловнымъ prius всякаго бытiя, a вмѣстѣ съ тѣмъ и бытiемъ абсолютно независимымъ. Признанiе такой безусловной независимости абсолютной идеи какъ самоцели, самодѣятельно реализирующейся въ логическомъ процессѣ, вело къ непреодолимой трудности. Именно: Бытiю «въ отвлеченныхъ элементахъ мысли», ряду абстрактныхъ понятiй, переходящихъ одно въ другое, логическому процессу нужно было приписать самостоятельное
существование. Человѣкъ знаетъ понятiе только какъ продуктъ мышленiя, а мышленiе – лишь какъ дѣятельность опредѣленнаго лица мыслящаго; въ этомъ случаѣ лице мыслящее, мыслительная дѣятельность составляютъ необходимое prius понятiя и необходимое условiе процесса движенiя понятiй. Какимъ образомъ безъ такого prius могло бы существовать логическое движенiе, – это просто непонятно. Въ логическомъ процессѣ и именно въ томъ, какой представляетъ предъ нами гегелева логика, предполагается и происходитъ действительно сличенiе понятiй, отличенiе ихъ другъ отъ друга, противоположенiе, объединенiе: какъ это возможно безъ лица сличающаго, противополагающаго, объединяющаго? Когда же дѣло идетъ о самовоплощенiи логической идеи, то требуется, чтобы на процессъ смотрѣли какъ на самодвиженiе, саморазвитiе понятiя; въ этомъ случаѣ о лицѣ мыслящемъ не можетъ быть и рѣчи; самая мыслительная дѣятельность можетъ при этомъ подразумѣваться развѣ настолько, насколько въ каждый моментъ дiалектическаго развитiя идеи она отожествлялась бы съ понятiемъ, явившимся вѣ этотъ моментъ, т.е. насколько подъ ней разумѣлось бы простое самодвиженiе или саморазвитiе самаго понятiя. Этой трудности, конечно, не могли просмотрѣть противники гегелевой системы. И уже Шеллингъ ставилъ въ упрекъ гегелевой логикѣ, что она совершающееся въ научной мысли движенiе относительно категорiй хочетъ перенести на самыя категорiи, какъ будтобы онѣ были субъектомъ этого движенiя. Насколько очевидны и серьезны были возраженiя, касавшiяся этого самодвиженiя понятiя, объ этомъ
опять можно судить уже потому влiянiю, какое имѣли они на школу. Розенкранцъ, напримѣръ, прямо утверждаетъ, что, какъ понятiя, категорiи «существуютъ только въ мысли. Если онѣ не мыслятся, онѣ не имѣютъ никакого бытiя какъ чистыя понятiя»[15]. По своему обыкновенiю онъ переноситъ свою мысль на Гегеля. «Если онъ (Гегель) говорилъ о самодвиженiи понятiя», – такъ Розенкранцъ хочетъ комментировать Гегеля, – «то онъ не разумѣлъ подъ понятiемъ никакого гностическнго зона. Онъ не гипостасировалъ понятiя, но онъ хотѣлъ этимъ выраженiемъ обозначить самостоятельность, какую имѣетъ понятiе какъ идеальное единство, которое саморазвивается въ свои различiя... Самодвиженiе понятiя... ничего не выражаетъ кромѣ необходимости его имманентнаго дальнѣйшаго опредѣленiя»[16]. Розенкранцъ нисколько не сомнѣвается признать, что процеесъ движенiя понятiй, какой описываетъ логика Гегеля, совершается въ духѣ и безъ него немыслимъ. К.Фишеръ, правда, далекъ отъ мысли о духѣ какъ субъектѣ логическаго развитiя, но онъ также признаетъ, что «независимо отъ мысли нѣтъ понятiй, нѣтъ также противорѣчiй понятiй, a слѣдовательно нѣтъ никакого развитiя понятiй. Такъ называемое «самодвиженiе понятiй» есть не что иное, какъ самодѣятельное развитiе мысли, и независимо отъ мысли фикцiя»[17]. По К. Фишеру логика есть познанiе порождающей (въ противоположность дискурсивной) мысли въ ея порожденiяхъ (категорiяхъ), въ которыхъ выражается ея сущность[18]. Процессъ
порождения вообще онъ называетъ развитiемъ, и послѣднимъ основанiемъ всякаго развитiя считаетъ субъектъ, который осуществляете свои задатки, а послѣднею цѣлiю развитiя – осуществленiе всего того, что содержится въ субъектѣ какъ задатокъ. «Слѣдовательно основанiе и цѣль развитiя, говоритъ онъ, падаютъ на одинъ и тотъ же пунктъ. Тотъ же субъектъ есть столько же основанiе, изъ котораго здѣсь все слѣдуетъ, какъ и цѣль, для которой здѣсь все происходитъ»[19]. Такимъ образомъ Куно Фишеромъ такъ же, какъ и Розенкранцемъ, развитiе понятiя признается невозможнымъ безъ субъекта, который по Розенкранцу долженъ быть духъ, по Куно-Фишеру порождающая мысль, которая должна носить въ себѣ зародышъ всего будущаго развитiя. Но та и другая поправка гегелевой системы несогласима съ ней. Съ понятiемъ духа, какъ субъекта логическаго развитiя, мы встрѣтимся далѣе. Что же касается «порождающей мысли» К.Фишера, то здѣсь возникаетъ вопросъ: что такое эта мысль насколько она есть prius своего саморазвитiя, т.е. если отвлечь отъ нея развития логическiя опредѣленiя? На этотъ вопросъ не даетъ опредѣленнаго отвѣта К. Фишеръ. Правда, онъ называетъ задатки диспозицiей къ чему либо, состоянiемъ потребности[20]. Но такiя опредѣленiя не выходятъ изъ круга эмпирическихъ понятiй, которыя сами нуждаюстя въ поясненiи. Въ данномъ случаѣ впрочемъ всякое объяснение невозможно, потому что было бы прямымъ противорѣчiемъ основному положенiю, по которому чистая мысль признается prius
всякаго бытiя, a здѣсь наоборотъ диспозицiя, состояние потребности, который ни въ какомъ случаѣ не уравниваются понятiю чистой мысли, дѣлаются дѣйствительнымъ prius царства этой мысли. Понятно, какъ неопровержимы по сознанiю самой школы были возраженiя противъ «самодвиженiя понятiя», если для устраненiя ихъ вносится даже новое понятiе субъекта развитiя, хотя всякое опредѣленiе этого понятiя возможно очевидно лишь съ ущербомъ для послѣдовательности системы. Тѣ лица, которыя отрицали значенiе категорiй какъ содержанiя бытiя и оставили за ними лишь значенiе формъ, должны были яснѣе другихъ сознавать невозможность приписать категорiямъ абсолютную самостоятельность, признать ихъ безусловнымъ prius всякаго бытiя. Для нихъ это значило не только признать процессъ движенiя понятiй существующимъ независимо отъ какого бы то ни было мыслящаго субъекта, но вмѣстѣ съ тѣмъ приписать формамъ бытiе, не зависимое отъ бытiя содержанiя. А такъ какъ содержанiе этихъ формъ составляетъ все бытiе, бытiе вообще или бытiе по самому понятiю своему, то признать формы по ихъ бытiю абсолютнымъ prius, это значило бы признать нѣкоторое бытiе, которое было бы prius всякаго бытiя, предваряло бы бытiе вообще, т.е. это значило бы впасть въ прямое противорѣчiе. Тѣмъ удивительнѣе, повидимому, что въ отношенiи къ этому вопросу разошлись до дiаметральной противоположности мнѣнiя тѣхъ полугегельянцевъ, которые были такъ согласны между собою въ вопросѣ о значенiи категорiй. Фихте младшiй и Фортлаге идутъ въ этомъ случаѣ
за Шеллингомъ. Подобно Шеллингу, Фихте упрекаетъ Гегеля въ томъ, что онъ приписалъ категорiямъ, какъ «мыслямъ, мыслящимъ самихъ себя» то движенiе, которое можетъ только имѣть мѣсто въ мыслящемъ субъектѣ. Самъ онъ въ своей онтологiи допускаетъ существование категорiй только въ другомъ (въ мысли субъекта или первопозицiи абсолютнаго). Какъ не самостоятельными въ отношенiи къ божеству считаетъ онъ категории, это видно изъ его упрека гегелевой системѣ, именно, что въ ней Богъ «не положiлъ силамъ мiра эту форму какъ границу, какъ связующiй законъ», но что самъ Богъ здѣсь признанъ первоформой, мiровой дiалектикой и т. д.[21]. Фортлаге считаетъ мысль объ идеѣ, мыслящей себя саму, заблужденiемъ, зашедшимъ такъ далеко, что «его можно исправить какъ ошибку рѣчи, такъ какъ идея никогда не мыслитъ и есть только продуктъ или образъ, остающейся въ памяти отъ акта мысли»[22]. Совершенно наоборотъ смотритъ на дѣло Вейссе. Онъ принимаете въ этомъ случаѣ подъ свою защиту мнѣнiе Гегеля. «Это не шагъ впередъ выше, Гегеля», говоритъ онъ, имѣя въ виду вопросъ о зависимости категорiй отъ божества, «но шагъ назадъ за Гегеля, когда, отрицая абсолютное право того начала (т.е. системы мысленно необходимаго, категорiй), стараются помочь дѣлу чрезъ предположенiе другаго абсолютнаго, отъ котораго категорiи должны получить свое объективное значенiе»[23]. За категориями Вейссе признаетъ не только совершенную независимость, но даже
право абсолютнаго первенства. «Гегель хотѣлъ въ своей логической идеѣ», говорить онъ, «дать просто положительное prius, но онъ далъ только отрицательное, потому что только отрицательное есть истинное, собственное prius»[24]. Прямо въ противоположность тому, какъ у Фихте младшаго категорiи ставятся въ зависимость отъ божества, Вейссе, наоборотъ, не только конечное бытiе, но и самое существованiе божества обусловливаетъ этимъ prius. «Абсолютная возможность существования и познанiя», – такъ называетъ онъ совокупность категорiй какъ первоформъ сущаго, – «не была бы абсолютною, если бы она не была столько же возможностiю существованiя божественнаго какъ сотвореннаго, если бы она, – другими словами, – не была самимъ Богомъ, разсматриваемымъ по той сторонѣ Его существованiя, на которую мы должны смотрѣть какъ на Его возможность въ различии отъ его дѣйствительности. И въ Богѣ возможность Его бытiя есть основанiе и условiе Его дѣйствительности»[25]. Чѣмъ можетъ быть объяснено такое рѣшительное склоненiе Вейссе къ явно несостоятельному мнѣнiю? На это онъ самъ даетъ совершенно понятный отвѣтъ, когда, защищая этотъ пунктъ ученiя Гегеля противъ упрековъ Фихте младшаго, обращаетъ упрекъ противъ самого Фихте и спрашиваетъ его: принималъ ли онъ въ серьезномъ смыслѣ, когда говорилъ о безусловной необходимости и всеобщности категорiй?[26]. Въ самомъ дѣлѣ, съ признанiемъ категорiй безусловно
необходимыми и всеобщими формами бытiя неизбѣжно связывается признанiе ихъ абсолютного первенства предъ всякимъ бытiемъ. Если извѣстная форма признается всеобщей формой существованiя, то этимъ непосредственно высказывается, что все существующее необходимо подчиняется ей по самому своему существованiю. Затѣмъ опредѣленiе всего дальнѣйшаго значенiя этой формы сводится къ вопросу: отъ чего зависитъ ея всеобщее значенiе? Если форма признается безусловно необходимою, если ея значенiе признается слѣдствiемъ имманентной ей самой мысленной необходимости, или лучше сказать, если она сама признается безусловною, на себѣ самой лишь опирающеюся, мысленною необходимостiю, то этимъ непосредственно высказывается независимость формы въ отношенiи къ содержанiю, a вмѣстѣ съ тѣмъ и ея безусловная самостоятельность. Такимъ образомъ мы имѣемъ форму всякаго бытiя, которая какъ форма есть законъ, ограниченiе бытiя, но которая сама не опредѣляется содержанiемъ, но признается необходимою по самому своему понятiю. Очевидно, мы имѣемъ абсолютное prius всякаго бытiя. Мыслящiй субъектъ, въ которомъ категорiи явились бы какъ понятiя, уже предполагалъ бы ихъ по самому своему существованiю, и какой бы субстратъ мы ни подкладывали подъ нихъ, всегда онъ опредѣлялся бы въ своемъ бытiи ими, какъ абсолютною формою всякаго бытiя, не опредѣляя ихъ взаимно, слѣдовательно предполагалъ бы ихъ какъ свое неизбѣжное prius. Отсюда понятно, какимъ образомъ разошлись въ этомъ вопросѣ полугегельянцы: они должны были выбирать между двумя противоположными мнѣнiями,
изъ которыхъ каждое запутывалось въ непреодолимый трудности. Не выходя изъ предѣловъ этого направленiя, они въ своей критикѣ основнаго онтологическаго вопроса гегелевой системы не могли идти далѣе отрицанiя значенiя категорiй, какъ истиннаго содержания бытiя. Но, оставляя за категорiями значенiе абсолютныхъ первоформъ сущаго, они впадали неизбѣжно въ разъясненную сейчасъ дилемму. Чѣмъ могло бы быть объяснено это кромѣ несостоятельности основныхъ предположена, которыя они имѣли общими съ гегелевой системой?
2) Натурфилософскiй вопросъ Въ близкой связи съ критикой важнѣйшихъ онтологическихъ положенiй гегелевой системы стояла критика того отношенiя, въ которомъ пространственно-временное бытiе поставлено было въ этой системѣ къ абсолютной идеѣ. Впрочемъ этотъ послѣднiй, съ точки зрѣнiя полугегельянцевъ, реально философскiй вопросъ имѣлъ и свои особыя стороны. Дiалектическiй методъ былъ признанъ въ системѣ Гегеля основнымъ закономъ всякаго бытiя. А потому чѣмъ бы въ частности ни былъ мотивированъ тотъ или другой моментъ въ развитiи идеи, дѣйствительно оправдать его съ точки зрѣнiя этой философiи можно было только, представивъ его какъ необходимый моментъ дiалектическаго процесса. Такимъ образомъ и переходъ отъ абсолютной идеи къ пространственно-временной действительности могъ быть объясненъ только при посредствѣ дiалектическаго метода. Но при этомъ простое сравненiе пройденнаго идеею въ логикѣ пути съ предстоящимъ ей новымъ само по
себѣ возбуждало уже много недоумѣнiй относительно приложимости дiадектическаго метода далѣе предѣловъ логики. Именно возникали слѣдующiе вопросы: какимъ образомъ дiалектическiй методъ могъ бы оправдать переходъ изъ одной области въ область совершенно другую, изъ области чистыхъ логическихъ понятiй въ область данной въ опытѣ действительности? Почему отрицательный моментъ идеи долженъ переступать пределы логической области, тогда какъ отрицательные моменты другихъ логическихъ понятiй оставались внутри ея? Гегелева логика признавала «жизнь» «непосредственною идеею»[27]; «познанiе» она опредѣляла какъ «сужденiе идеи оттолкнуть себя какъ цѣлость отъ себя и предположить себя какъ внѣшнiй универсумъ»[28].Но при этомъ «жизнь» и «познанiе» были для нея логическими категориями; слѣдовательно она умѣла понять ихъ безъ предположенiя пространственно-временной действительности. Почему же инакобытiе абсолютной идеи, которое самъ Гегель подобно жизни называетъ «непосредственною идеею», которое подобно познанiю состоитъ у него въ (непризрачномъ только, a дѣйствительномъ) оттолкновенiи идеи себя отъ себя самой[29], должно явиться не какъ логическая категорiя, а какъ пространственно-временная дѣйствительность? Ужели такое полносодержательное бытiе, какъ природа, можетъ быть захвачено всецѣло и понято во всей широтѣ ея реальности просто какъ отрицательный моментъ отвлеченной логической идеи? Ужели переходъ изъ области логической
въ отличную отъ нея область пространственно-временной дѣйствительности можетъ быть совершенно тожественнымъ съ переходами отъ одного логическаго понятiя къ другому, такъ что отношенiе между двумя абстрактными понятiями вовсе не отличалось бы отъ отношенiя между однимъ изъ такихъ понятiй и пространственно-временнымъ бытiемъ? Такiя сомнѣнiя, очевидно, могли возникнуть и у того, кто признавалъ бы все значенiе дiалектическаго метода среди области отвлеченныхъ логическихъ понятiй, такъ какъ они касаются не этого метода вообще, a примѣненiя его за предѣлами логической области. Первыя указанiя на подобныя сомнѣнiя, какъ и естественно ожидать, опять встрѣчаемъ у тѣхъ полугегельянцевъ, которые за категорiями оставляли значенiе лишь простыхъ формъ бытiя. Съ ихъ точки зрѣнiя, дiалектическiй переходъ отъ категорiй къ природѣ и духу былъ невозможнымъ переходомъ отъ пустой формы къ содержанiю, отъ понятiя къ дѣйствительности, а потому въ ихъ глазахъ онъ былъ основнымъ заблужденiемъ гегелевой философiи, какъ называлъ его Вейссе[30]. Противъ дiалектическаго перехода отъ логической идеи къ природѣ говорило кромѣ того то ложное истолкованiе природы, которое необходимо было дать ей для того, чтобы ея внутреннiй смыслъ хоть сколько нибудь отвѣчалъ ея мѣсту въ дiалектическомъ процессѣ идеи. Если Фихте младшiй, желая опредѣлить значенiе природы въ жизни идеи по системѣ Гегеля, называетъ природу «первоначальною болѣзнiю, которою одержимо божественное существованiе, но которая
все-таки составляетъ Его непосредственное бытiе, даже вѣчный базисъ и основоположенiе Его высшаго осуществленiя въ духѣ»[31], то этимъ сравненiемъ ни въ какомъ случаѣ не утрировалось дѣйствительное значенiе природы въ системѣ Гегеля. Какъ отрицательный моментъ идеи, природа получила тамъ значенiе инакобытiя идеи, т.е. признавалась идеею, но въ формѣ, не соотвѣтствующей понятiю о ней, или идеею, но съ свойствами бытiя, противоположными свойствамъ и характеру идеи. А такъ какъ абсолютная идея есть собственно абсолютный разумъ, мысль какъ она есть сама въ себѣ, по своей вѣчной сущности, то природа есть инакобытiе разума, или иначе, разумъ, но существующiй какъ иное, противоположное разуму бытiе, т.е. въ формѣ вовсе не соотвѣтствующей разумности. Гегель самъ совершенно согласно съ такимъ пониманiемъ природы называетъ ее «неразрѣшеннымъ противорѣчiемъ», «отпаденiемъ идеи отъ себя самой»[32] и. т.п. Чтобы согласить такой взглядъ, вызванный требованiями дiалектическаго метода, съ фактическою дѣйствительностiю, Гегель ссылается напр. на то, что «въ природѣ игра формъ имѣетъ не только свою произвольную, необузданную случайность, но каждый образъ лишенъ понятiя его самого», ссылается также на «безсилiе природы остаться вѣрной опредѣленiямъ понятiя и сообразно имъ опредѣлять и поддерживать свои образованiя», на «равнодушную случайность и неопредѣлимую безпорядочность ея образованiй, на трудность и во многихъ областяхъ невозможность путемъ эмпирическаго разсмотрѣнiя найдти
твердыя различiя для классовъ и порядковъ» и пр. под.[33]. Здѣсь такимъ образомъ парадоксальная мысль, вынужденная насильственною дiалектическою операцiею надъ природой, ищетъ себѣ опоры въ несовершенствѣ науки, и недостатки и безсилiе знанiя толкуетъ за недостатки и безсилiе дѣйствительности. Но, безспорно, самый важный недостатокъ взгляда гегелевой философiи на отношенiе между логической идеей и пространственно-временнымъ бытiемъ состоялъ во внутреннемъ противорѣчiи, какое этотъ взглядъ вносилъ въ систему Гегеля. Логика дiалектизма основана на мысли, что «субъективное, которое должно быть только субъективно, конечное, которое должно быть только конечно, безконечное, которое только безконечно, и. т. д., не имѣетъ никакой истины, противорѣчитъ себѣ и переходитъ въ свою противоположность, при чемъ этотъ переходъ и единство, въ которомъ эти крайности существуютъ какбы уничтоженныя, какъ призракъ или моменты, обнаруживается какъ ихъ истина»[34]. Итакъ, чтобы требовать дiалектическаго перехода отъ абсолютной идеи къ пространственно-временной дѣйствительности, чтобы считать его возможнымъ, нужно признать, что абсолютная идея, которая есть только идея (а не есть вмѣстѣ ея инакобытiе – природа), не имѣетъ никакой истины, есть просто крайность, противорѣчитъ себѣ и переходитъ въ свою противоположность, и что только въ этомъ переходѣ обнаруживается ея истина, въ отношенiи которой она
сама есть только одинъ изъ составляющихъ ее моментовъ. Но если бы признали, что это такъ и должно быть на самомъ дѣлѣ, то впали бы необходимо въ противорѣчiе съ опредѣленiемъ идеи, по которому «идея есть истина въ себѣ и для себя», и даже «все дѣйствительное, насколько оно истинно, есть идея и имѣетъ свою истину единственно чрезъ идею и по силѣ идеи»[35], – впали бы еще яснѣе въ противорѣчiе съ опредѣленiемъ абсолютной идеи, по которому она есть «абсолютная и вся истина»[36]. По истинному смыслу дiалектизма, предшествующiе моменты дiалектическаго процесса не только не составляютъ дѣйствительной истины, но и не имѣютъ самостоятельнаго бытiя рядомъ съ послѣдующими; они, наоборотъ, должны исчезнуть въ послѣднихъ, быть въ нихъ какбы уничтоженными, т.е. существовать какъ простой элементъ содержанiя послѣднихъ. Отношенiе между предшествующими и послѣдующими моментами съ этой стороны есть отношенiе между абстрактнымъ и конкретнымъ понятiемъ. Все это вполнѣ признается гегелевой философiей, когда дѣло идетъ о дiалектическомъ развитiи понятiй внутри логики. Но послѣдовательность требуетъ примѣненiя того же правила и за предѣлами логики. Бытiе природы и духа, если оно должно составлять послѣдующiй моментъ въ отношенiи къ логической абсолютной идеѣ, должно относиться къ ней какъ конкретное къ абстрактному, быть бытiемъ, въ которомъ эта идея захвачена или уничтожена какъ одинъ моментъ его содержанiя.
Гегелева система дѣйствительно впадаетъ въ эти противорѣчiя. Оправдывая движенiе идеи, насколько оно переступаетъ предѣлы логики, Гегель указываетъ на цѣль, которая должна быть достигнута путемъ этого движенiя. «Чтобы быть для себя», идея противопоставляетъ себя себѣ и въ этомъ другомъ остается при себѣ[37]. Въ заключение логики «идея для себя» рассматривается собственно какъ исходный пунктъ для перехода къ природѣ. Понятое какъ цѣль существовали природы и духа, бытiе идеи для себя должно означать сознательность идеи въ духѣ. Такимъ образомъ потребность для идеи отразить въ сознанiи дiалектическiй процессъ своего развитiя есть цѣль всего движенiя, и духъ, какъ такое сознанiе, есть слѣдовательно высшая ступень дiалектическаго развитiя. Въ этомъ смыслѣ, конечно, Гегель, приступая къ философiи духа, говоритъ: «абсолютное есть духъ; это есть высшая дефиницiя абсолютнаго»[38]; въ этомъ смыслѣ познанiе духа онъ называетъ «конкретнѣйшимъ и потому высшимъ и труднѣйшимъ»[39]. Но если познанiе духа есть самое конкретное, а поэтому самое высшее знанiе, то, значитъ, познанiе идеи въ абстрактныхъ элементахъ мысли не составляетъ ни самаго конкретнаго, ни самаго высшаго знанiя. Если духъ есть высшая дефиницiя абсолютнаго, то абсолютная идея въ ея логическомъ бытiи не заключаетъ въ себѣ всей истины, и не содержанiе логики, а содержанiе философiи духа должно получить право назваться всецѣлою истиною. Послѣдовательность системы
такимъ образомъ неминуемо влекла къ отрицанiю притязанiй логики, къ признанiю логической абсолютной идеи простымъ моментомъ истинной дѣйствительности. Центръ тяжести долженъ быть перенесенъ на природу и духъ. Здѣсь критика достигала, повидимому, положительнаго результата, получала прямое указанiе на то, въ какомъ именно смыслѣ должна быть произведена реформа системы. Дальнѣйшiй шагъ критики въ томъ же направлении дѣлалъ это указанiе еще болѣе опредѣленнымъ. Въ чемъ состояла положительная сторона сейчасъ изложеннаго результата критики? Она состояла въ томъ, что по истинной послѣдовательности гегелевой философiи болѣе конкретныя сравнительно съ логическими категориями понятiя духа и матерiи должны быть признаны и болѣе полнымъ выраженiемъ реальнаго. Итакъ послѣдовательность вела къ возвышенiю конкретнаго предъ абстрактнымъ. Но господство абстракта еще не прекращалось отъ того, что центръ тяжести изъ логическихъ понятiй былъ бы перенесенъ на понятiя природы и духа. Безспорно, что понятiя природы и духа конкретнѣе и полносодержательнѣе логическихъ категорiй. Но въ отношенiи къ безконечному множеству особей мiра духовнаго и матерiальнаго, они сами суть абстрактныя понятiя. Правда, что этими понятиями обозначается дѣйствительная сущность принадлежащихъ къ царству природы и духа особей. Но отношенiе этой сущности къ особямъ можетъ быть понимаемо двумя совершенно противоположными способами, съ которыми соединяются два совершенно различные взгляда на значенiе абстрактнаго
и конкретнаго. Сущность можно представлять единою, общею для множества особей, подходящихъ подъ одно понятiе: особи должны будутъ въ такомъ случаѣ быть признаны за простыя проявленiя одной сущности. Но можно мыслить эту сущность данною столько разъ, сколько дано особей; тогда особи должны будутъ быть признаны отдѣльными другъ отъ друга существами, хотя и сходными одна съ другой по своей сущности. Все различiе въ этомъ случаѣ сводится къ тому, признавать ли истинно существующимъ понятiе, а особь считать простымъ феноменальнымъ бытiемъ, или, наоборотъ, истинно существующимъ считать бытiе индивидуальное, a понятiе только моментомъ въ этомъ индивидуальномъ существованiи. Для гегелевой философiи, какъ понятно само собою, истина существовала и могла существовать только какъ общее, какъ понятiе. Для нея, какъ мы уже видѣли, «все дѣйствительное, насколько оно есть истинное, есть идея (т.е. реализирующееся понятiе) и имѣетъ свою истину единственно чрезъ идею и по силѣ идеи. Отдѣльное бытiе есть какая-либо сторона идеи»[40]. Если серьезно отнестись къ положенiю, что истина абстрактнаго заключается въ конкретномъ, – положенiю, которое необходимо предполагалось дiалектическимъ методомъ и которое вело къ отрицанiю притязанiй логики, – то это уже само по себѣ было бы достаточными побужденiемъ – ставить истину бытiя не въ общемъ, не въ понятiи, а въ бытiи отдѣльномъ, въ особяхъ, а потому признать то понятiе полнѣйшимъ выраженiемъ сущности вещей, которое указываетъ на эту отдѣльность, индивидуальность сущаго. Истинно конкретное есть
только индивидуальное, особь и совокупность особей. Понятiе всегда по самой природѣ своей отвлеченно. Кто конкретное считаетъ истиною абстрактнаго, кто абстрактное признаетъ только однимъ моментомъ содержанiя конкретнаго, тотъ послѣдовательно истину бытiя долженъ видѣть не въ понятiи, но въ особяхъ, a понятiе вообще признавать лишь моментомъ содержанiя бытiя индивидуальнаго, особей. Кромѣ того, по этому вопросу объ отношенiи понятiя къ особямъ повторилось въ гегелевой философiи нѣчто подобное тому, что мы видѣли при уясненiи отношенiя между логическою абсолютною идеею и пространственно-временною дѣйствительностiю. Какъ въ послѣднемъ случаѣ идея въ ея логическомъ бытiи признавалась всецѣло истиной, и истиной безъ покрова, а между тѣмъ духъ и природа должны были быть болѣе конкретными, а потому и болѣе высшими понятiями, въ отношенiи къ которымъ идея была лишь одностороннимъ моментомъ: подобно тому и здѣсь идея провозглашалась какъ единственно существенное, а между тѣмъ признавалось, что она нигдѣ и никакъ не существуетъ кромѣ какъ въ особяхъ, въ отдѣльномъ. Такимъ образомъ въ особяхъ нуждалась она для самаго своего бытiя и была собственно имманентнымъ особямъ закономъ ихъ бытiя. Индивидуальное, правда, провозглашено было ничтожнымъ; но не будь этого ничтожнаго, идея перестала бы существовать, такъ какъ она по самому существу своему была вѣчнымъ процессомъ, вѣчной реализацiей себя самой въ этой совокупности индивидуальнаго. Такимъ образомъ, идея столько же нуждалась въ бытiи индивидуальномъ для самаго своего существованiя, сколько индивидуальное нуждалось въ
идеѣ, отъ которой получило смыслъ своего бытiя. Зависимость, очевидно, оказывалась обоюдной. А потому во всякомъ случаѣ было несправедливо смотрѣть на индивидуальное бытiе, какъ на совершенно ничтожное, и въ идеѣ какъ общемъ, вѣчно реализирующемъ себя, понятiи, исключительно ставить истину. Понятно, что лица, которыя хотѣли послѣдовательно видѣть въ конкретномъ истину общаго, на этотъ недостатокъ системы смотрѣли какъ на противорѣчiе и требовали, чтобы оно уничтожено было въ пользу индивидуальнаго. «Высшее, болѣе совершенное, вмѣстѣ съ тѣмъ болѣе истинное понятiе», говоритъ Фихте младшiй, «имѣетъ низшее какъ элементъ въ себѣ; но если первое найдено, послѣднее кончаетъ существовать само по себѣ какъ обособленное; оно какъ такое пропало въ высшемъ познанiи. Такъ какъ Гегель, исходя изъ общаго и абстрактнаго, послѣ возвышается до мысли, что общее существуетъ только какъ индивидуальное, то, оставаясь вѣрнымъ этой мысли, онъ долженъ бы и действительно существованiе общаго какъ такого признать за уничтоженное, a вмѣстѣ съ тѣмъ покинуть все свое ученiе объ общемъ, которое переставляетъ само себя въ отдѣльное, причемъ общее остается вѣчно побѣдоноснымъ и пожираетъ въ себя все индивидуальное, какъ начало и конецъ всѣхъ вещей»[41]. Въ той же непослѣдовательности обличалъ Фихте младшiй впослѣдствiи и ту часть гегелевой школы, которая оставалась вѣрной ученiю Гегеля объ отношенiи общаго къ особенному. «Тогда какъ съ одной стороны именно тамъ (въ гегелевой школѣ) сильно настаиваютъ», писалъ онъ, «на томъ, что все
общее только дѣйствительно какъ конкретное... они всегда все-таки вновь возвращаются къ своему сyeвѣрiю въ отношенiи къ только что искорененному абстракту. Они утверждаютъ именно опять, что собственно только эти абстрактныя категорiи и существуютъ и составляютъ во всѣхъ существахъ и вещахъ истинное, безсмертное и непреходящее»[42]. Съ подобнымъ же упрекомъ обращался къ гегелевой философiи и Фейербахъ. Онъ также видѣлъ противорѣчiе въ томъ, что съ одной стороны по Гегелю не нагое или абстрактное понятiе носитъ въ себѣ природу дѣйствнтельнаго, но только понятiе конкретное, переступившее въ бытiе, а съ другой стороны понятiе признается абсолютною, единственно истинною сущностiю, a вмѣстѣ съ тѣмъ реальное или дѣйствительное признается лишь за существенное и необходимое приложенiе къ понятiю[43]. Такимъ образомъ критика основнаго реально-философскаго вопроса системы Гегеля, показывая ея несостоятельность, полагала, повидимому, основанiе для новаго мiровоззрѣнiя. Она уяснила именно, что дѣйствительная послѣдовательность системы требовала признанiя природы или духа въ качествѣ истинной реальности, и притомъ не въ смыслѣ отвлеченнаго понятiя, а въ смыслѣ совокупности бытiя отдѣльнаго, индивидуальная. Чтобы понять, куда дѣйствительно вела такая послѣдовательность, нужно обратиться къ разрѣшенiю послѣдняго вопроса: какой же именно изъ этихъ двухъ отдѣловъ бытiя, т.е. природа, или духъ,
долженъ быть возведена на то мѣсто, съ котораго сведена развѣнчанная критикой логическая идея? Духъ въ системѣ Гегеля занималъ мѣсто послѣ природы. Какъ возвращенiе идеи изъ ея инакобытiя (природы), духъ долженъ былъ примирять противоположность идеи самой въ себѣ и ея инакобытiя. Такимъ образомъ понятiе о немъ естественно являлось какъ понятiе высшее, конкретнѣйшее. Съ этой точки зрѣнiя его слѣдовало признать истиной, въ которой всѣ предшествовавшiя понятiя уничтожались какъ простые его моменты. Духовная особь, индивидуальность есть личность, «я». Отсюда послѣдовательнымъ результатомъ критики должна, повидимому, быть система, которая въ личности видитъ всю истину бытiя. Такое именно положенiе кладетъ въ основу своей философской системы Фихте младшiй. «Личность», говорить онъ, «есть собственная истина дѣйствительнаго; и въ Богѣ, какъ въ творенiи духъ, Я, личность, есть единственное бытiе, тогда какъ все остальное, что является какъ дѣйствительное, есть только одностороннiй элементъ, – призракъ или покровъ истины»[44]. Если бы дѣйствительно такое положенiе было по слѣдовательнымъ результатомъ критики, то оно показывало бы только необходимость выступить за предѣлы этого направления. Уже прежде мы имѣли случай видѣть, какъ мало мирится съ этимъ направленiемъ признанiе самостоятельности и отдѣльности существъ другъ отъ друга. Впрочемъ и отношенiе, въ какое конечныя личности поставлены къ абсолютной у самого Фихте мдадшаго, не можетъ вполнѣ удовлетворять строгой послѣдовательности принципа. Божество,
какъ перволичность, перво – я, должно во всемъ дѣйствительномъ индивидуальномъ бытiи служить корнемъ индивидуальности, и только въ немъ моменты конечнаго бытiя поставлены какъ самостоятельный реальности. Можно усомниться, чтобы подобныя положенiя могли дѣйствительно быть примирены съ послѣдовательнымъ проведенiемъ индивидуализма, какъ былъ онъ понятъ критикой. Конечныя личности не настолько признаются здѣсь самостоятельными и отдѣльными, чтобы въ отношенiи къ нимъ личность была единственною истиною и единственнымъ бытiемъ. Но важнѣе здѣсь то обстоятельство, что точно также непосредственно изъ гегелевой системы, какъ слѣдствiе критики, и даже съ бульшимъ правомъ, выходило иное положенiе, стоявшее въ дiаметральной противоположности съ положенiемъ Фихте младшаго. Понятiе природы занимаетъ дѣйствительно въ гегелевой философiи мѣсто прежде понятiя духа. Но оно стоитъ вовсе не въ томъ отношенiи къ духу, въ какомъ могли бы стоять къ нему, напримѣръ, логическiя категорiи. Отвлеченныя понятiя логики составляютъ и на самомъ дѣлѣ только моменты дѣйствительнаго бытiя и, какъ скоро найдено послѣднее, оказываются въ немъ уничтоженными. Совершенно наоборотъ – природа, понимаемая какъ совокупность отдѣльныхъ, подлежащихъ чувствамъ, предметовъ. Она сама есть бытiе вполнѣ конкретное. Она продолжаетъ существовать подлѣ духа, хотя бы было найдено понятiе посдѣдняго. По своему бытiю она вовсе не уничтожена въ понятiи духа. Такимъ образомъ она не можетъ быть признана абстрактомъ, моментомъ иного понятiя; она сама въ своемъ наличномъ существованiи
дѣйствительно представляетъ достаточную конкретную полноту, ручающуюся за ея ральность, если степень конкретности должна опредѣлять степень истинной реальности. Вслѣдствiе того природа должна быть признана конкретнымъ бытiемъ, на которомъ впервые существуютъ, дѣлаются причастными реальности отвлеченныя понятiя логики. Долженъ ли духъ быть признанъ въ качествѣ особаго бытiя подлѣ природы? По философiи Гегеля онъ былъ возвращенiемъ идеи изъ своего инакобытiя къ себѣ самой; а поэтому онъ долженъ былъ возникать изъ инакобытiя и развиваться на инакобытiи. При признанiи матерiи бытiемъ истиннымъ и дѣствительнымъ, духъ долженъ былъ вслѣдствiе того быть понятъ какъ простой процессъ, который матерiю имѣетъ своимъ субстратомъ. Природа въ самой системѣ Гегеля служитъ неизбѣжнымъ предподоженiемъ духа. Если духъ не превращается по этой системѣ въ простое явленiе на матерiи, какъ субстратѣ, то причина этого единственно состоитъ въ томъ, что природа представляла для этой философiи дѣйствительное, истинное бытiе не по своей чувственно постигаемой, материальной вещественности, а лишь какъ идея (хотя и существующая въ формѣ инакобытiя). Общею сущностiю всего, a слѣдовательно и матерiальнаго бытiя, была идея. А потому духъ, имѣя своимъ предположенiемъ природу, возникалъ въ существѣ дѣла изъ идеи, былъ возвращенiемъ въ себя идеи, которая составляла всеединую истину природы. Какъ скоро теперь критика признала идею бытiемъ недостаточно конкретнымъ для того, чтобы она могла быть дѣйствительною сущностiю бытiя; какъ скоро требовалось во имя послѣдовательности системы,
чтобы истина бытiя перенесена была на дальнѣйшiе моменты идеи; какъ скоро, наконецъ, природа, въ смыслѣ совокупности матерiальныхъ, чувственно постигаемыхъ вещей, признана была за истинно сущее: то духъ, возникающiй изъ природы, природу имѣющiй своимъ предположенiемъ, долженъ былъ оказаться простымъ продуктомъ матерiи, процессомъ, котораго истинною субстанцiей была матерiя. Отсюда понятно, какъ гегелева философiя могла быть превращена Фейербахомъ въ матерiалистическую систему и матерiализмъ признанъ имъ ея посдѣдовательнымъ выводомъ. Чтобы легче сыграть свою игру, Фейербахъ забываетъ, что процессъ перехода идеи въ ея инакобытiе мотивируется у Гегеля потребностiю идеи «быть для себя» и духъ какъ бытiе самосознанное признается высшимъ опредѣленiемъ абсолютнаго. Онъ помнитъ лишь, что для самого Гегеля абсолютная идея, какъ содержание логики, есть только абстрактное бытiе, бытiе въ элементахъ мысли; а поэтому переходъ идеи въ бытiе чувственное долженъ быть признанъ реализацiею идеи. На этой точкѣ зрѣнiя еще легче доказывать, что чувственность есть необходимый и самый существенный моментъ для того, чтобы идея сдѣлалась дѣйствительною истиною, и такимъ образомъ чувственности придать то значенiе, которое, по смыслу гегелевой философiи, принадлежало собственно идеѣ. Матерiализмъ былъ провозглашенъ Фейербахомъ какъ послѣдовательный выводъ изъ гегелевой философiи. Онъ и былъ действительно такимъ выводомъ подъ тѣми условiями, конечно, на который указано было выше. Но съ другой стороны не трудно видѣть, какъ мало въ существѣ дѣла мирился матерiализмъ
съ послѣдними посылками этого направленiя философiи вообще. Въ посылкѣ твердо стояло положенiе, что существуютъ чистыя (независимыя отъ опыта) понятiя и что они отвѣчаютъ дѣйствительной реальности. Въ заключенiи оказалось, что истинное бытiе есть только матерiя въ смыслѣ бытiя чувственно-постигаемаго. Очевидно, заключенiе было отрицанiемъ посылки, подъ условiемъ которой оно было сдѣлано. И матерiализмъ, который бы считалъ себя только выводомъ изъ этого направленiя философiи, былъ бы заразъ и отрицанiемъ этого направленiя философiи и отрицанiемъ себя самого. Чтобы избѣгнуть послѣдняго, матерiализму необходимо было отказаться отъ всякой солидарности съ этимъ направленiемъ философiи. Онъ скоро поэтому и действительно сталъ искать болѣе сродной ему теорiи знанiя въ сенсуализмѣ. Здѣсь мы получаемъ, такимъ образомъ, тотъ же результатъ, къ которому пришли, слѣдя за судьбою критики основнаго онтологическаго вопроса гегелевой философiи. Не хотѣвшая выходить за предѣлы этого направленiя, критика гегелевой системы потрясала ея положенiя, но сама приходила къ выводамъ, которые не мирились съ ея же собственными посылками.
3) Богословскiй вопросъ Не менѣе существенный вопросъ гегелевой системы, который въ дѣйствительности даже болѣе другихъ возбудилъ движенiе въ этомъ направленiи философiи, былъ вопросъ философски-теологическiй, именно вопросъ о сущности божества.[45] Этотъ вопросъ
въ двухъ отношенiяхъ возбуждалъ полемику. Съ одной стороны неопредѣленная постановка его въ системѣ Гегеля подавала поводъ къ оживленному спору о томъ, какое понятiе о божествѣ должно быть признано дѣйствительно принадлежащимъ гегелевой философiи. Съ другой стороны началась критика этого понятiя, доказывавшая его несостоятельность, a вслѣдствiе того явились и попытки къ замѣнѣ его новымъ понятiемъ. Чѣмъ должно было быть божество по системѣ Гегеля? Безспорно, что опредѣленiе божества въ этой системѣ начинается съ первыхъ понятiй логики и проходитъ чрезъ всю эту науку. Содержанiе логики самъ Гегель опредѣлилъ какъ представленiе Бога, какъ Онъ есть въ вѣчномъ Существѣ Своемъ до сотворенiя природы и конечнаго духа. Въ своей Энциклопедiи философскихъ наукъ начиная логику установленiемъ абстрактнаго понятiя бытiя, Гегель продолжаетъ: «бытiе само, также какъ послѣдующiя опредѣленiя не только бытiя, но логическiя опредѣленiя вообще, могутъ быть разсматриваемы какъ дефиниция абсолютнаго, какъ метафизическiя дефиницiи Бога»[46]. Въ логикѣ абсолютная идея составляетъ высшее понятiе, a слѣдовательно и высшую дефiницiю божества. Заканчиваются ли тѣмъ опредѣденiя божества по Гегелю? Совпадаетъ ли такимъ образомъ гегелево понятiе о Богѣ съ понятiемъ идеи «въ абстрактныхъ элементахъ мысли»? Это первый спорный
вопросъ относительно понятiя о божествѣ въ гегелевой системѣ. Есть мнѣнiе, что этой идеей и должно собственно ограничиться въ строгомъ смыслѣ понятiе божества въ гегелевой философiи, что такъ дѣйствительно и представлялъ себѣ божество Гегель, дѣлая впрочемъ часто уступки въ пользу обычныхъ представленiй[47]. Выше приведены были опредѣленныя выраженiя Гегеля, что абсолютное есть духъ и что это есть высшая дефиницiя абсолютнаго; при этомъ было замечено, что такое опредѣленiе абсолютнаго не могло явиться въ системѣ Гегеля безъ ущерба для ея послѣдовательности въ отношенiи къ ея основному онтологическому положенiю. Но если отдѣлить вопросъ онтологическiй отъ вопроса теологическаго; если напримѣръ принять, что божество не отожествляется съ нагою самой въ себѣ истиною бытiя, а есть одна изъ формъ существования этой истины, что оно есть именно эта истина, существующая какъ духъ, то едва ли можно найти дѣйствительное основанiе оспаривать право этой философiи на такое опредѣленiе божества. Во всякомъ случаѣ нѣтъ никакихъ основанiй смотрѣть на это опредѣленiе, какъ на простое слѣдствiе стремленiя Гегеля сблизиться съ обычными представленiями о божествѣ. Главнѣйшiй упрекъ, какой Гегель дѣлаетъ системамъ елеатской, спинозовой и пантеистическимъ мiросозерцанiямъ востока, состоитъ именно въ томъ, что онѣ останавливаются при опредѣленiи божества на понятiи субстанцiи и не возвышаются до понятiй субъекта и духа[48]. Признавъ
духъ высшей дефиницiей абсолютного, Гегель продолжаете: «найдти эту дефиницiю, понять ея смыслъ и содержанiе, это, можно сказать, было абсолютною тенденцiею всякаго образованiя и философiи; на этотъ пунктъ устремлялась вся религiя и наука; изъ этого стремленiя единственно можно понять мiровую историю. Слово и представленiе духа рано найдено и содержание христiанской религiи состоитъ въ томъ, чтобы дать понять Бога канъ духа. То, что здѣсь дано представленiю, и что само въ себѣ есть сущность, понять это въ его собственномъ элементѣ, въ понятiи, – это составляетъ задачу философiи». Такимъ образомъ, въ отсутствiи понятiя о Богѣ какъ духѣ – недостатокъ системъ, обвиняемыхъ въ пантеизмѣ; въ открытiи этого понятiя – зiдача всей исторiи; въ сообщенiи его въ формѣ представленiя – заслуга истинной религiи; наконецъ въ уразумѣнiи его – задача философiи. Ясно, что опредѣленiе Бога, какъ духа, имѣло для Гегеля самое существенное значенiе. Съ понятiемъ духа неразрывно связывается понятие сознанiя, личности. Если къ божеству приложимо понятiе духа, то приложимы и эти понятiя. Гегелева философiя дѣйствительно употребляетъ о божествѣ эти выраженiя. Вопросъ въ томъ: въ какомъ смыслѣ она имѣетъ право употреблять ихъ? Существуютъ явленiя человѣческаго сознанiя. Послѣднимъ основанiемъ ихъ, какъ послѣднимъ основанiемъ всякаго бытiя, служитъ абсолютная идея. Какая разумная необходимость вызываетъ эти явленiя сознанiя? Иначе: какой смыслъ имѣютъ они въ жизни идеи?
Подобно тому какъ природа есть инакобытiе идеи, такъ эти явленiя сознанiя должны выражать собою возвращенiе идеи въ самую себя изъ ея инакобытiя, изъ ея самоотчужденiя. Въ этомъ смыслѣ абсолютное можетъ назваться духомъ; но въ этомъ смыслѣ оно какъ духъ, очевидно, имманентно явленiямъ человѣческаго сознанiя. «Абсолютное есть духъ», – это будетъ означать только, что абсолютное имѣетъ тенденцiю къ возвращению въ себя въ человѣческомъ сознанiи, подобно тому, какъ оно имѣетъ тенденцiю ставить себя какъ свое инакобытiе въ природѣ. Доселѣ положения гегелевой философiи ясны и не могутъ возбуждать никакого сомнѣнiя. Но сейчасъ же дѣлается понятной и возможность разногласия. Имманентность абсолютнаго, какъ духа, человѣческому сознанiю сама по себѣ не исключаетъ еще его трансценденцiи, его существованiя по ту сторону человѣческаго и вообще конечнаго сознанiя. Мыслимо, что абсолютный духъ, составляя основанiе явленiй человѣческаго сознанiя, существуетъ еще какъ особое сознанiе, внѣшнее всей совокупности конечныхъ сознанiй. Теперь дѣлается яснымъ возможный пунктъ спора, онъ состоитъ въ вопросѣ: имѣетъ ли божество сознанiе трансцендентное въ отношенiи ко всякому конечному сознанiю? Этотъ вопросъ о трансценденцiи божественнаго сознанiя остался въ нѣкоторой темнотѣ въ гегелевой философiи. И конечно своимъ внѣшнимъ блестящимъ успѣхомъ она не мало обязана была этой темнотѣ, которая каждому предоставляла широкую свободу видѣть въ ея понятiи о божествѣ то понятiе, которое онъ самъ считалъ наиболѣе вѣрнымъ. Религiозное чувство требуетъ признанiя въ Богѣ
внѣмiроваго, или точнѣе, надмiроваго сознанiя, т.е. требуетъ, чтобы божественное сознанiе, a вмѣстѣ съ тѣмъ и лице божества было отдѣльно отъ сознанiя человѣческаго, отдѣльно отъ личностей человѣческихъ. Гегелева философiя объявляла себя лучшей истолковательницей религiи, переводомъ на языкъ понятiя того, что религiя давала въ формѣ представленiя. Удивительно ли, что многими эта философiя понята была какъ признающая или, по крайней мѣрѣ, не отрицающая, не исключающая трансценденцiи божественнаго сознанiя подлѣ его имманенцiи. Предъ нами вопросъ: насколько дѣйствительно согласима такая мысль съ послѣдовательностью гегелевой системы? Ея логика хочетъ исчерпать содержанiе мысли, какъ она есть сама въ себѣ. Пусть эта мысль будетъ принадлежать духу и освѣщаться свѣтомъ его сознанiя. Мы будемъ имѣть въ такомъ случаѣ надмiровое сознанiе, надмiровую личность. Эта личность и должна быть божествомъ. Такое представленiе о божествѣ хотѣли соединить съ гегелевой философiей. «Логика имѣетъ дѣло», говорить Розенкранцъ, «не просто съ понятiемъ ума, какъ безличнаго субъекта, но imlicite также съ понятiемъ духа и не только человѣческаго, который находить категорiи чрезъ размышленiе, но также божественнаго, который опредѣляетъ себя къ нимъ автономически чрезъ себя самого»[49]. Розенкранцъ называетъ Богомъ «абсолютный, т.е. отъ природы и исторiи свободный, знающей себя какъ основанiе ума духъ»[50]. Не трудно доказать, что такое представленiе дѣла не отвѣчаетъ
гегелевой системѣ. Противъ него уже говоритъ все то, что заставляетъ смотрѣть на логическiй процессъ развитiя понятiй въ философiи Гегеля какъ на «самодвиженiе понятiя». Кромѣ того, если логика есть представление Бога, какъ Онъ есть въ вѣчномъ Существѣ Своемъ до сотворенiя природы и конечнаго духа, если при этомъ въ логикѣ нѣтъ понятiя о духѣ, то ясно, что понятiе духа относится къ Богу только чрезъ посредство природы и конечнаго духа, или, выражаясь образнымъ языкомъ Гегеля, по сотворенiи природы и конечнаго духа. Понятiе духа опредѣляется въ философiи Гегеля какъ возвращенiе идеи въ себя изъ ея инакобытiя, слѣдовательно оно необходимо предполагаетъ уже инакобытiе, т.е. природу, и поэтому не можетъ относиться къ абсолютно надмiровому бытiю идеи; оно можетъ только составлять опредѣленiе идеи, лишь насколько послѣдняя уже вовлечена въ потокъ пространственно временной действительности. Отвѣчая на вопросъ: почему логика ограничивается чисто логическими категорiями, если божественная сущность, которую опредѣляетъ она, есть уже духъ и до творенiя природы, Розенкранцъ говоритъ: «о другихъ аттрибутахъ божественныхъ можетъ быть рѣчь только тамъ, гдѣ достигнуто понятiе о Богѣ, какъ абсолютномъ духѣ, который манифестируетъ себя въ творенiи природы и провидѣнiи исторiи. Это понятiе о Богѣ по Гегелю есть абсолютный результатъ всей философiи, въ которомъ она какъ въ своемъ концѣ находитъ понятiе, которое какъ реальность по бытiю есть первое. Для насъ, какъ познающихъ, развитiе этого понятiя проходитъ чрезъ всѣ ступени системы, но самъ Богъ, хотя дѣятельный какъ Творецъ и т. д., не подлежитъ
быванiю»[51]. Къ такой фальшивой и безсильной защитѣ приходится прибѣгать людямъ, которые хотятъ духъ поставить субъектомъ того движенiя поняли, которое описывается въ логикѣ Гегеля. Различаютъ явленiе понятiя для насъ какъ познающихъ отъ его независимаго бытiя, какъ будто дiалектическiй методъ не былъ для гегелевой философiи движенiемъ самой вещи! Говорятъ, что логика не могла говорить о другихъ опредѣленiяхъ божества, пока не достигнуто философiей понятiе абсолютного духа, а это понятiе составляешь уже вѣнецъ философiи: какъ будтобы логика хотѣла быть представленiемъ Бога какъ От кажется человѣческому уму до сотворенiя природы и конечнаго духа, а не какъ Онъ есть въ своемъ вѣчномъ Существѣ до такого творенiя! Трансцендентнаго въ отношенiи къ конечному божественнаго сознанiя остается искать только внутри потока творческой пространственно-временной дѣятельности божества, т.е. признать, что оно посредствуется инакобытiемъ, природой. Чѣмъ тогда божественное сознанiе, какъ трансцендентное конечному, могло бы отличаться отъ послѣдняго? Существенное отличiе могло бы состоять только въ широтѣ сознанiя: оно было бы общемiровымъ сознанiемъ, мiровою личностiю, мiровымъ духомъ. Но такое предположенiе оказывается также несостоятельнымъ, какъ и перенесение понятiя духа на субъектъ логическаго развитiя. Возвращенiе идеи въ себя совершалось бы въ такомъ случаѣ двумя путями: путемъ безчисленнаго множества конечныхъ личностей и сознанiй, отчасти вмѣстѣ, отчасти преемственно существующихъ, и путемъ
одной всесознающей и вѣчно продолжающейся личности, существующей внѣ конечныхъ сознанiй и личностей, хотя и не за предѣлами пространственно-временной дѣйствительности. Божественное сознанiе въ этомъ случаѣ совершало бы именно то, что ставится цѣлiю и результатомъ конечныхъ сознанiй, и поэтому или само было бы излишне или послѣднiя дѣлало бы излишними. Какъ нѣтъ иной природы, нѣтъ иного инакобытiя идеи кромѣ того разнообразия частностей, который мы называемъ природой, и было бы безъ сомнѣнiя странно спрашивать объ особомъ явленiи, въ которомъ полно и исключительно выразилось бы инакобытiе идеи: точно также странно, въ виду даннаго въ опытѣ ряда явленiй сознанiя, выражающихъ возвращенiе идеи къ самой себѣ, говорить еще объ особомъ сознанiи, въ которомъ полно и исключительно выразилось бы это возвращенiе идеи. Безконечное и конечное не были по философiи Гегеля сполна отличными другъ отъ друга опредѣленiями, но были опредѣленiями, переходящими одно въ другое; безконечное существовало лишь въ конечномъ и составляло только его истину. Такой взглядъ на отношенiе безконечнаго къ конечному плохо мирился бы со всякою мыслiю о трансцендентномъ божествѣ. И Куно Фишеръ совершенно справедливо примѣняетъ это логическое отношенiе между безконечнымъ и конечнымъ къ божеству. «Такъ Богъ или безконечное существо», говоритъ онъ именно въ объясненiе этого логическаго отношенiя между безконечнымъ и конечнымъ, «такъ Богъ или безконечное существо, обособляемое отъ мiра и конечныхъ существъ невольно аптропоморфизируется и формы конечнаго
неудержимо врываются въ это представление»[52]. Богъ додженъ былъ такимъ образомъ быть не особымъ бытiемъ, а истиною самаго бытiя конечнаго... Всякое понятiе о трансценденцiи божественнаго сознания вдвойнѣ противорѣчило бы гегелевой философiи. Вѣдь оно съ одной стороны могло бы оправдываться только признанiемъ, что конечное сознанiе не можетъ обнять полноты божественной истины въ мiрѣ, не можетъ вполнѣ удовлетворить требованiю самосознанiя идеи. Но въ такомъ случаѣ философiя должна отказаться отъ мысли быть абсолютнымъ знанiемъ, тѣмъ высшимъ самосознанiемъ абсолютнаго, которое по Гегелю должно составлять послѣднее звено мiроваго процесса. Съ другой стороны мiровой духъ, вполнѣ трансцендентный человѣческому духу, абсолютное сознанiе, падающее по ту сторону конечнаго сознанiя, вѣдь это было бы уже само по себѣ границею знанiя, отрицательною инстанцiею противъ возможности абсолютной философiи. Въ этомъ трансцендентномъ субъектѣ возвращалась бы на самомъ дѣлѣ въ философiю вещь сама въ себѣ, отрицанiе которой, какъ было прежде показано, было исходнымъ пунктомъ этого направленiя философiи. «Теистическiе гегельянцы, справедливо замѣчаетъ Мишле, которые утверждаютъ личность Бога въ тустороннемъ мiрѣ, должны бы были послѣдовательнымъ образомъ отрицать также познанiе Бога»[53]. Мы приходимъ къ выводу, что Богъ по гегелевой философiи долженъ быть мыслимъ какъ абсолютное, имманентное конечному сознанiю. A вмѣстѣ съ тѣмъ
съ этой философiей, конечно, не должно быть соединимо понятiе о Богѣ, какъ о Богѣ личномъ въ дѣйствительномъ значенiи этого слова. Впрочемъ послѣдняя мысль для многихъ изъ школы Гегеля не казалась необходимымъ выводомъ изъ ученiя объ имманенцiи божества конечному сознанiю. Именно многiе думали, что, оставаясь вѣрными ученiю объ имманенцiи, они могутъ избѣгнуть крайнихъ выводовъ пантеизма и считали даже себя въ правѣ приписывать божеству сознанiе и личность болѣе чѣмъ въ смыслѣ простой тенденцiи абсолютнаго давать себѣ форму безчисленнаго множества отдѣльныхъ лицъ или самосознанныхъ индивидуумовъ. Признавая, что Гегель самъ далъ поводъ къ этому мнѣнiю въ своихъ чтенiяхъ по философiи религiи, Вейссе слѣдующимъ образомъ характеризуетъ самое мнѣнiе. Подъ личностiю божества разумѣется въ этомъ случаѣ, по его выраженiю, «утверждаемая Гегелемъ въ самомъ строгомъ смыслѣ слова непрерывность всѣхъ моментовъ естественнаго и духовнаго развитiя, единство сознанiя, которое по нему мiровой духъ, достигающей въ духѣ человѣческаго рода и его исторiи до сознанiя себя самого, имѣетъ о цѣлости этихъ моментовъ». Вейссе характеризуетъ эту личность божества также какъ «тожество самосознанiя манифестирующагося во времени духа и его сознанiя о цѣлости присущихъ ему столь же временныхъ какъ и внѣ временныхъ опредѣленiй»[54] или еще, какъ «сознанiе себя самого и своего безконечнаго содержанiя, распростирающееся чрезъ всѣ конечныя личности, остающееся въ другомъ себя самого при себѣ самомъ и непрерывно возвращающееся въ себя
самого»[55]. Въ томъ, конечно, мало дѣйствительнаго научнаго интереса, къ этому ли или къ одному изъ прежде высказанныхъ мнѣнiй даютъ болѣе повода чтенiя Гегеля по философiи религiи. Существенно важно лишь то, что это мнѣнiе такъ очевидно несостоятельно, что школа ни въ какомъ случаѣ не могла бы на немъ держаться. Въ основѣ его лежитъ совершенно опредѣленная мысль о единствѣ идеи, изъ которой должны развиваться всѣ явленiя сознанiя и которая такимъ образомъ составляетъ неизмѣнное и вѣчно тожественное основанiе для всей области сознанiя. Но отсюда до представленiя этого основанiя личностiю не переходимая пропасть. Единство лица требуетъ отнесенiя всѣхъ явленiй сознанiя къ одному пункту и именно съ непосредственнымъ сознанiемъ единства этого пункта. Если такого непосредственнаго сознанiя единства пункта, къ которому сводятся всѣ вообще духовныя явленiя, не дано, то говорить о личности значитъ употреблять слова въ совершенно необычномъ для нихъ значенiи. Если же предположить его даннымъ, существующимъ, то оно должно быть признано трансцендентнымъ въ отношенiи ко всѣмъ конечнымъ лицамъ, такъ какъ каждое конечное сознанiе непосредственно сознаетъ свое «я» или тотъ пунктъ, къ которому оно относитъ свои психическiя явленiя, отличнымъ и отдѣльнымъ отъ всѣхъ другихъ подобныхъ «я». Говорятъ о «тожествѣ сознанiя манифестирующагося во времени духа». Но тожествомъ сознанiя называется непосредственное сознанiе лицомъ сознающимъ тожества того «я», къ которому относитъ оно всѣ явленiя своего внутренняго мiра. Если признаютъ,
что нигдѣ не дано особаго сознанiя, въ которомъ единое (какъ предполагается) основанiе всѣхъ индивидуумовъ непосредственно сознавало бы свое тожество во всѣхъ ихъ и непосредственно относило бы къ одному «я» всѣ явленiя ихъ духовной жизни, то очевидно ни о какомъ «тожествѣ самосознанiя, манифестирующагося во времени духа», не можетъ быть и рѣчи. Тоже самое нужно сказать и объ «единствѣ сознанiя мiроваго духа» и о «сознанiи распростирающемся чрезъ всѣ конечныя личности», если подъ послѣднимъ выраженiемъ разумѣется нѣчто болѣе единства субстанцiи, лежащей въ основѣ явленiй сознанiя. Всѣ эти выраженiя безъ ученiя о трансценденцiи божественнаго лица не имѣютъ и не могутъ имѣть никакого опредѣленнаго значенiя. Чтобы хоть сколько нибудь приблизиться къ понятiю о личности божества, хотятъ придать всѣмъ явленiямъ сознанiя нѣкоторое большее единство, нежели предполагаемое единство субстанцiи, лежащей въ ихъ основанiи, и поэтому ищутъ какого либо единства внутри самой психической жизни. Но понятно, что здѣсь всякiе толки должны остаться безплодными, потому что всякое психическое единство существуетъ лишь на столько, на сколько сознается; психическое единство можетъ быть только самымъ сознанiемъ единства, a сознанiе единства, прямо противорѣчащее индивидуальности, можно искать лишь по ту сторону индивидуальности; слѣдовательно ни въ какомъ случаѣ оно не можетъ быть безъ противорѣчiя себѣ признано тамъ, гдѣ хотятъ твердо стоять на точкѣ зрѣнiя ученiя объ имманенцiи. Теперь совершенно понятно, какое понятiе о божествѣ можетъ единственно быть соединено съ гегелевой философiей. «Богу не можетъ быть приписано
сознанiе», говоритъ Мишле, совершенно согласно съ послѣдовательностью этой философiи. «Ему нужно отказать и въ самосознанiи»[56]. И здѣсь, правда, въ отношенiи къ Божеству примѣняется понятiе личности, но въ такомъ смыслѣ, который ни въ какомъ случаѣ не противорѣчитъ понятiю имманенцiи. «Истинное ученiе Гегеля о личности Бога», говоритъ тотъ же Мишле въ другомъ своемъ сочиненiи, «есть не то, что Богъ есть лице подлѣ другихъ лицъ... Онъ есть вѣчное движенiе общаго, дѣлающагося постоянно субъектомъ, которое только въ субъектѣ приходитъ къ объективности»[57]. Подробнѣе и яснѣе развиваетъ онъ это мнѣнiе отъ своего лица. «Если Богъ», – говоритъ онъ, «не есть ни простая отдѣльность, ни простая всеобщность, потому что одно также не действительно, какъ другое: то Онъ есть единство обоихъ этихъ опредѣленiй и именно опять не какъ спокойное... Богъ есть вѣчное стремление дѣлать себя постоянно особенною личностiю... Божественное есть всеобщее, представляющее себя въ отдѣльныхъ лицахъ, или то, что въ особенной индивидуальности отвѣчаетъ этому всеобщему. Богъ есть слѣдовательно идея, которая постоянно реализируется, и въ этой реальности находитъ адекватное Себѣ существованiе... Богъ есть вѣчнаа личность человѣка, всѣхъ людей, истинное понятiе личности, которое во всѣхъ болѣе или менѣе приходитъ къ явленiю и которое, въ какихъ бы индивидуумахъ оно ни реализировалось, всегда остается равной себѣ самой всеобщей, вѣчной идеей»[58]. Еще далѣе въ этой послѣдовательности
идетъ Штраусъ. Для Мишле Богъ носитъ еще названiе субъекта, названiе, въ которомъ должно заключаться Его существенное опредѣленiе, такъ какъ «Онъ только въ субъектѣ приходитъ къ объективности» и такъ какъ «предметы природы скорѣе скрываютъ божество, нежели извѣщаютъ Его». Для Штрауса абсолютное есть собственно вѣчная субстанцiя; но этой субстанцiи приписывается только необходимость проявляться въ безконечномъ множествѣ самосознанныхъ индивидуумовъ. Различiе впрочемъ здѣсь сводится на то, называть ли абсолютное по всецѣлому его бытiю божествомъ (мнѣнiе Штрауса), или называть его божествомъ лишь по той сторонѣ его бытiя, по которой оно лежитъ въ основанiи явленiй сознанiя (взглядъ Мишле). Такое различiе въ нашемъ вопросѣ не представляетъ особой существенной важности[59].
Съ такимъ ученiемъ о божествѣ стояло во внутренней необходимой связи другое ученiе, именно ученiе о преходящей судьбѣ человѣка какъ опредѣленной личности, отрицанiе личнаго безсмертiя. Самъ Гегель или вовсе не касался этого пункта или гдѣ вызываемъ былъ къ тому необходимостiю, выражался объ этомъ предметѣ недостаточно опредѣленно. Понятно, что означала такая неопредѣленность. Ученiе объ имманенцiи абсолютнаго бытiя конечному само по себѣ было уже чистымъ отрицанiемъ всякой «той стороны», всякихъ формъ существованiя помимо формъ бытiя наличнаго. Существующiй мiръ въ глазахъ этой философiи долженъ былъ быть слишкомъ божественъ, чтобы имѣлось основанiе говорить о другомъ высшемъ и совершеннѣйшемъ. Съ другой стороны лице, опредѣленная особь была только маской, подъ которой являлось абсолютное; она существовала только потому, что была необходима для абсолютнаго[60], и она необходимо должна исчезнуть,
какъ скоро сослужила свою службу. Частное, отдѣльное бытiе уже носитъ причину своего неизбѣжнаго конца въ самомъ себѣ; будучи не въ силахъ приравняться къ идеѣ, оно находитъ въ своемъ уничтоженiи справедливый судъ надъ своимъ несоотвѣтствiемъ идеи. «Отдѣльное не отвѣчаетъ своему понятiю», говоритъ Гегель; «эта ограниченность его бытiя составляетъ его конечность, и его погибель»[61]. Почему бы человѣческiй индивидуумъ долженъ былъ дѣлать исключенiе изъ этого общаго положенiя метафизики? Да и чему продолжать существовать? Не сущности ли самосознающей? Она, конечно, продолжаетъ существовать, такъ какъ она есть вѣчная идея. Но она не индивидуальна, не особь, не лице, но вѣчно реализирующееся понятiе лица. Индивидуумъ погибаетъ съ разрушенiемъ матерiальныхъ частицъ тѣла, такъ какъ онѣ именно и дѣлали его этой опредѣленной особью. Все это ученiе есть, очевидно, простой, необходимый выводъ изъ ученiя о Богѣ и потому подробное разъясненiе его было бы излишне. Какъ скоро среди внутренней борьбы въ школѣ стали болѣе отчетливо выясняться въ сознанiи и болѣе точно формулироваться эти послѣдовательные выводы изъ гегелевой системы, они возбудили среди того же направленiя два противоположныхъ движения. Для однихъ вмѣстѣ съ уясненiемъ такихъ выводовъ уяснялась и ихъ внутренняя несостоятельность и вызывала съ ихъ стороны критику основныхъ
философско-теологическихъ воззрѣнiй гегелевой системы. Другiе, которые всего болѣе дорожили въ этихъ выводахъ ихъ отрицательнымъ характеромъ, ихъ несогласiемъ съ самыми дорогими убѣжденiями человѣчества, въ своей ревности къ отрицанiю не находили ихъ достаточно рѣшительными, достаточно послѣдовательными и поэтому сами пытались идти далѣе и далѣе по пути отрицанiя. Противъ основныхъ философско-теологическихъ положенiй гегелевой системы протестовало религiозное чувство и непосредственное сознанiе. Уже вскорѣ послѣ того, какъ гегелева система сдѣлалась господствующей философiей, стали раздаваться противъ нея обвиненiя, какъ противъ философiи, которая не мирится съ религiознымъ мiровоззрѣнiемъ. И, чтобы судить о такихъ обвиненiяхъ, не слѣдуетъ опускать изъ виду также того положенiя, въ какое она сама поставила себя къ религiи. Она поставила религiю вмѣстѣ съ философiей въ заключенiе системы, какъ самый высшiй моментъ въ развитiи абсолютнаго; она отожествляла свое содержание съ содержанiемъ религiи; всюду проникнутая мыслiю о внутренней истинности содержанiя религiи, она объявляла себя самую развитiемъ въ мысли, въ понятiи того, что религiя давала въ представленiи. «Содержанiе философии и религiи одно и тоже», говоритъ Гегель... «религiя есть истина для всѣхъ людей, вѣра основывается на свидѣтельствѣ духа, которое въ себѣ субстанцiально»[62]. При такомъ взглядѣ этой системы на религiю, противорѣчiе выводовъ ея религiозному чувству дѣлается возраженiемъ противъ ея истинности
не въ глазахъ только человѣка съ чуткимъ религiознымъ чувствомъ, но и въ глазахъ каждаго, требующаго отъ философской системы послѣдовательности, такъ какъ противорѣчiе выводовъ системы религiозному чувству есть въ этомъ случаѣ противорѣчiе ихъ другимъ положенiямъ системы, т.е. представляетъ собою внутреннее противорѣчiе въ системѣ. Противорѣчiе доведеннаго до своей послѣдовательности ученiя этой философiи о Богѣ и человѣкѣ религiозному чувству было очевидно. Вѣдь не могло же въ самомъ дѣлѣ съ религiозной точки зрѣнiя серьезно удовлетворить кого либо напр. объясненiе Мишле, что такъ какъ Богъ приходитъ къ сознанiю не въ одномъ человѣкѣ, a въ цѣломъ человѣчествѣ, то въ отношении къ каждому отдѣльному человѣку Онъ можетъ назваться трансцендентнымъ существомъ, которому человѣкъ можетъ молиться и т. под. Понятно, что всѣ разнообразныя фракцiи этого направленiя одинаково признали несоединимость основныхъ религiозно-философскихъ положенiй гегелевой системы съ религiей. Въ этомъ случаѣ Вейссе и Фихте младшiй сходятся съ Рейфомъ и Ноакомъ, Розенкранцъ сходится съ Бруно-Бауеромъ, хотя и смотрятъ на это съ совершенно различныхъ точекъ зрѣнiя. Всегда болѣе другихъ близкiй къ Гегелю Вейссе, хотя не отрицалъ права абсолютной идеи логики носить имя божества по ея безусловному характеру, тѣмъ не менѣе рѣшительно отрицалъ у нея право быть Богомъ христианства и всякой истинной религiи[63]. Точно также Вейссе соглашался, что и Богъ гегелевой философiи религiи не удовлетворяетъ высшимъ требованiямъ христiанскаго
понятiя о Богѣ[64]. Фихте, младшiй былъ одинъ изъ самыхъ первыхъ, которые указывали на несогласимость гегелевой философiи вообще съ религiознымъ ученiемъ[65]. Впослѣдствiи онъ указывалъ особенно на то, что въ гегелевой философiи «не ради человѣка совершается то явленiе Бога въ насъ – для его разрѣшенiя и освященiя, какъ единственно можетъ понимать то религiя, но ради Себя Самого дѣлаетъ это Богъ, чтобы совершать процессъ своего самосознанiя»[66]. Отношенiе между Богомъ и человѣкомъ, по которому исчезаетъ всякая отдѣльность и самостоятельность личности человѣческой, подверглось сильнымъ нападенiямъ со стороны Рейфа, какъ несогласимое съ религiознымъ чувствомъ. «Этотъ Богъ» (который похищаетъ у человѣка силу его индивидуальности), писалъ Рейфъ, «есть чудовище, которое высасываетъ у насъ мозгъ нашего существа, нашу личность, чтобы наполнить ею себя, и если мы беремъ ее назадъ, то онъ кончаетъ быть Богомъ»[67]. Съ такимъ понятiемъ объ отношенiи Бога къ человѣку Рейфъ находилъ несоединимымъ понятiе откровенiя, которое возможно только въ отношенiи къ тому, что само не есть Богъ. Обѣ противоположныя фракцiи самой гегелевой школы равно признавали противорѣчiе такого понятiя о божествѣ религiи, хотя каждая изъ нихъ выводила отсюда тѣ слѣдствiя, которыя были въ ея интересахъ. Та сторона школы, которая хотѣла соединить съ гегелевой философiей ученiе о трансдендентной
личности божества, въ числѣ побужденiй къ тому указывала именно на тѣ слѣдствiя въ отношенiи къ религiи и религиозному чувству, которыя связаны съ послѣдовательнымъ проведенiемъ взглядовъ Мишле и Штрауса. Останавливаясь на разъясненiи гегелева положенiя, что въ религiи самосознанiе Бога дѣлается самосознанiемъ человѣка и Богъ знаетъ Себя въ человѣкѣ, Розенкранцъ говоритъ: «если принимаютъ это положенiе такъ, какъ будтобы Гегель хотѣлъ сказать, что зчанiе Бога о себѣ не есть первоначальное и самостоятельное, что наоборотъ слѣпая сама по себѣ субстанцiя абсолютнаго только въ человѣкѣ достигаетъ до сознанiя себя самой, то пантеизмъ высказанъ, потому что тогда самосознанiе Бога сдѣлалось бы зависимымъ отъ существованiя человѣка. Человѣкъ дѣлается actu самосознаннымъ Богомъ, изъ чего потомъ, какъ неминуемая послѣдовательность, вытекаетъ положенiе, что вся религiя, весь культъ, всякая молитва, всякое отношенiе къ Богу какъ абсолютному Духу, различающему Себя Самого отъ человѣка и природы, излишни. Пантеизмъ самообоготворенiя долженъ перейти въ атеизмъ»[68]. Съ другой стороны и самая крайняя фракцiя, задачей которой сделалось послѣдовательное развитiе отрицанiя, столь же охотно признавала, что даже самыя крайнiя ея положенiя составляютъ только прямой выводъ изъ гегелевой системы. Съ своимъ отрицательнымъ направленiемъ Фейербахъ выступилъ сначала какъ гегельянецъ. И если впослѣдствiи онъ отрицалъ связь своей философiи съ гегелевой: то совершенно сродный ему по отрицательному отношенiю къ религiи Бруно-Бауеръ
(въ своихъ анонимныхъ брошюрахъ) именно старался представить свои положенiя какъ послѣдовательные выводы гегелевой философiи. Конечно въ этомъ случаѣ гегелевой философiи навязывали болѣе нежели чего требовала ея послѣдовательность. Но въ основѣ этихъ преувеличенiй все таки лежала и чрезъ нихъ обнаруживалась совершенно вѣрная мысль, что гегелева философiя совершенно напрасно увѣряла въ тожествѣ своего содержанiя съ содержанiемъ христианской религiи. Изъ того же самаго направленiя философiи явились и протесты противъ высказанныхъ результатовъ гегелевой философiи съ точки зрѣнiя непосредственнаго сознанiя. Всего подробнѣе раскрыто противорѣчiе этихъ результатовъ непосредственному свидѣтельству сознанiя въ одномъ изъ позднѣйшихъ сочиненiй Фихте младшаго, именно въ его антропологiи. «Ты думаешь», писалъ здѣсь Фихте, стараясь съ большею живостiю представить это противорѣчiе, «ты думаешь, что ты существуешь самъ и живешь изъ средоточiя тебя самого: однако на самомъ дѣлѣ ты не существуешь, наоборотъ вмѣсто тебя въ тебѣ живетъ общее существо, неизвѣстный тебѣ самому духъ, который пользуется твоей призрачною индивидуальностью какъ маской и только морочитъ тебя самого и другихъ феноменомъ отдѣльнаго существованiя. Но если бы это такъ и было, то мы должны спросить, почему изъ всей этой чудной фантасмагорiи въ нашей душевной жизни ничего не извѣщается намъ? Наоборотъ, сколько мы ни пытаемся чрезъ метафизическую абстракцiю перенести себя въ ту всеобщность духа, – уступая естественному дѣйствiю нашего самосознанiя, неудержимо
опускаемся назадъ на точку зрѣнiя индивидуализма и къ увѣренности въ ней»[69]. Фихте справедливо требуетъ, чтобы, еслибы индивидуализмъ былъ признанъ призракомъ и ложью, утверждающая то психологiя умѣла по крайней мѣрѣ «объяснить этотъ чудный обманъ, какъ мы въ нашемъ непосредственномъ сознанiи никогда не чувствуемъ себя какъ общую сущность, какъ совсѣмъ наоборотъ каждый актъ сознанiя, чувства и воли, даже цѣлая исторiя нашего самосознанiя въ высшей степени энергическимъ образомъ доказываетъ отдѣльность индивидуумовъ, слѣдовательно реальность индидуализма»[70]. Фихте показываетъ за тѣмъ, какъ мало такой принципъ отрицанiя индивидуализма (къ которому собственно и должно сводиться ученiе о Богѣ и преходящей судьбѣ человѣка въ гегелевой философiи) можетъ быть соглашенъ съ самой исторiей развитiя человѣка: «Человѣческiй духъ», говорить онъ, «чѣмъ болѣе развивается онъ въ своемъ «самосознанiи», чѣмъ болѣе получаетъ въ немъ значенiя сила «ума», долженъ бы по послѣдовательности гегелева принципа все болѣе и болѣе терять увѣренность въ своей личности, вѣру въ ея реальность; сознанiе ея, энергiя ея самочувствiя должны бы все болѣе и болѣе потемняться въ немъ и всеобщность духа выступать на ея мѣсто. Дѣйствительный опытъ показываетъ прямую тому противоположность». Чувство своей особенности развивается по Фихте параллельно съ духовнымъ развитiемъ человѣка и высшiя состоянiя художественнаго, научнаго, религiознаго одухотворенiя
всего яснѣе должны доказывать несостоятельность гегелева воззрѣнiя[71]. Если одна сторона ставила въ укоръ гегелевой философiи несоединимость ея результатовъ съ религiознымъ чувствомъ и ученiемъ, то другая прямо наоборотъ находила недостатокъ ея въ томъ, что она недостаточно определенно высказала и недостаточно послѣдовательно провела эти отрицательные результаты. Рядъ писателей этого направления начинаетъ собою Фейербахъ. Фейербахъ выступилъ съ положенiемъ, что въ религiи человѣкъ обожаетъ свое собственное существо. Богъ, по разъясненной послѣдовательности гегелевой философiи, есть абсолютный духъ, дежащiй въ основанiи человѣческихъ индивидуумовъ и въ нихъ только приходящiй къ сознанiю. Въ этомъ смыслѣ Богъ составлялъ сущность человѣческихъ индивидуумовъ. Позади этой сущности остается только индивидуальность, которая составляетъ лишь личину, подъ которой живетъ и дѣйствуетъ абсолютный духъ. На основанiи этого можно сказать, что сознаваемое человѣчествомъ божество есть сознаваемая имъ его собственная сущность, субстанцiальная основа его бытiя. Такимъ образомъ положенiе, что Богъ въ человѣчествѣ сознаетъ себя, легко переходить въ другое, что въ человѣчествѣ приходить къ сознанiю его собственная сущность. Но въ устахъ Фейербаха это положенiе вовсе не такъ близко, по своему смыслу, къ положенiю гегелевой философiи; наоборотъ, какъ понимается оно Фейербахомъ, оно составляетъ дѣйствительный и неоспоримый шагъ впередъ на пути отрицанiя, такъ какъ
сущность человѣка для Фейербаха не абсолютный духъ, не абсолютная идея, проникнутая потребностiю самосознанiя, a специфическiя отличiя человѣческой природы отъ природы другихъ существъ, совокупность того, что обозначается понятiемъ человѣкъ, какъ родовымъ понятiемъ. Положенiе Фейербаха только въ томъ случаѣ будетъ составлять простой выводъ изъ гегелевой системы, когда центръ тяжести будетъ уже перенесенъ изъ логики на другiя части системы, когда истиной сущаго признана не идея, а просто совокупность бытiя частнаго и отдѣльнаго. Тогда дѣйствительно религiи, которая по смыслу системы должна быть самосознанiемъ въ жизни человѣчества глубочайшей основы человѣчества, ничего не остается, какъ быть сознанiемъ, идеализированiемъ понятiя самаго человѣчества, какъ понятiя выражающаго просто его специфическiя особенности. Фейербахъ самъ хочетъ представить свой взглядъ на божество, какъ исправленiе непослѣдовательности гегелевой философiи. «Если только въ человѣческихъ ощущенiяхъ и потребностяхъ божественное ничто», такъ называетъ онъ божество гегелевой философiи, если отвлечь отъ него его самосознанiе въ человѣческомъ духѣ, – «дѣлается нѣчто, получаетъ качественности, то и существо человѣка есть только реальное существо Бога, – человѣкъ реальный Богъ. И если сознанiе человѣка о Богѣ есть самосознанiе Бога, то человѣческое сознанiе есть per se божественное сознанiе. Почему отчуждаешь ты у человѣка его сознанiе и дѣлаешь его самосознанiемъ отличнаго отъ него существа, объекта? Почему присвоиваешь ты Богу существо, человѣку только сознанiе? Богъ имѣетъ Свое сознанiе въ человѣкѣ,
а человѣкъ свое существо въ Богѣ? Знанiе человѣка о Богѣ есть знанiе Бога о Себѣ? Какое распаденiе и противорѣчiе! Перевороти – и ты имѣешь истину: знанiе человека о Богѣ есть знанiе человѣка о себѣ, о своемъ собственномъ существѣ. Только единство существа и сознанiя есть истина. Гдѣ сознанiе Бога, тамъ и существо Бога – слѣдовательно въ человѣкѣ; въ существѣ Бога дѣлается предметомъ для тебя только твое собственное существо, выступаешь только предъ твоимъ сознанiемъ, что лежитъ позади твоего сознанiя»[72]. Если на самомъ дѣлѣ божество гегелевой философiи до момента сознанiя своего въ человѣчествѣ есть «ничто», т.е. если въ основѣ человѣка ничего не лежитъ кромѣ его специфическихъ свойствъ, тогда нѣтъ нужды въ такой патетической аргументацiи. Тогда той сущности, которую человѣкъ по Гегелю сознаетъ въ религiи, не остается быть ничѣмъ инымъ, какъ родовымъ понятiемъ человѣка, соединенiемъ его специфическихъ свойствъ. Если же и до самосознанiя въ человѣкѣ божество, составляющее его сущность, есть нѣчто отдѣльное и отличное отъ его специфическихъ свойствъ, если, сказать иначе, абсолютная идея можетъ быть разсматриваема, какъ самосущее бытiе, лежащее въ основанiи всѣхъ явленiй сознанiя, то вся аргументация Фейербаха составляетъ софизмъ плохаго сорта. Фейербаховъ взглядъ на божество дѣлается послѣдовательностiю гегелевой системы, лить когда потрясены онтологическiя и натурфилософскiя основоположения этой системы. Воззрѣнiя Фейербаха вели за собою цѣлую вереницу
подобныхъ отрицательныхъ воззрѣнiй, который, по видимому, именно ставили своею задачей упредить другъ друга на пути отрицанiя. Бруно-Бауеръ ставилъ христiанство ниже язычества. Даумеръ обозначалъ христiанство, какъ религiю духа, которая борется противъ природы – истинного бытiя и жизни вещей и т. д. Всѣ эти и подобныя воззрѣнiя, впрочемъ, болѣе относятся къ соцiальной жизни общества, чѣмъ къ его жизни научной, и, во всякомъ случаѣ, такъ мало содержатъ въ себѣ философскаго, что могутъ удобно быть здѣсь обойдены. Отрицая результаты гегелевой философiи относительно понятiя о божествѣ, подвергая ихъ критикѣ, мыслители, такъ или иначе примыкавшiе къ этому направленiю философiи, пытались философски развить и обосновать болѣе вѣрныя религiозно-философскiя мiровоззрѣнiя. Но, согласные въ отрицательныхъ результатахъ критики, они не оказывались согласны между собою, когда дѣло шло о ея положительныхъ результатахъ. Если исключить группу воззрѣнiй, которыя начинаетъ Фейербахъ своимъ ученiемъ о религiи, то можно указать на два направленiя, какъ наиболѣе замѣтныя. Одни въ противуположность безличному и не имѣющему дѣйствительнаго личнаго самосознанiя божеству гегелевой философiи хотѣли философски развить и обосновать понятiе о самосознанномъ и личномъ Богѣ. Общую имъ всѣмъ особенность составляетъ, кромѣ того, убѣжденiе, что дѣйствительная конкретная личность не мыслима безъ такъ или иначе, относящихся къ ней пространственныхъ и временныхъ опредѣленiй и безъ движенiя внутри божества представленiй. Они хотѣли, такимъ образомъ,
имѣть божество съ тѣмъ потокомъ жизни, съ какимъ являлось оно въ гегелевой философiи, но при этомъ хотѣли имѣть дѣйствительно личное божество, слѣдовательно съ трансцендентнымъ въ отношенiи къ конечнымъ индивидуумамъ сознанiемъ. Другiе, наоборотъ, развивали свое понятiе о божествѣ въ противуположность не безличности, а именно тому свойству божества гегелевой философiи, по которому оно погружено въ измѣнчивый потокъ дѣйствительности, подлежитъ быванiю и развитiю. Они ставили поэтому для себя задачей возвысить божество выше всѣхъ тѣхъ опредѣленiй, который напоминаютъ быванiе, развитiе, измѣненiе, процессъ и т.п. Первые философы, положившiе основанiе для мiросозерцанiй перваго рода, были часто упоминаемые Вейссе, Фихте младшiй, Фортлаге. Религiозно философское мiросозерцанiе втораго рода пытались развить Рейфъ, Ноакъ и др. Вейссе, какъ мы видѣли выше, хотѣлъ въ категорiяхъ видѣть опредѣленiя всего сущаго, a слѣдовательно и божества. Но онъ признавалъ категорiи простыми мысленно необходимыми формами бытiя, которыя, съ одной стороны, ни въ какомъ случаѣ не опредѣляютъ самаго содержания бытiя, съ другой – не доказываютъ даже и того, что что-нибудь существуетъ; въ нихъ высказывается лишь общiй способъ, какъ бытiе должно существовать, если какимъ нибудь другимъ путемъ уже доказано, что оно существуетъ. Рѣшить, что Богъ существуетъ, и дать Ему не формальныя только, но реальныя опредѣленiя, можно, по взгляду Вейссе, лишь на основанiи опыта. Что касается теперь вопроса о бытiи Бога, то
для этого нѣтъ нужды въ какомъ-либо особомъ, напримѣръ религiозномъ, опытѣ; для этого достаточенъ какой угодно опытъ, потому что «это во всякомъ случаѣ было бы противорѣчiемъ», говоритъ Вейссе, «ставить какъ существующее что нибудь, что имѣетъ основанiе своего бытiя не въ себѣ, а въ другомъ, и не ставить вмѣстѣ съ тѣмъ нѣчто такое, что имѣетъ единственно въ себѣ самомъ основанiе и происхожденiе своего бытiя, a вмѣстѣ съ тѣмъ имѣетъ въ себѣ основанiе и происхожденiе бытiя всѣхъ вещей».[73] Путемъ телеологическаго разсмотрѣнiя мiра познается «Quale, первокачественность перводѣйствительности»[74]. Идея истины, какъ познанiе разумной идеи и того способа, какъ воплощается она въ природѣ и исторiи, а равно идея красоты, раскрываются изъ разсмотрѣнiя мiра какъ его имманентный цѣли. Онѣ должны обогатить собою содержание идеи божества, такъ какъ съ признанiемъ бытiя божества нельзя согласить самостоятельности имманентныхъ мiру цѣлей; а потому эти идеи должны превратиться въ предикаты божества. Здѣсь такимъ образомъ все самое существенное въ понятiи божества сводился къ опыту, и этимъ, очевидно, переступается завѣтная граница, которую положило себѣ это направленiе. Еще тверже, чѣмъ Вейссе, становится на опытную точку зрѣнiя Фортлаге въ своемъ ученiи о божествѣ. Созерцаемый нами мiръ, – такъ разсуждаетъ Фортлаге, – есть исчезающая въ безконечномъ точка; точно также ничтожно и время, познаваемое нами
въ немъ. Какъ же познать универсумъ? Можно забыть о созерцаемомъ нами бытiи и остановиться мыслiю на безконечномъ пространствѣ и времени, въ которыхъ оно составляетъ одну точку. Но эта точка отъ того не исчезнетъ, а потому бытiе безъ нея не разъяснится. Можно обратить вниманiе на понятiе предмета, лежащаго позади чувственныхъ свойствъ, но и на такомъ пути нельзя ожидать успѣха. А потому остается внимательнѣе всматриваться въ извѣстную намъ точку[75]. Фортлаге матерiальное бытiе возводить къ атомамъ, атомы объясняетъ какъ обузленiя пространственныхъ ингредiентовъ; такимъ образомъ пространство дѣлается необходимымъ предположенiемъ матерiи по самому понятiю о ней. Такъ какъ Фортлаге, слѣдуя строго Канту, на пространство смотритъ какъ на созерцанiе или знанiе духа, то матерiя такимъ образомъ превращается у него въ доказательство бытiя Бога какъ духа. Исходный пунктъ – чисто опытный, именно мiръ; но анализъ привелъ къ выводу, что. этотъ мiръ можетъ существовать лишь въ духѣ, и мiръ сталъ доказательствомъ духа. Это доказательство бытiя Бога должно быть постановлено на мѣсто прежняго онтологическаго. Впрочемъ представление Бога какъ духа должно, по мнѣнiю Фортлаге, имѣть нѣкоторое ограниченiе. Космологическое доказательство бытiя Божiя должно доказывать, что есть безусловное, которое должно быть какбы подобно духу и свободно. Для безусловнаго мы должны искать бытiя совершеннѣйшаго, но таковъ для насъ есть духъ. Если мы безусловное прямо превратимъ
въ духъ, слѣдовательно сдѣлаемъ для себя совершенно понятнымъ, то оно перестанетъ быть безусловнымъ. Однако такъ какъ такое ограниченiе должно мириться съ мыслiю, что пространство есть знанiе абсолютнаго, то оно болѣе служить предостереженiемъ отъ излишняго уподобленiя божества человѣку, чѣмъ дѣйствнтельнымъ ограниченiемъ мысли о духовности божества. Фортлаге называетъ свой взглядъ на божество трансцендентнымъ пантеизмомъ, – пантеизмомъ, такъ какъ мiръ превращается здѣсь въ созерцанiе божества, a мыслящiе индивидуумы разсматриваются какъ существа, которыя могутъ сознавать и мыслить лишь на столько, на сколько абсолютный перводухъ имъ имманентенъ. Трансцендентнымъ Фортлаге называетъ свой пантеизмъ по тому, что абсолютное не переходитъ у него безъ остатка въ бытiе конечное, но, будучи имманентно конечному, существуетъ и по ту сторону его. Пантеизмъ, по его мнѣнiю, не избѣженъ, но отсюда не слѣдуетъ, чтобы мiромъ исчерпывалось божество. Фортлаге всегда разсматривалъ свое воззрѣнiе какъ дальнѣйшее развитiе системы Фихте старшаго въ ея первомъ видѣ. Дѣйствительная связь между системой Фихте старшаго и Фортлаге состоитъ въ томъ, что оба на первый планъ выдвигаютъ нравственный порядокъ вещей и нравственныя задачи человѣка. Но что касается до понятiя о божествѣ, то нужно подвергнуть многимъ перетолкованiямъ систему Фихте, чтобы ея безличный мiровой порядокъ отожествить съ абсолютнымъ перводухомъ Фортлаге. Фихте младшiй при установленiи перваго понятiя объ абсолютномъ слѣдуетъ системѣ Фихте старшаго
въ ея второмъ видѣ. Теорiя зяанiя должна давать выводъ, что «сознанiе никогда не можетъ выйдти выше себя самого къ чему либо внѣ себя, потому что въ предполагаемомъ знанiи другаго (предметнаго) оно все-таки знаетъ только о своемъ знанiи его, видитъ свое видѣнiе, и слѣдоватедьно всегда дѣлитъ себя самого на противоположность видѣнiя и видимаго, субъекта и объекта»[76]. Это очевидно та самая мысль, при помощи которой Фихте старшiй въ первый перiодъ своего философствованiя дошелъ до отрицанiя вещи самой въ себѣ. Но теперь по образцу втораго перiода этой философiи Фихте младшiй хочетъ изъ такого отрицания знанiя прямо достигнуть бытiя абсолютнаго. Послѣ того какъ совершонъ этотъ «очистительный процессъ», въ которомъ у всего, считавшагося доселѣ реальнымъ, отнято это качество, сознанiе «вызнаетъ въ немъ себя въ своей всеобщности какъ отобразъ (сознанiе) абсолютнаго, просто присущаго ему содержанiя. Сознанiе, вполнѣ распускающееся въ формализмѣ своего пустаго самовидѣнiя (воображающее только себѣ реальность), было бы поэтому сознанiемъ «ничто», т.е. не сознанiемъ – или лучше сказать, уничтожало бы такимъ образомъ само себя по своему формальному понятiю. Оно слѣдовательно есть сознанiе только, между тѣмъ какъ оно знаетъ не только о себѣ, но въ самомъ знанiи о себѣ знаетъ о другомъ въ немъ, объ абсолютно-реальномъ: оно предполагаетъ абсолютное содержание, первую вмѣстѣ и послѣднюю реальность, какъ основное условiе собственнаго бытiя какъ знанiя»[77]. Затѣмъ на этомъ абсолютномъ развиваются
онтологическiя опредѣленiя, которыя должны вести къ понятiю личности, понятiе же личности признается истиною во всякомъ бытiи. Не трудно заметить, что здѣсь признанiе бытiя абсолютнаго стоитъ въ противорѣчiи съ мыслiю о полной субъективности знанiя, – съ мыслiю, изъ которой, повидимому, оно выводится. Если сознанiе предполагаетъ абсолютное содержанiе, какъ основное условiе собственнаго бытiя какъ знанiя, то вѣдь абсолютное дѣлается въ этомъ случаѣ объектомъ для знанiя, и слѣдовательно сознанiе «въ предполагаемомъ знанiи абсолютнаго знаетъ только о своемъ знанiи его» и т. д. На возведенiи знанiя къ субъективизму никогда нельзя обосновать знанiя объ абсолютномъ. Таже общая мысль – обосновать конкретное монотеистическое мiросозерцанiе и съ столь же разнообразными видоизмѣненiями преслѣдуется Зенглеромъ, Филиппомъ Фишеромъ, Леопольдомъ Шмидомъ и др. Другое изъ наиболѣе замѣтныхъ развѣтвленiй этого направленiя философiи, представителями котораго служатъ Рейфъ, Ноакъ, Шнельманъ, Планкъ и др., хотѣло освободить божество изъ того состоянiя измѣнчивости и быванiя, въ которое оно вовлечено въ гегелевой философiи и которое равно также было неразрывно связано съ ученiемъ полугегельянцевъ о божественной личности. Но сдѣлать этого эта школа не видѣла иной возможности, какъ возвысивъ божество надъ противоположностiю субъекта и объекта и воротившись такимъ образомъ къ понятiю объ абсолютному какъ неопредѣлимомъ далѣе тожествѣ, безразличiи субъективнаго и объективнаго, воли и бытiя. Вмѣстѣ съ тѣмъ она ставила абсолютное въ состоянiе
вѣчной неподвижности, совершеннаго покоя. Понятiе о божествѣ, какъ объ абсолютномъ безразличiи субъективнаго и объективнаго, само собою неизбѣжно приводило къ устраненiю отъ него понятiя личности, сознанiя. Сознанiе существуетъ только для возникающаго изъ Бога и въ Немъ, разрѣшающагося, но все таки отдѣльнаго отъ Него, бытiя человѣческаго, но не для самого Бога. «Если бы мы захотѣли играть словами», говоритъ Рейфъ, «то мы могли бы сказать, что Богъ есть перволичное, потому что Онъ есть дѣйствiе, чистое дѣйствiе, первоволя сама. Но дѣйствительная, собственная личность есть все таки только «я», которое, различая себя отъ другаго, знаетъ себя въ немъ. И почему хотите вы», продолжаетъ онъ, «личнаго Бога? Конечно не ради Бога, а ради вашей личности. Я думаю, послѣднюю имѣете вы путемъ, какой я указалъ. И не должны ли вы, чтобы отличить вашу стоящую въ раздѣленiи личность отъ Бога, признавать это раздѣленiе не существующимъ въ Богѣ, a слѣдовательно Бога признать абсолютной индефференцiей»[78]? Стараясь дать болѣе точное понятiе о Богѣ, Ноакъ опредѣляетъ его такъ: «Богъ въ Своемъ въ Себѣ сущемъ существѣ, въ Своей чистой внутренности, непостижимъ и недоступенъ для знанiя, есть въ Себѣ Самомъ чисто простое и безсвойственное существо, не подлежащее никакому быванiю и измѣненiю, никакой перемѣнѣ и развитiю, чисто совершенное въ Себѣ Самомъ, въ Себѣ пребывающее, остающееся въ вѣчномъ равенствѣ съ Самимъ Собою и чистой свободѣ до всякаго бытiя, во всякомъ бытiи и выше всякаго бытiя и сознанiя, – существо, которое
какъ одно и тоже присуще всему и обнаруживается во всемъ; Онъ есть предположенiе всего существующаго, проходящее чрезъ все и каждое, однако стоящее внѣ соприкосновения съ связью мiроразвитiя и сознанiя, и во всемъ, вмѣстѣ надъ всѣмъ безконечно возвышенное»[79]. Чтобы провести во всей послѣдовательности понятiе полнѣйшей неподвижности и покоя, Рейфъ и его последователи устраняютъ даже отъ божества мiротворенiе и приписываютъ его логосу, подъ которымъ разумѣютъ сущность человѣка, самодѣятельно возникающую изъ божественнаго безразличнаго единства и стремящуюся къ самосознанiю. Описываемые гегелевой философiей процессы развитiя абсолютной идеи въ природѣ и духѣ дѣлаются здѣсь процессами развитiя этого существа человѣка. «Человѣкъ», говоритъ Рейфъ, «долженъ на себя взять страданiе и дѣйствованiе въ мiроразвитiи. Богъ самъ есть вѣчное неподвижное единство. Богъ не подлежитъ быванiю, не развивается, какбы ни назвали это развитiе – вѣчнымъ (что будетъ простое противорѣчiе) или временнымъ; Онъ есть настолько это вѣчное единство, что Онъ Самъ по Себѣ не стоитъ ни въ какомъ отношенiи къ абсолютному акту воли» (такъ называетъ Рейфъ логосъ какъ сущность человѣка)[80]... «Творенiе и развитiе мiра есть дѣйствiе человѣческой свободы: въ мiрѣ нѣтъ ничего и ничего не случается, что не вытекало бы изъ существа человѣка и въ чемъ мы не могли бы вновь узнать себя самихъ. Это дѣйствiе – начало всѣхъ вещей – возвысилось изъ вѣчнаго Бога,
построило изъ себя мiръ, создало исторiю нашего рода; мы видимъ его раскрытымъ предъ нами въ природѣ и оно же встрѣчается намъ въ борьбѣ и дѣлахъ человѣчества»[81]. «Идея творенiя», говоритъ Ноакъ, «тожественна съ понятiемъ логоса, т.е. я, которое въ началѣ мiроразвитiя выступаетъ какъ реальный, сильный по своимъ задаткамъ принципъ, а въ заключенiе является какъ свободное, въ себѣ и для себя сущее самосознанiе, какъ индивидуальный духъ»[82]. Подвергать особой критической оцѣнкѣ эти разнообразныя понятiя о божествѣ, а равно и разнообразные прiемы мысли, при помощи которыхъ думаютъ развить и обосновать ихъ, нѣтъ нужды. Съ одной стороны они определялись разнообразными метафизическими предположенiями, на нихъ основывались, а потому продолжаютъ существовать и падаютъ вмѣстѣ съ ними. Съ другой стороны если и нельзя не признать, что много остроумiя и усилiй мысли положено на развитiе этихъ взглядовъ, то все же самое разнообразiе ихъ и безсилiе каждаго изъ нихъ получить пальму первенства, иди даже лишь собрать около себя значительное число послѣдователей, доказываешь, какъ ошибочно было бы видѣть въ какомъ либо изъ нихъ вполнѣ удовлетворительное и достаточно обоснованное философски-религiозное мiровоззрѣнiе. И здѣсь такимъ образомъ мы можемъ утверждать, что критика гегелевой системы, выходившая отъ лицъ, принадлежавшихъ къ тому же направленiю, оказывалась сильна лишь своею отрицательною стороною и
безсильна положить прочныя основанiя для положительнаго мiровоззрѣнiя.
в) Деятельность школы Гегеля преимущественно въ наукахъ, испытавшихъ особое влiянiе гегелевой системы
Изъ философскихъ наукъ на двѣ гегелева философiя оказала сильное влiянiе, именно на логику и на исторiю философiи. Гегелева философiя создала такъ называемую объективную или реальную логику, опирающуюся на положенiе о тожествѣ мышленiя и бытiя. Со времени гегелевой философiи логическая наука по необходимости должна была вѣдаться съ этой реальной или объективной логикой, какъ особымъ, получившимъ право гражданства, направленiемъ этой науки. Господствовавшая до того времени логика должна была подъ именемъ формальной, субъективной, получить значенiе лишь какъ одно изъ направленiй логической науки. Потребность примирить эти прямо противоположныя направленiя повела къ образована особаго направленiя этой науки, которое само распадается впрочемъ на разнообразныя фракцiи. Общая его черта состоитъ въ томъ, что оно не отожествляетъ формъ мысли съ бытiемъ, какъ дѣлаетъ логика Гегеля, но и не изолируетъ ихъ въ такой степени отъ всякаго отношенiя къ бытiю, въ какой дѣлаетъ то такъ называемая формальная логика; оно признаетъ соотвѣтствiе между формами мысли и формами дѣйствительности и хочетъ разсматривать первыя именно въ такомъ соотвѣтствiи и связи съ послѣдними. Сообразно съ этимъ и задачу логики оно опредѣляетъ не по примѣру формальной логики, какъ изученiе формъ мысли,
и не по примѣру гегелевой, какъ развитiе высшихъ опредѣленiй бытiя, а какъ изученiе процесса познанiя. Для мышленiя въ этомъ случаѣ указывается прямо цѣль – познанiе дѣйствительнаго бытiя; и формы и законы мысли являются такимъ образомъ въ качествѣ формъ и законовъ познанiя бытiя, слѣдовательно ни въ какомъ случаѣ не равнодушными къ бытiю, хотя и не простыми опредѣленiями его. Образование этихъ направленiй и оживленiе вслѣдствiе того логической литературы было непосредственнымъ слѣдствiемъ гегелевой философiи. Что касается самой реальной или объективной логики, дальнѣйшая разработка которой выпадала на долю гегелевой школы, то она обязана самому Гегелю не только установленiемъ своей задачи, но и самымъ ея выполненiемъ. Систематическое представленiе таблицы категорiй и выводъ ихъ одной изъ другой при помощи дiалектическаго метода сдѣланы были самимъ Гегелемъ, вообще говоря, настолько отчетливо, насколько это могло быть сдѣлано при тѣхъ ошибочныхъ предположенiяхъ, на которыхъ основано ученiе о дiалектическомъ методѣ. Школѣ въ этомъ случаѣ могла достаться на долю только второстепенная задача – дѣлать улучшенiя и исправленiя второстепенной важности и устранять возраженiя, какiя дѣлали противъ гегелевой логики противники этого направленiя философiи вообще. Какъ же выполнила школа эту задачу? Какъ значительны поправки, какiя допускаетъ школа въ логикѣ Гегеля, можно судить напр. по «наукѣ логической идеи» Розенкранца, которую во всякомъ случаѣ нужно признать однимъ изъ наиболѣе самостоятельныхъ сочиненiй по логической литературѣ школы. Самъ Розенкранцъ важнѣйшiя
отступленiя свои отъ Гегеля сводить къ слѣдующимъ четыремъ пунктамъ[83]. Первый касается раздѣленiя логики. Извѣстно, что самъ Гегель сначала дѣлилъ логику на два отдѣла: на логику объективную и субъективную; впослѣдствiи онъ раздѣлилъ ее на три отдела: о бытiи, сущности и понятiи. Тому или другому изъ этихъ дѣленiй и слѣдовали обыкновенно излагатели, первому напр. Вейссе, Фихте младшiй, послѣднему напр. Куно Фишеръ. Розенкранцъ находитъ цѣлесообразнѣе раздѣленiе ея на метафизику (куда должны быть отнесены гегелевскiе отдѣлы о бытiи и сущности), логику (куда должно быть отнесено гегелево ученiе о понятiи за исключенiемъ его послѣдняго отдела объ идеѣ) и наконецъ ученiе объ идеѣ (куда долженъ войдти этотъ послѣднiй отдѣлъ). Нужно замѣтить, что Розенкранцъ, употребляя понятiя логики и метафизики для обозначенiя двухъ отдѣльныхъ частей логической науки, ни въ какомъ случаѣ не думаетъ отрицать тожество опредѣленiй мысли и бытiя. Показывая достоинство своего раздѣленiя, Розенкранцъ ссылается даже между прочимъ на примѣръ самого Гегеля, однажды употребившаго именно это дѣленiе. Затѣмъ, во вторыхъ, понятiе цѣли, которое Гегель разсматривалъ въ отдѣлѣ о понятiи, Розенкранцъ переноситъ въ тотъ отдѣлъ, который названъ у него метафизикой. Въ третьихъ, Розенкранцъ находитъ, что понятiя жизни и блага, поставленныя Гегелемъ въ числѣ логическихъ категорiй, должны относиться не къ логикѣ, а къ философiи природы и духа. Наконецъ, въ четвертыхъ, онъ высказываетъ убѣжденiе, о которомъ мы говорили уже выше, что къ логической
идеѣ долженъ быть примышляемъ духъ въ качествѣ субъекта, ее мыслящаго. Впрочемъ последнее положенiе онъ считаетъ мыслiю самого Гегеля, слѣдовательно смотритъ на него не какъ на поправку гегелевой логики, а только какъ на разъясненiе ея истиннаго пониманiя. Куно Фишеръ, который въ предисловiи къ своей «системѣ логики и метафизики» говоритъ объ этомъ сочиненiи своемъ, какъ о сочиненiи самостоятельномъ, въ общемъ движенiи логическихъ понятiй точнѣе Розенкранца слѣдуетъ Гегелю, отъ котораго впрочемъ онъ отступаетъ болѣе Розенкранца въ частныхъ мысляхъ и особенно такихъ, который всего болѣе подверглись нападенiямъ сторонней критики (напр. отношение въ первой логической трилогiи между понятiями: бытiе, ничто и быванiе; а также въ отдѣлѣ о сужденiяхъ и заключенiяхъ и т.п.). Очевидно всѣ такiя поправки и измѣненiя не настолько значительны, чтобы говорить о дѣйствятельномъ движенiи впередъ въ этой области. Но и при своей незначительности подобныя поправки и измѣненiя, производимыя однимъ лицемъ въ логикѣ, обыкновенно не признаются другими, принадлежащими къ школѣ, такъ что не только значительнаго, но и вовсе никакого движенiя въ результатѣ не получается. Въ области логики по преимуществу предстояла школѣ борьба съ другими направленiями. Главнѣйшiй пунктъ борьбы состоялъ здѣсь въ вопросѣ о порождении понятiй силою чистой мысли. Противники гегелевой философiи отрицали всякую возможность такого порожденiя и оспоривали вмѣстѣ съ тѣмъ значенiе дiалектическаго метода, силою котораго понятiя по мнѣнiю Гегеля должны были развиваться одно изъ
другаго; они старались при этомъ доказать, что дѣйствительное движенiе мысли отъ одного понятiя къ другому въ логикѣ Гегеля происходитъ лишь вслѣдствiе заимствованiй, которыя такъ называемая чистая мысль втихомолку дѣлаетъ изъ созерцанiя. Школѣ предстояло дать обстоятельные отвѣты именно на эти упреки. Что же сдѣлала для этого школа? Обращаемся зa рѣшенiемъ этого вопроса къ «системѣ логики и метафизики» Куно Фишера, которая по преимуществу имѣетъ въ виду борьбу съ внѣшними противниками. Она разъясняетъ логическое движенiе такъ: критика понятiя открываетъ въ немъ противорѣчiе – противорѣчiе вынуждаетъ движенiе впередъ къ высшему понятiю. Почему критика должна необходимо находить въ понятiяхъ противорѣчiя и какимъ образомъ эти противорѣчiя должны переходить въ высшiя понянятiя и разрѣшаться въ нихъ, – это объясняется у Фишера чрезъ понятiе развитiя, такъ какъ логическое движенiе понятiй должно быть сознаннымъ саморазвитiемъ чистой мысли. Развитiе предполагаетъ задатки другаго состоянiя и потребность перейти въ него; каждый моментъ развитiя есть потому противорѣчiе между потребностiю и наличнымъ состоянiемъ, и долженъ перейти въ высшую форму, которая содержится въ потребности. Чтобы примѣнить эту теорiю къ вопросу о развитiи понятiй въ логикѣ, нужно будетъ утверждать, что каждое, такъ называемое, чистое понятiе, какъ моментъ въ развитiи мысли, должно содержать въ себѣ противорѣчiе; это противорѣчiе есть противорѣчiе между ближайшею опредѣленностiю содержания этого понятiя и живущимъ въ немъ побужденiемъ перейти въ новое высшее понятiе; высшее
понятiе оказывается такимъ образомъ вмѣстѣ и результатомъ предшествующего понятiя и цѣлью, къ которой оно стремится. Но такое объясненiе не раз рѣшаетъ возникавшихъ сомнѣнiй. Во всякомъ развитiи, каково бы оно ни было, моментъ высшiй, правда, всегда обусловливается низшимъ, но никогда не можетъ быть вполнѣ объясненъ изъ него единственно; для разъясненiя его всегда оказывается необходимымъ предположить еще два дѣятеля. Первый изъ этихъ дѣятелей есть развивающаяся сущность, не насколько она проявилась уже въ предшествующемъ моментѣ, а какъ новый тайный дѣятель, который долженъ привносить въ процессъ именно то, чѣмъ послѣдующiй моментъ развитiя выше предшествующаго, такъ какъ высшее ни въ какомъ случаѣ не можеть быть простымъ результатомъ низшаго. Съ другой стороны, для развитiя равно необходимо влiянiе отвнѣ, которое возбуждаетъ энергiю развивающейся сущности и съ тѣмъ вмѣстѣ служитъ условiемъ къ переходу ея въ другое состоянiе. Если мы не предположимъ этихъ двухъ особыхъ дѣятелей, то развитiе будетъ не мыслимо, такъ какъ безъ нихъ пришлось бы принять, что меньшее и низшее можетъ изъ себя производить и вполнѣ объяснять большее и высшее. Но такъ какъ въ объективной логикѣ дѣло идетъ о саморазвитiи чистой мысли, то этимъ уже отрицается возможность всякаго привлеченiя отвнѣ въ совершающееся движете. Что касается до участiя самой развивающейся сущности въ процессѣ развитiя, то, правда, Куно Фишеръ, какъ было выше сказано, отрицаетъ самодвиженiе понятiя и признаетъ порождающую мысль, которая должна носить въ себѣ задатки для всего
развитiя, быть субъектомъ этого развитiя. Но такой субъектъ (введенный, какъ было уже замѣчено, не безъ противорѣчiя для системы) долженъ остаться безучастнымъ въ развитiи или, по крайней мѣрѣ, не можетъ ничего внести отъ себя для порожденiя содержания дальнѣйшаго момента развитiя, – ничего, чего не заключалось бы въ моментѣ предшествующемъ: въ противномъ случаѣ вѣдь нужно бы было согласиться, что новый моментъ не опредѣляется вполнѣ предшествующимъ, не относится къ нему, какъ дѣйствiе къ своей порождающей причинѣ, не можетъ быть всецѣло понятъ изъ него; наоборотъ, тогда для объясненiя каждаго шага движенiя потребовалось бы предварительное обстоятельное знанiе той сущности, дѣятельностью которой онъ условливается, тогда какъ по этой теорiи сущность мысли сама впервые опредѣляется чрезъ логическое развитiе понятiй. Понятiе развитiя оказывается поэтому мало пригоднымъ для разъясненiя той трудности, на которую указывали противники этого направленiя. Отвѣчая на упрекъ, что гегелева логика, въ своихъ переходахъ отъ одного понятiя къ другому пользуется опытомъ, эмпирическимъ созерцанiемъ, Куно Фишеръ ссылается на право логики «ставить созерцанiе между своими предваряющими условiями», «употреблять созерцанiе, какъ основанiе для познанiя» понятiй, пользоваться «имъ, какъ примѣромъ», такъ какъ, хотя чистая мысль должна предварять всякое созерцанiе, но логика, какъ сознание чистой мыслiю себя самой, предваряется созерцанiемъ и можетъ находить понятiя заложенными уже въ созерцанiи[84]. Въ этой аргументацiи одну мысль
нужно признать совершенно вѣрной, именно:, какъ скоро признано, что существуютъ чистыя понятiя, и что они лежатъ въ основѣ всего опыта, то не можетъ быть спору о томъ, что они могутъ быть извлекаемы изъ опыта и разъясняемы на немъ; само по себѣ послѣднее обстоятельство не должно и не можетъ говорить противъ ихъ неопытнаго происхожденiя. Но если оказывается, что, такъ называемыя, чистыя понятiя и не могутъ быть иначе мыслимы, какъ на эмпирическомъ созерцанiи, что безъ созерцанiя то или другое изъ нихъ теряетъ всякое опредѣленное значенiе, тогда очевидно возникаетъ вопросъ: какъ возможно такое понятiе, какъ prius созерцанiя? Затѣмъ, если оказывается, что для того, чтобы сдѣлать переходъ отъ одного понятiя къ другому, или для того, чтобы найденное въ понятiи противорѣчiе разрѣшить въ высшемъ понятiи, опять необходимо созерцанiе, тогда снова возникаетъ вопросъ: какимъ образомъ совокупность этихъ понятiй въ смыслѣ ряда развитiя можетъ быть prius созерцанiя? Если, наконецъ, созерцанiемъ посредствуется все движете въ логикѣ, если при каждомъ шагѣ впередъ является необходимость заглядывать въ созерцанiе, то какое остается тогда ручательство въ томъ, что рядъ развитiя дѣйствительно необходимъ и предопредѣленъ существомъ самой мысли, какое ручательство даже въ томъ, что мы имѣемъ предъ собою дѣйствительно чистыя понятая мысли? Противники гегелевой философiи высказывали именно подобнаго рода возраженiя. Но на эти возражения, очевидно, не отвѣчаетъ объяснение Фишера. Не лучше дѣло идетъ и съ тѣми возражениями,
которыя касались того или другаго опредѣленнаго момента движенiя понятiй въ логикѣ. Подвергался, напримѣръ, сильнымъ возраженiямъ тотъ способъ, какимъ въ гегелевой логикѣ разрѣшены проблеммы безконечнаго измѣненiя и безконечнаго ряда причинъ и дѣйствiй. Данъ ли отвѣтъ на эти возраженiя? Возьмемъ напередъ проблемму измѣненiя. По Куно Фишеру, также какъ по Гегелю, проблемма безконечнаго измѣненiя должна разрѣшаться въ понятiи «бытiя для себя». Но самое объясненiе дѣла у Фишера нѣсколько измѣняется и состоитъ именно въ слѣдующемъ: нѣчто, какъ бытiе конечное, переходитъ въ иное; иное есть также нѣчто и слѣдовательно должно само перейти въ иное и такъ далѣе безъ конца. Въ этомъ состоитъ проблемма бытiя конечнаго: оно не можетъ быть мыслимо безъ конца, но также мало можетъ быть мыслимъ и дѣйствительный конецъ его. Разрѣшенiе этого противорѣчiя должно состоять въ томъ, что нѣчто мыслится въ самый моментъ перехода его въ иное; въ этомъ случаѣ нѣчто дѣлается единствомъ противуположныхъ опредѣленiй: оно есть въ одно и тоже время нѣчто и его иное. Какъ нѣчто, оно есть бытiе завершонное, такъ какъ оно существуетъ уже въ иномъ: но его граница не внѣ его, а въ немъ самомъ, такъ какъ ограничивающее его иное есть то самое иное, въ которомъ оно уже находится. Это есть бытiе для себя и истинная безконечность[85]. Спрашиваемъ: почему предполагалось, что нѣчто, которое уже перешло въ иное, еще не достигло дѣйствительнаго конца, еще не исполнено вполнѣ? Конечно, по тому, что иное, въ которое перешло оно, есть также нѣчто, которое еще должно перейти
въ иное и ждетъ своего конца. А въ такомъ случаѣ и нѣчто, взятое въ самый моментъ своего перехода въ иное, также не есть бытiе исполненное и по той же причинѣ. Такимъ образомъ парадоксальное, основанное на софизмѣ, положенiе, что нѣчто въ этомъ случаѣ имѣетъ границу въ себѣ, не помогаетъ дѣлу, такъ какъ эта граница все же должна имѣть свою границу и такъ далѣе безъ конца. Предположимъ далѣе, что бытiе для себя есть истина конечнаго; но вѣдь теченiе конечнаго, переходъ нѣчто въ иное и такъ далѣе, отъ этого еще не прекратилось, а поэтому прежнiй вопросъ возвращается снова: какъ же нужно мыслить это измѣненiе конечнаго (въ чемъ бы ни состояла его дiалектическая истина), мыслить ли его, какъ имѣющiй закончиться, или, какъ идущiй безъ конца рядъ измѣненiй? И если то и другое дѣйствительно немыслимо, то эта немыслимость остается совершенно въ томъ же положенiи послѣ мнимаго разрѣшенiя противорѣчiя, въ какомъ существовала она до него. Возьмемъ другую проблемму, проблемму причинности. Здѣсъ опять проблемма должна состоять въ томъ, что признается немыслимымъ ни завершенiе ряда причинъ и дѣйствiй на опредѣленномъ членѣ, ни продолженiе его безъ конца. Это противорѣчiе должно разрѣшаться въ понятiи взаимодѣйствiя, такъ какъ въ взаимодѣйствiи дѣйствiе дѣлается кавзально въ отношении къ причинѣ, и причина дѣлается эффектомъ въ отношенiи къ дѣйствiю; каждая сторона есть столько же причина, сколько дѣйствiе; каждая есть то и другое вмѣстѣ въ отношенiи къ другому[86]. Значитъ, проблема безконечной
причинности во взаимодѣйствiи разрѣшается потому, что здѣсь причинность захвачена въ кругъ и завершаетъ поэтому себя полно, не имѣя для того нужды ни обрываться на опредѣленномъ членѣ, ни продолжаться безъ конца. Между тѣмъ Фишеръ признаетъ, что взаимодѣйствiе не такъ нужно понимать, какъ будтобы условiя, чрезъ которыя возникаетъ дѣйствiе, сами впервые возникаютъ чрезъ дѣйствiе. Подобное пониманiе взаимодѣйствiя дѣйствительно было бы нелѣпостiю. Но если на самомъ дѣлѣ имѣется въ виду не это пониманiе взаимодѣйствiя, то какимъ образомъ можетъ быть рѣчь о завершенiи причинности во взаимодѣйствiи? Дѣйствiе не производитъ самыхъ условiй, изъ которыхъ оно возникаетъ; оно дѣйствуетъ только на предметъ, въ которомъ развиваются эти условiя, и производитъ въ этомъ предметѣ состоянiя, сходныя съ тѣми, которыя произвели его самого. Въ этомъ должно состоять взаимодѣйствiе. Но это, очевидно, частный случай обыкновенной причинности, отличающiйся отъ другихъ лишь тою особенностiю, что цѣпь связанныхъ закономъ причинности состоянiй ограничена здѣсь сферой жизни двухъ предметовъ, такъ что предшествующiя состоянiя каждаго изъ нихъ всегда служатъ причинами послѣдующихъ состоянiй другаго. Понятно, что здѣсь мы не имѣемъ и не можемъ имѣть никакого завершоннаго ряда причинности, никакого замкнутага круга событiй, связанныхъ закономъ причинности. Здѣсь каждое дѣйствiе производитъ новое состоянiе и потому движенiе продолжается вѣчно въ даль. Правда, дѣйствiе здѣсь производитъ влiянiе на тотъ именно предметъ, изъ котораго возникла причина, его произведшая, но отъ
этого оно не перестаетъ быть событiемъ, начинающимъ собою рядъ новыхъ состоянiй, и не получаетъ никакого значенiя для ряда состоянiй, ему предшествующихъ и его произведшихъ. Чтобы причинность завершилась здѣсь точно также какъ въ каждомъ другомъ случаѣ, причинности нужно, чтобы или цѣпь причинъ и дѣйствiй оборвалась на извѣстномъ членѣ, или рядъ шелъ въ безконечность. Оказывается такимъ образомъ, что разрѣшенiя проблеммы безконечной причинности ищутъ на понятiи, которое есть только видъ той же причинности и подлежитъ поэтому само тѣмъ же самымъ трудностямъ. И искусство придать дѣлу нѣкоторый призракъ правдоподобiя, очевидно, основывается здѣсь на томъ, что пользуются, гдѣ рѣчь непосредственно идетъ о разрѣшенiи проблеммы, двусмысленными выраженiями, говорятъ о «дѣйствiи кавзальномъ въ отношенiи къ своей причинѣ и о причинѣ, дѣлающейся эффектомъ въ от ношенiи къ дѣйствiю». Такихъ примѣровъ можно найти довольно въ логикахъ, выходящихъ изъ гегелевой школы. Фишеръ лично, конечно, здѣсь также мало виновенъ, какъ кто-либо другой. Если представленiе логическаго движенiя понятiй выходитъ такъ мало удовлетворительно у талантливѣйшихъ изъ представителей гегельянизма, и притомъ въ то время, когда трудности уже были давно указаны критикой, и могли быть хорошо обмыслены, то это можетъ доказывать только, что трудности дѣйствительно непобѣдимы для этой системы. Въ первую половину зимняго семестра прошедшаго учебнаго года я имѣлъ возможность слушать преподаванiе по логикѣ Фортлаге, принадлежащаго къ этому
же направленiю философiи, но далеко не во всемъ соглашающагося съ гегельянцами. Въ преподаванiи логики Фортлаге отдѣляетъ ее отъ метафизики. Впрочемъ, это дѣлается не вслѣдствiе совершеннаго отрицания принциповъ Гегеля, но, съ одной стороны, изъ удобствъ преподаванiя, съ другой – и преимущественно – потому, что метафизикѣ предоставляется высшее опредѣленiе абсолютнаго, которое и у Гегеля не относилось къ логикѣ, а къ философiи духа, именно опредѣленiе его, какъ перводуха. Какъ ученiе о перводухѣ, Фортлаге отожествляетъ даже метафизику съ философiей религiи, такъ какъ перводухъ есть, съ одной стороны, основанiе бытiя, слѣдовательно высшая и послѣдняя истина, и въ этомъ смыслѣ составляетъ предметъ метафизики, съ другой стороны, онъ же въ отношенiи къ человѣку есть высшее благо и святость, и въ этомъ смыслѣ есть предметъ философiи религiи. Такое соединенiе въ перводухѣ истины и блага, по Фортлаге, не должно быть разсматриваемо лишь какъ внѣшнее соединенiе въ одномъ предметѣ двухъ отдѣльныхъ опредѣленiй; наоборотъ оно скрываетъ подъ собою глубокое внутреннее единство: логическiе законы въ существѣ дѣла тѣже, какъ и законы нравственные, законы одного и того же ума, но или обращенные на опытъ, или возвышающiеся надъ нимъ; высшая истина есть высшее благо, только такъ, что послѣднее составляетъ болѣе глубокое пониманiе истины. Такимъ образомъ предметъ метафизики, даже соединенный съ предметомъ философiи религiи, не перестаетъ стоять въ самой тѣсной связи съ предметомъ логики, составляя высшее и послѣднее его опредѣленiе. Мы уже выше замѣчали, какъ особенность
Фортлаге, что онъ вездѣ нравственному порядку даетъ самое высшее мѣсто. Совершенно справедливо сближая свою точку зрѣнiя въ этомъ случаѣ съ точкой зрѣнiя Фихте старшаго, онъ совершенно справедливо также ссылается на примѣры Платона и Канта, такъ какъ для Платона идея блага была высшей идеей и для Канта практическiй разумъ имѣетъ первенство надъ теоретическимъ. Что касается самой логики, то по ближайшему опредѣленiю, какое даетъ ей Фортлаге, она должна имѣть своей задачей изслѣдованiе познанiя. Самая характеристическая черта логики Фортлаге состоитъ въ томъ, что онъ хочетъ соединить всѣ существующiя точки зрѣнiя на эту науку въ одной высшей. Существуютъ три взгляда на логику: 1) какъ на науку субъективную или формальную – ученiе о функцiяхъ мысли, 2) какъ на логику объективную или реальную – ученiе о категорiяхъ, и наконецъ 3) какъ на методологiю и систематизацию наукъ, образецъ которой Фортлаге видитъ въ логикѣ Милля. Въ существѣ дѣла, по мнѣнiю Фортлаге, это не троякое пониманiе задачи логики, а три различныя задачи, именно: 1) опредѣлить функцiи мысли, 2) представить и вывести основныя понятiя и 3) раскрыть и объяснить различiе методовъ наукъ и представить систематизацию самыхъ наукъ. Три различныя направленiя логики трудятся лишь надъ разрѣшенiемъ трехъ различныхъ задачъ, а поэтому самыя науки ни въ какомъ случаѣ не должны исключать одна другую, но наоборотъ должны имѣть возможность быть соединенными въ одно цѣлое. Такое соединение не только возможно, но даже необходимо въ интересахъ вѣрнаго и основательнаго разрѣшенiя
самыхъ задачъ. Хотятъ уяснить и обосновать различiе методовъ наукъ, хотятъ создать методологию? Но этого нельзя сдѣлать основательно, не опредѣливъ высшихъ основныхъ понятiй мысли, такъ какъ различiе методовъ основывается на различiи этихъ понятiй и къ нему возводится; а эти понятiя и составляютъ именно предметъ объективной логики. Хотятъ опредѣлить основныя понятiя, создать ученiе о категорiяхъ? Но этого опять нельзя сдѣлать основательно, не уяснивъ себѣ функцiй мысли, такъ какъ эти понятiя, какъ указывалъ на то еще Кантъ, возникаютъ изъ самыхъ функцiй мысли. Методологiя и систематизацiя наукъ основываются на объективной логикѣ, объективная логика на субъективной. Научная логика должна обнять всѣ эти задачи и разрѣшить ихъ въ ихъ внуренней связи. Такую задачу ставитъ для логики Фортлаге. Нельзя не признать всей широты и серьезности этой задачи. Ея полное и обстоятельное разрѣшенiе было бы возведенiемъ къ дѣйствительному единству и завершенiемъ трудовъ Аристотеля, Бэкона и Канта. Но исполненiе ея, по моему мнѣнiю, во всякомъ случаѣ требуетъ предварительнаго научнаго пересмотра того, что принято считать за результаты въ этихъ трехъ направленiяхъ логики; и едва ли можно сомнѣваться, что такой пересмотръ долженъ повести къ выводамъ, которые существенно измѣнятъ характеръ самыхъ этихъ объединительныхъ тенденцiй. Фортлаге дѣйствительно пытается поставить такъ называемыя категорiи въ связь съ законами мыслительной дѣятельности. Такъ основныя, по его мнѣнiю, категорiи утверждения и отрицанiя, «да» и «нѣтъ», ставятся имъ въ связь съ общимъ характеромъ мыслительной
дѣятельности, которая определяется какъ состоянiе вопроса, содержащаго въ себѣ дисъюнкцiю, колеблящагося между «да» и «нѣтъ». Съ первымъ закономъ мысли, закономъ тожества, должна стоять въ связи категория субстанцiи, за тѣмъ причины, силы со вторымъ, съ закономъ противорѣчiя, категорiи модальности и т. д. Подробное разъясненiе этихъ сопоставлений я считаю здѣсь излишнимъ, такъ какъ они не представляютъ, по моему мнѣнiю, такой важности и интереса, какъ указанная общая задача логики по пониманiю ея Фортлаге. Существенное влiянiе оказала также гегелева философия на исторiю философiи. Гегель первый хотѣлъ указать необходимость и разумность въ преемственной смѣнѣ философскихъ системъ. Онъ утверждалъ, что каждая изъ нихъ развиваетъ одно изъ опредѣленiй абсолютнаго, – опредѣленiй, соединить которыя въ одну науку и представить какъ связное цѣлое предстояло его логикѣ-онтологiи. Съ этой точки зрѣнiя исторiя философiи не только должна была представлять одно стройное цѣлое, но вмѣстѣ съ тѣмъ она должна была давать оправданiе завершающей ее системѣ философiи. Послѣдняя разсматривается здѣсь какъ необходимый результатъ всего предшествующаго историческаго движенiя мысли, а потому она въ самой исторiи философствующей мысли можетъ и должна искать своего оправданiя. Слѣдствiе такого взгляда гегелевой философiи на исторiю философiи было двоякое. Одно состояло въ томъ, что исканiе послѣдовательности, разумности въ исторической смѣнѣ системъ, взглядъ на исторiю философiи, какъ на постепенное приближенiе къ истинѣ, съ того времени глубоко
проникъ въ эту науку; такимъ взглядомъ на исторiю философiи стали руководиться даже лица, вовсе не принадлежавшая къ приверженцамъ ни этой системы, ни даже этого направления философiи вообще. Съ другой стороны широкое развитiе историко-философской литературы въ гегелевой школѣ безспорно обязано тому важному значенiю, какое придавала исторiи философiи гегелева система: нельзя смотрѣть какъ на дѣло простой случайности, что изъ этого направленiя философiи вообще и отъ приверженцевъ именно этой системы въ особенности мы имѣемъ лучшiе труды по исторiи философiи, каковы труды Эрдмана, Куно Фишера по новой и Целлера по древней философiи – труды, которые и въ настоящее, богатое историко-философскими трудами, время все таки должны занять самое видное мѣсто въ историко-философской литературѣ. Не разбирая подробно этихъ слишкомъ извѣстныхъ сочиненiй, остановлюсь на прослушанномъ мною курсѣ той же науки, не существующемъ въ печати. Въ первую же половину прошедшаго зимняго семестра слушалъ я чтенiя по исторiи философiи Куно Фишера. Фишеръ извѣстенъ всюду своими историко-философскими сочиненiями. Въ Германiи онъ никакъ не менѣе извѣстенъ и какъ профессоръ, отличающiйся блистательными способностями преподаванiя. Дѣйствительно, мнѣ никогда доселѣ не удавалось слышать съ каѳедры такую живую, свободную и при этомъ ясную и изящно обработанную рѣчь, какую я слышалъ, посѣщая чтенiя Фишера; за то его аудиторiя, самая большая аудиторiя iенскаго университета, всегда была полна слушателями. Фишеръ читалъ древнюю исторiю философiи. Его изложенiе отличаюсь тою же особенностiю,
какою отличаются всѣ его историко-философскiя сочинения. Умѣть схватить самую существенную мысль философа, поставить ее въ живую непосредственную связь со всѣми частностями его ученiя, стараться представить все развитiе системы до мельчайшихъ подробностей, какъ развитiе мысленно необходимое, и при этомъ, излагая и разъясняя мысли того или другаго философа, вполнѣ сливаться съ ними своею мыслiю, какбы совсѣмъ передаваться излагаемому предмету, – всѣ эти черты также отличаютъ устное преподаванiе Куно Фишера, какъ отличаютъ онѣ его сочинения: на слушателя дѣйствуютъ онѣ еще сильнѣе, чѣмъ на читателя. Я остановлюсь здѣсь на введенiи, какое предпосылаетъ Фишеръ своимъ чтенiямъ по исторiи древней философiи. Понятiе исторiи философiи, съ котораго началъ свои чтенiя Фишеръ, можетъ служить живымъ примѣромъ того, какъ далеко въ этомъ направленiи философiи можетъ идти стремленiе искать разумности и необходимости въ прежнихъ философскихъ мiровоззрѣнiяхъ. По взгляду Фишера прежнiя системы философiи являются уже не ступенями, только приближающими къ истинѣ, a вполнѣ истиннымъ и полнымъ знанiемъ о предметѣ, каковъ онъ есть въ моментъ этого знанiя. Куно Фишеръ выходитъ изъ той мысли, что такъ какъ истина одна, a исторiя философiи представляетъ рядъ разнообразныхъ, смѣняющихъ одно другое, воззрѣнiй, то понятiе исторiи философiи, повидимому, содержитъ въ себѣ противорѣчiе. Если удовлетворить преимущественно понятiю исторiи, т.е. понятiю даннаго во времени разнообразия мнѣнiй, то исторiя философiи должна перейти въ простой хронологически разсказъ о разнообразныхъ воззрѣнiяхъ на философскiе
предметы, принадлежавшихъ лицамъ, жившимъ въ разное время. Здѣсь будетъ исторiя мнѣнiй о философскихъ предметахъ, а не исторiя философiи. Если наоборотъ предположить, что преимущественно долженъ быть удовлетворенъ философскiй интересъ, тогда изслѣдованiе философскихъ воззрѣнiй прежняго времени должно будетъ имѣть исключительною цѣлiю положительное разрѣшенiе философскихъ вопросовъ. Такъ возникаетъ историко-критическое изложенiе философскихъ воззрѣнiй или въ интересахъ скептицизма или въ интересахъ эклектизма. Но и это не будетъ очевидно исторiя философiи. Исторiя философiи (не какъ исторiя просто мнѣнiй о философскихъ предметахъ, или болѣе или менѣе ложныхъ мiросозерцанiй, а какъ исторiя истинныхъ системъ знанiя о своемъ предметѣ) возможна только подъ условiемъ возможности различныхъ, но одинаково истинныхъ воззрѣнiй на одинъ и тотъ же предметъ. А это возможно только тамъ, гдѣ предметъ знанiя живетъ въ безконечномъ прогрессѣ, въ непрерывномъ движенiи, гдѣ онъ переступаетъ всякiя положенныя себѣ границы, иначе сказать, гдѣ предметомъ знанiя служитъ духъ. Итакъ, исторiя философiи возможна только, если философскiя системы представляютъ самосознанiе духа въ различные моменты его развитiя. Тогда дѣйствительно мы будемъ имѣть различныя, но одинаково истинных воззрѣнiя на одинъ и тотъ же предметъ, такъ какъ этотъ предметъ вѣчно измѣняется и каждое изъ воззрѣнiй захватываетъ его на опредѣленномъ моментѣ его развитiя. Что въ одно время могутъ появляться различныя философскiя системы, это должно объясняться существованiемъ въ одно и тоже время различныхъ направленiй духа, сознанiе
которыхъ и выражается въ различныхъ системахъ. Такое понятiе К. Фишера о философскихъ системахъ нужно признать совершенно вѣрнымъ, если предположить, что исторiя философiи должна быть исторiею различныхъ, но одинаково истинныхъ воззрѣнiй объ одномъ и томъ же предметѣ. Но есть ли необходимость предполагать это? Не основывается ли такая мысль въ представленной аргументацiи просто на условномъ смыслѣ, приданномъ слову «исторiя философiи»? Но во всякомъ случаѣ вполнѣ понятно, какъ много подобныя воззрѣнiя могутъ способствовать возвышенiю собственно историческаго интереса при изученiи прежнихъ мiросозерцанiй и направлять мысль на отысканiе смысла, значенiя, разумности каждой прежней философской системы. Въ вопросѣ о зависимости греческой философiи отъ востока Фишеръ держится того общепринятаго теперь мнѣнiя, что если греки и заимствовали нѣчто и можетъ быть (въ свою древнѣйшую эпоху) даже многое отъ другихъ народовъ, то заимствованное они обращали въ свое и самостоятельно развивали далѣе. Опровергая мнѣнiя о полной зависимости различныхъ греческихъ философскихъ системъ отъ востока, Фишеръ обращаетъ преимущественное вниманiе на то, что ни одно изъ этихъ мнѣнiй не видитъ возможности всю греческую философiю поставить въ зависимость отъ востока, но перiодъ этой зависимости ограничиваютъ лишь временемъ или до Сократа, или до Аристотеля. Между тѣмъ исторiя греческой философiи представляетъ такое внутренно-связанное неразрывное цѣлое, что нельзя разрывать ее такимъ образомъ на двѣ части, признавая древнѣйшiя системы заимствованными, позднѣйшiя самостоятельными. Извѣстному свидетельству Геродота
о заимствованiяхъ съ востока Куно Фишеръ противопоставляетъ свидѣтельство Платона. Платонъ въ своемъ государствѣ грекамъ предоставляетъ роль философовъ, египтянамъ и финикiянамъ роль купцовъ; значитъ въ сознанiи Платона, – совершенно вѣрно замѣчаетъ Фишеръ, – не было и предположенiя о томъ, чтобы народы востока были учителями грековъ въ философiи. Происхожденiе греческой философiи Фишеръ связываетъ отчасти съ религiею[87], отчасти съ жизненнымъ опытомъ грековъ. Переходъ у грековъ ихъ древнѣйшей религiи въ антропоморфизмъ и эстетически-художественное направленiе, какое получила у нихъ религiя въ своемъ развитiи, благопрiятствовали развитiю философiи. Съ такимъ характеромъ религiи неразрывно соединялось отсутствiе догмата и жрецовъ какъ его истолкователей, а поэтому не существовало преграды для самостоятельнаго изслѣдованiя; религiя вовсе не давала отвѣтовъ на философскiе вопросы и они должны были будить размышленiе. Религiозное мiровоззрѣнiе даже прямо вело къ философiи. Гдѣ есть исторiя боговъ, тамъ долженъ явиться вопросъ объ ихъ происхожденiи: миѳологiя неизбѣжно вела къ теогонiи. Но боги въ существѣ дѣла были обоготворенныя и затѣмъ олицетворенный силы природы; а потому вопросъ о происхожденiи боговъ есть вопросъ о происхождении мiра; теогонiя переходитъ въ космогонiю. A космогонiя составляетъ непосредственный переходъ къ философской космологiи. Не менѣе тѣсно начало греческой философiи связано и съ греческою жизнiю.
Описавъ живыми красками богатую приключенiями и подвижную жизнь греческаго народа отъ героическаго перiода до установленiя твердыхъ государственныхъ формъ, Фишеръ выводилъ отсюда, что она должна была давать много жизненнаго опыта. Затѣмъ искусно сгруппировалъ онъ важнѣйшiя мысли и изреченiя греческихъ поэтовъ отъ Гезiода до Солона аѳинскаго, представляя вездѣ господствующею мыслiю сознанiе тяжести жизни, мрачный взглядъ на нее, развившiйся вслѣдствiе тяжкихъ опытовъ жизни. Отсюда естественно возникалъ вопросъ: что такое человѣкъ? Такъ изъ религiи и жизни возникали два существенные вопроса философiи: что такое мiръ или природа и что такое человѣкъ? Школа Гегеля была дѣятельна не въ области только исторiи философiи и логики; она была не менѣе дѣятельна и въ другихъ наукахъ философскихъ. Но я упоминаю только о логикѣ и исторiи философiи, потому что на эти именно науки имѣли сильное влiянiе метафизическiя особенности гегелевой системы. Работы школы въ другихъ областяхъ философскаго знанiя, какъ бы часто онѣ ни были важны, мало определялись метафизическими особенностями системы, по крайней мѣрѣ, по тѣмъ сторонамъ, по которымъ имѣли онѣ дѣйствительное научное значенiе. Чѣмъ болѣе приближаемся мы къ нашему времени, тѣмъ болѣе замѣчаемъ, что работы по другимъ философскимъ наукамъ мало-по-малу вовсе освобождаются отъ всякаго влiянiя особенностей системы. Замѣчательный примѣръ, въ этомъ отношенiи, представляетъ прослушанный мною въ лѣтнiй семестръ прошедшаго учебнаго года въ Гейдельбергѣ курсъ психологiи
одного изъ самыхъ серьёзныхъ и заслужившихъ, себѣ самое почетное имя гегельянцевъ, именно Целлера, – курсъ, на который я и позволю себѣ здѣсь сослаться. Целлеръ опредѣляетъ задачи психологiи и способъ психологическаго изслѣдованiя совершенно въ духѣ реализма. Для него задача психологiи состоитъ въ томъ, чтобы представить въ связи душевныя явленiя и объяснить ихъ изъ ихъ естественныхъ условiй. По способу изслѣдованiя, психологiя признается имъ наукою эмпирическою, опытною, подобно наукамъ естественнымъ; Целлеръ прямо и рѣшительно утверждаетъ, что существо души не можетъ быть опредѣлено, законы душевной дѣятельности не могутъ быть найдены чрезъ апрiорическiя конструкцiи, но могутъ быть познаны только индуктивнымъ путемъ на основанiи наблюдения. Такъ при самомъ входѣ въ науку сразу устраняются задачи и методы спекуляции. Не менѣе важныя отступленiя дѣлаетъ Целлеръ отъ принятыхъ въ гегелевой системѣ понятiй и по другимъ вопросамъ. Пространство, которое по Гегелю есть «первое и непосредственное опредѣленiе природы, какъ абстрактная всеобщность ея бытiя внѣ себя», по Целлеру есть нѣчто выводное, слѣдствiе силъ притяженiя и отталкиванiя; носители этихъ силъ должны быть, по его мнѣнiю, непространственными существами, которыя только въ своемъ соединенiи производятъ наполняющая пространство массы или тѣла. Какъ общая форма всѣхъ нашихъ представленiй, пространство, правда, предполагаетъ апрiорическiй законъ духа, т.е. необходимость для духа развивать пространственное воззрѣнiе, какъ форму для соединения извѣстныхъ ощущенiй: но каждое созерцанiе
вещей въ пространствѣ, пусть и немыслимое безъ этого закона, образуется все-таки изъ эмпирически данныхъ намъ ощущенiй, и общее представление о пространствѣ можетъ быть получено только путемъ абстракцiи отъ тѣлъ, наполняющихъ пространство. Говоря о необходимости для насъ образовывать пространственныя представленiя, Целлеръ прямо пользовался даже сравненiемъ, которое мало мирится со взглядами Канта и Гегеля. Этотъ законъ, говорилъ Целлеръ, мы также мало можемъ объяснить, какъ мало можемъ объяснить, что извѣстныя внѣшнiя впечатлѣнiя вызываютъ въ насъ эти опредѣленныя ощущенiя. По взгляду Целлера на процессы познанiя, всѣ высшiя логическая и метафизическiя основоположенiя, которыя выражаютъ то, что содержится въ общихъ условiяхъ мысли и опыта, должны прiобрѣтаться и могутъ прiобрѣтаться только тѣмъ же самымъ путемъ, какъ все остальное наше знанiе. Очевидно, всѣ подобныя положения не только не могли образоваться подъ влiянiемъ гегельянизма, но и плохо мирятся съ нимъ. И если выше мы видѣли, какъ слаба оказывалась защита последователями гегелевой системы ея положенiй противъ нападенiй ея противниковъ, то теперь мы видимъ, какъ научныя изслѣдованiя заставляюсь наиболѣе безпристрастныхъ изъ этихъ послѣдователей даже поступаться то тѣмъ, то другимъ положенiемъ этой системы. Сославшись на прослушанный мною курсъ психологiи Целлера, пользуюсь этимъ случаемъ, въ заключенiе этого отдѣла своего очерка, сказать нѣсколько словъ объ этомъ курсѣ вообще, тѣмъ болѣе, что психологическая воззрѣнiя Целлера, за неимѣнiемъ его
печатныхъ сочиненiй по этому предмету, остаются никому неизвѣстными кромѣ его слушателей. Путемъ полемики противъ матерiализма, крайняго дуализма, субъективизма и гербартовскаго реализма Целлеръ приходитъ къ тому воззрѣнiю, что въ душѣ мы имѣемъ, отдѣльное отъ тѣла, простое существо, что это простое существо вовсе не стоитъ въ прямой противоположности съ составными частями тѣла, такъ какъ и онѣ должны также оказаться простыми существами, что оно, наконецъ, не должно быть разсматриваемо, какъ субстанцiя въ томъ смыслѣ, въ которомъ подъ субстанцiею разумѣется совершенно самостоятельное, на свою собственную силу лишь опирающееся существо, но что душа, наоборотъ, не только своимъ происхожденiемъ обязана отличной отъ нея причинѣ, но и въ самомъ своемъ существованiи и дѣятельности зависитъ отъ общихъ силъ и законовъ, или точнѣе отъ одной послѣдней общей причины всякаго бытiя. Безъ послѣдняго предположения объ единомъ основанiи всякаго бытiя, по мнѣнiю Целлера, не можетъ быть объяснено взаимодѣйствiе, въ которомь стоятъ всѣ существующее предметы. Простое существо души дѣлается споcобнымъ къ развитiю психической жизни только благодаря образованiю пригоднаго къ тому тѣлеснаго организма. Подъ условiемъ этого организма получаются возбужденiя для этой жизни и совершается ея усложненiе и развитiе. О какомъ либо содержанiи душевной жизни, которое не могло бы быть возведено къ внѣшнему или къ внутреннему чувству, не должно быть и рѣчи. Но отсюда ни въ какомъ случаѣ не должно слѣдовать, что душа просто пассивное существо. Развивающаяся
подъ неизбѣжнымъ внѣшнимъ влiянiемъ, стоящая въ тѣсной связи съ тѣломъ и его жизнiю, жизнь души совершается тѣмъ не менѣе по специфическимъ законамъ души; по собственнымъ законамъ душа порождаетъ ощущенiя подъ влiянiемъ внѣшнихъ впечатлѣнiй; по собственнымъ законамъ соединяетъ она группы ощущенiй въ пространственныя представленiя, образуетъ изъ нихъ понятiя и т. д. Приступая къ разъясненiю каждой высшей формы душевныхъ явленiй, Целлеръ не ограничивается ея характеристикой и указанiемъ законовъ, по которымъ происходятъ здѣсь явленiя. Онъ старается прослѣдить развитiе этой формы изъ низшихъ, указать поводы къ этому развитiю и постепенность, съ какою оно совершается; онъ показываетъ, напримѣръ, какiя именно ощущенiя и ихъ соединения наиболѣе способствуютъ образованiю вообще пространственныхъ представленiй, поставленiю ихъ въ нашемъ сознанiи какъ независимыхъ отъ него предметовъ, образованiю разнообразныхъ частныхъ пространственныхъ представлений и отношенiй; какiя именно соединенiя представленiй обусловливаютъ образованiе разнообразныхъ мыслительныхъ формъ; подъ какими условiями и изъ какихъ элементовъ образуются высшiя, переступающiя границы опыта, понятiя, каковы напр. понятiя о Богѣ, о мiрѣ какъ цѣломъ и пр. При опредѣленiи законовъ душевной жизни у Целлера всюду проникаетъ стремленiе частные законы душевной жизни возвесть къ общимъ, представить какъ частные случаи примѣненiя послѣднихъ. Такъ, напримѣръ, веберовъ законъ ощущенiй, насколько онъ касается сознанiя различiя величины двухъ данныхъ преемственно ощущенiй, насколько
здѣсь слѣдовательно рѣчь идетъ не о величинѣ внѣшняго впечатлѣнiя, а о величинѣ измѣненiя, совершающагося въ нашихъ внутреннихъ состоянiяхъ при переходѣ отъ однаго ощущенiя къ другому, Целлеръ старается представить какъ частный случай общаго душевнаго закона, по которому крѣпость нашихъ чувствованiй возрастаетъ чрезъ контрастъ. Подобнымъ образомъ Целлеръ дѣлаетъ попытку обобщить законы ассоцiацiи представленiй, возвести ихъ къ одному общему закону. Этотъ законъ, по мнѣнiю Целлера, долженъ состоять въ томъ, что дополняющiя другъ друга представленiя вызываютъ взаимно одно другое къ сознанiю, облегчаютъ репродукцiю другъ друга. Какiя именно представленiя дополняютъ другъ друга, это не зависитъ непосредственно отъ ихъ содержанiя, напр. отъ ихъ сродства или противоположности, потому что сродныя или противоположныя представленiя вызываютъ другъ друга къ сознанiю только тогда, когда ихъ сродство или противоположность уже дошли до сознанiя. Рѣшительное значенiе при ассоцiацiи представленiй имѣетъ ихъ прежнее соединенiе въ нашемъ сознанiи: репродукцiя представленiй есть повторенiе прежняго психическаго акта, возможное только потому, что мы прежде совершали этотъ актъ, и въ томъ объемѣ, въ какомъ актъ былъ совершонъ. Но изъ представленiй, стоящихъ въ связи съ извѣстными другими, будутъ наиболѣе склонны вызывать послѣднiя лишь тѣ, которыя отъ этого соединения получали болѣе ясности или живости для нашего сознанiя. Изъ вопросовъ, имѣющихъ метафизическое значенiе, Целлеръ кромѣ вопроса о сущности души останавливался въ своей психологiи на вопросѣ о свободѣ воли. Приступая
къ разрѣшенiю этого вопроса, Целлеръ постарался сначала точно разграничить понятiе психологической свободы воли отъ понятiй о свободѣ метафизической и свободѣ нравственной. Затѣмъ онъ перешелъ къ разсмотрѣнiю противоположныхъ теорiй безусловнаго детерминизма и безусловнаго индетерминизма. Взглядъ послѣдней теорiи, по которой человѣческая воля въ каждое мгновенiе можетъ безъ принудительныхъ мотивовъ совершенно свободно опредѣлять себя къ какому угодно дѣйствiю, Целлеръ находилъ психологически совершенно несостоятельнымъ, такъ какъ съ нимъ соединено отрицанiе всякаго значенiя мотивовъ, обычаевъ, наклонностей, характеровъ. Кромѣ того такой взглядъ, по его мнѣнiю, противорѣчитъ и нравственной жизни, лишаетъ возможности нравственно дѣлать человѣка отвѣтственнымъ за его дѣйствiя, такъ какъ нравственная отвѣтственность, по мнѣнiю Целлера, возможна лишь въ томъ случаѣ, если дѣйствiе опредѣлено личностiю, характеромъ человѣка. Но съ другой стороны, Целлеръ находить недостаточными и тѣ возраженiя, какiя дѣлаетъ теорiя абсолютнаго детерминизма противъ всякой возможности свободы. Самымъ сильнымъ возраженiемъ противъ психологической свободы Целлеръ признаетъ противорѣчiе ея закону причинности. Устраняя это возраженiе, онъ отрицаетъ апрiорическое происхожденiе закона причинности и называетъ его только условнымъ примѣненiемъ къ опыту закона основанiя, какъ дѣйствительнаго апрiорическаго закона мысли. Вмѣстѣ съ тѣмъ Целлеръ старается показать, что ограниченная свобода воли можетъ быть вполнѣ соглашена съ дѣйствительнымъ фактомъ значенiя
мотивовъ въ жизни человѣка; съ значенiемъ обычаевъ, наклонностей и характера, не противорѣчитъ также дѣйствительному значенiю въ жизни человѣка воспитанiя и пр. Человѣкъ безсиленъ вызвать къ бытiю какiя либо новыя силы природы, а потому ограниченная свобода дѣйствiй ни въ какомъ случаѣ не могла бы имѣть своимъ послѣдствiемъ нарушенiе общаго порядка и теченiя природы. Такъ какъ каждое неразумное дѣйствiе вызываетъ противъ себя естественно реакцiю, то уже по этой одной причинѣ, допуская свободу, нѣтъ нужды бояться за разумное законосообразное движенiе исторiи человѣчества. Притомъ мотивы, выходящiе изъ разумной природы человѣка, суть мотивы общiе, одинаковые для всѣхъ, а мотивы личные стоятъ въ неизбѣжномъ парализирующемъ другъ друга антагонизмѣ; не долженъ ли поэтому результатъ общаго движенiя оказаться всегда разумнымъ, хотя бы люди владѣли дѣйствительно ограниченной свободой дѣйствiй и злоупотребляли ею? Но существуетъ ли дѣйствительно такая свобода? Дѣйствительное существованiе психологической свободы, по Целлеру, доказывается чувствомъ свободы. Мы сознаемъ себя виновниками своихъ дѣйствiй, нравственно одобряя, или порицая ихъ; это возможно только при сознанiи свободы дѣйствiя. Весь нравственный порядокъ, сознаваемая отвѣтственность за поступки, – все это было бы невозможно безъ предположенiя свободы. Мы различаемъ дѣйствiя, которыя объясняются естественными причинами, отъ тѣхъ, которыя должны вызывать нравственную отвѣтственность. Чувство нравственнаго уваженiя къ другимъ и чувство порицанiя преступника какъ преступника могутъ существовать
только при сознанiи свободы. Безъ чувства свободы въ этихъ случаяхъ могло бы быть или только простое знанiе чужихъ дѣйствiй, или – и это самое большее – эстетическое чувство, основанное на сознанiи, что извѣстное лице отвѣчаетъ или не отвѣчаетъ нравственному идеалу; но чувство одобренiя или порицанiя лица за такое соотвѣтствiе или несоотвѣтствiе идеалу было бы невозможно. Логическiе законы существуютъ также какъ идеалъ: но мы не вмѣняемъ въ преступленiе ошибки противъ нихъ, если не предполагаемъ, конечно, что эти ошибки произошли отъ влiянiя воли на мысль (т.е. напр. отъ невнимательности, поспѣшности и т. д.). Почему же это? Конечно потому, что смотримъ на эти ошибки какъ на естественный и неизбѣжный результатъ слабости способностей и другихъ естественныхъ причинъ. – Чѣмъ объяснить чувство свободы? Говорятъ, что въ этихъ случаяхъ мы обманываемся. Мы не чувствуемъ себя принужденными къ дѣйствiю отвнѣ, часто вовсе не сознаемъ мотивовъ своихъ дѣйствiй, и потому предполагаемъ, что дѣйствуемъ свободно. Мы можемъ отстранить отъ себя влiянiе того или другаго изъ мотивовъ и мы думаемъ, что мы можемъ дѣйствовать безъ всякаго влiянiя мотивовъ. При борьбѣ мотивовъ, слѣдуя болѣе сильнымъ, мы думаемъ, что мы выбираемъ. Когда мотивы, побуждающiе къ противоположнымъ дѣйствiямъ, уравновѣшены, то, слѣдуя явившемуся новому ничтожному мотиву, который склоняетъ нашу волю въ опредѣленную сторону, мы думаемъ, что рѣшаемся на дѣйствiе свободно. Целлеръ признаетъ, что такiе самообманы действительно существуютъ и повторяются непрестанно. Но онъ старается показать, что
они не объясняютъ дѣла, такъ какъ предполагаютъ уже вѣру въ возможность свободы и эта вѣра остается необъяснимой. Кромѣ того, и въ другихъ случаяхъ бываютъ; подобныя же причины считать дѣйствiе свободнымъ тѣмъ не менѣе мы считаемъ его опредѣленнымъ съ необходимостiю. Мы сознаемъ себя свободными и наше сознанiе противорѣчитъ всякому отрицанiю свободы: какъ это было бы возможно, если бы не было въ деятельности человѣка ни одного пункта дѣйствительной свободы? – Въ чемъ состоитъ свобода и какъ относится она къ психологической необходимости? Кантъ хотѣлъ оставить свободу для существа самого въ себѣ, а необходимость для явленiя его во времени. Но это – противорѣчiе: существо только и дѣйствуетъ и можетъ только дѣйствовать во времени: одно и тоже дѣйствованiе такимъ образомъ должно быть признано и вполнѣ свободнымъ и вполнѣ необходимымъ. Шеллингъ хотѣлъ признавать свободнымъ довременный актъ воли существа. Но здѣсь противорѣчiе еще яснѣе: актъ можетъ быть только временнымъ, и актъ до времени, потому уже самому, что есть до времени, слѣдовательно имѣетъ свое «послѣ», есть актъ во времени; довременный и въ тоже время безвременный актъ есть безсмыслица. Разумнѣе смотрѣть на дѣло такъ: одинъ и тотъ же актъ отчасти необходимъ, отчасти свободенъ. Свободу заставляетъ признать нравственная жизнь, a слѣдовательно свобода и простирается лишь на нравственныя отношенiя. Естественный мотивъ дѣятельности есть наслаждение; но по мѣрѣ развитiя мы сознаемъ себя нравственными существами, принимаемъ развитыя нравственныя подоженiя отъ другихъ и тогда является
чувство обязанности. Свобода состоитъ не въ рѣшенiи безъ всякихъ мотивовъ, а въ рѣшенiи между мотивами, не въ опредѣленiи какого бы то ни было рѣшенiя, а рѣшенiя, относящагося къ нравственной области, не въ простомъ выборѣ между средствами (въ этомъ отношенiи мы употребляемъ то средство, какое считаемъ пригоднѣйшимъ) и не въ выборѣ между цѣлями вообще, а въ рѣшенiи, касающемся того, руководиться ли намъ чувственными, или руководиться нравственными мотивами.
–––––––
Основоположенiя, на которыхъ опиралась гегелева система, не были тверды сами по себѣ; съ теченiемъ времени ихъ несостоятельность выяснялась болѣе и болѣе, даже среди того самаго направленiя, котораго эта система была представительницей. Тѣмъ не менѣе и доселѣ нужно считать гегелеву философiю самой сильной по числу ея послѣдователей. Чѣмъ объяснить этотъ замѣчательный фактъ? Отвѣтъ на вопросъ: почему, – на вопросъ о причинѣ дѣйствующей, не удовлетворяетъ вполнѣ нашего ума не успокоиваетъ его любознательности; за вопросомъ: почему, выступаетъ вопросъ: зачѣмъ, для чего, – вопросъ о разумной цѣли бытiя. Человѣкъ можетъ признать бытiе дѣйствительно понятымъ лишь тогда, когда онъ найдетъ его идеальный смыслъ, когда вызнаетъ въ немъ не откровенiе только силы, только механическаго могущества, а откровенiе разума, идеальнаго опредѣленiя. Лишь какъ откровенiе разума, бытiе можетъ получить дѣйствительную цѣну въ глазахъ разума; и оно было бы высшимъ противорѣчiемъ для разума, еслибы оно существовало, не имѣя никакой
дѣйствительной разумной цѣнности, не имѣя какого либо глубокаго заложеннаго въ немъ смысла, который, что бы ни говорили, по суду нашей мысли, все-таки единственно можетъ давать право на существованiе. Послѣ этого замѣчанiя легко разрѣшается предложенный нами выше вопросъ. Изъ всѣхъ направленiй, которыя непосредственно возникли изъ кантовой философiи, которыя были ея ближайшими преемницами[88], только то направление, завершенiемъкотораго была гегелева система, и всего болѣе эта самая система – серьезно поставила вопросъ о смыслѣ, идеальномъ значенiи бытiя, только она понимала бытiе во всей его цѣлости какъ воплощенiе цѣлей вѣчнаго разума и пыталась понять мыслiю эту разумность. Въ этомъ ея сила и ея истинная заслуга, что она хотѣла отвѣчать на идеальные запросы ума и будила ихъ въ сознанiи. Она поняла, въ чемъ состоитъ для ума высшая и самая глубочайшая загадка въ бытiи, и съ замѣчательною смѣлостiю хотѣла всю цѣлость бытiя понять и представить какъ процессъ самоосуществленiя самой разумности.
II. Позднъйшiя оригинальныя попытки разръшить ту же задачу, какую взяло на себя фихте-гегелевское направленiе
Возвышая категорiи на степень истинной сущности бытiя, гегелева философiя тѣмъ самымъ придавала имъ непосредственное предметное значенiе; пропасть, которая, съ точки зрѣнiя кантовой философiи,
отдѣляла бытiе отъ мысли, уничтожалась здѣсь отожествленiемъ мысли съ бытiемъ. Но былъ ли это единственный путь къ выходу изъ кантова субъективизма? Было ли въ самомъ дѣлѣ невозможно придать категорiямъ непосредственное предметное значение иначе, какъ отожествляя бытiе съ мыслiю, признавая внѣшнее бытiе за «оцѣпенѣлую мысль»? Почему бы было не возможно, во первыхъ, не отожествляя мысли и бытiя по ихъ сущности, признать категорiи одинаково формами ихъ обоихъ, на что указывали уже Вейссе, Фихте младшiй и др.? Почему бы было невозможно, во вторыхъ, придать непосредственное предметное значенiе самому процессу знанiя просто какъ внутреннему быванiю, дѣйствительно совершающемуся въ душѣ, какъ бы мало ни отвѣчалъ результатъ его внѣшней дѣйствительности? Формы знанiя получили бы тогда предметное значенiе какъ формы дѣйствительнаго процесса и получили бы тѣмъ болѣе значенiя, чѣмъ болѣе самостоятельной ценности мы приписали бы субъективнымъ процессам, въ нихъ совершающимся. Оба эти предположения были действительно развиты въ нѣмецкой философiи двумя изъ наиболѣе замѣчательныхъ мыслителей посдѣдняго времени, именно Трендеденбургомъ и Лотце. Философская система Тренделенбурга старается оправдать и развить первое предположенiе, система Лотце – второе.
а) Философская система Тренделенбурга Тренделенбургъ не поднимаетъ вопроса о самомъ правѣ признавать внѣшнее, противоположное мысли, бытiе, какъ бы слѣдовало послѣ философiи Кантовой и Фихте-Гегелевой. Для него внѣшнее бытiе, какимъ является
оно на точкѣ зрѣнiя естествознанiя, именно какъ бытiе, противоположное мысли, составляетъ фактъ изъ котораго должна выйти философiя. «Ни въ какомъ познанiи», говоритъ онъ, «мысль и бытiе не противостоятъ другъ другу какъ двѣ однородный вещи, и поэтому трудно понять единенiе обоихъ; но оно кажется тѣмъ противорѣчивѣе само въ себѣ, когда мы замѣчаемъ, что внѣшнее бытiе, – такъ какъ бытiе всего ближе встрѣчается намъ какъ бы разлитымъ вовнѣ, – и внутренняя мысль, напряженнѣйшая въ себѣ дѣятельность, повидимому, строго исключаютъ другъ друга и грозятъ ничего не имѣть общаго другъ съ другомъ»[89]. Изъ такого собственно понятiя о бытiи и выходятъ «логическiя изслѣдованiя» Тренделенбурга. Вмѣстѣ съ понятiемъ о бытiи, они принимаютъ также какъ фактъ и самое познанiе этого бытiя въ смыслѣ знанiя, отвѣчающаго предмету. «Фактъ наукъ есть базисъ логической проблеммы», говоритъ Тренделенбургъ... «Наука скепсису противопоставляем фактъ, раздумывающему сомнѣнiю возрастающей творческiй фактъ»[90]. Существенная задача философiи здѣсь сводится такимъ образомъ на вопросъ: какъ «мысль приходитъ къ бытiю» и какъ «бытiе вступаетъ въ мысль», – однимъ словомъ: какъ возможно познанiе? Важнѣйшей отрицательной инстанцией противъ возможности знанiя были выводы критической философiи. Изслѣдованiя критической философiи такъ тѣсно, казалось, связывались съ выводомъ о невозможности познать вещь, какъ она есть сама въ себѣ, что Тренделенбургу предстояла, повидимому, дилемма – или
отрицать выводы критической философiи, или отказаться отъ возможности познанiя внѣшняго, противоположного мысли, бытiя. Фихте старшiй потому, какъ мы видѣли, пришелъ къ мысли о безусловномъ саморазвитiи «я», что ученiе о дѣйствiи на душу внѣшняго предмета нельзя было согласить съ положенiемъ о совершенной невозможности познать вещь, какъ она есть сама въ себѣ; а отрицать это положенiе, по мнѣнiю Фихте, значило уничтожить всѣ существенные результаты критики чистаго разума. Но такъ ли на самомъ дѣлѣ? Дѣйствительно ли существеннымъ результатамъ критической философiи противорѣчитъ мысль о познанiи внѣшняго реальнаго? Этотъ вопросъ поднимаетъ Тренделенбургъ. Познающая дѣятельность, по самому существу своему, есть самодеятельность: самой природой мысли опредѣляются и воспрiятiе и познанiе въ томъ смысле, что формы воспрiятiя и знанiя зависятъ отъ существа самой познающей деятельности. Въ этомъ состоитъ действительный, существеннный результатъ критической философiи. Но этотъ результатъ еще не тожественъ съ положенiемъ, что для человека невозможно познанiе внѣшняго реальнаго. Правда, Кантъ утверждалъ именно эту посдѣднюю мысль и думалъ, что въ этомъ долженъ состоять выводъ изъ его излѣдованiй. Но выводъ, сдѣланный Кантомъ изъ его изслѣдованiй, можетъ и не быть тожественнымъ съ тѣмъ выводомъ, который действительно вытекаетъ изъ нихъ. Тренделенбургъ прежде всего старается со всею ясностiю выставить пробѣлъ между посылками и выводами критической философiи. Онъ перебираетъ доказательства Канта въ пользу о субъективности пространства и времени, заключающаяся въ его трансцендентальной
эстетикѣ[91], и совершенно справедливо находитъ, что всѣ они доказываютъ только субъективность, а не исключительную субъективность пространства и времени. «Если мы и согласимся теперь», такъ заключаеть онъ свою критику этихъ доказательствъ, «что эти аргументы представляютъ пространство и время какъ субъективныя условiя, которыя предшествуютъ въ насъ воспрiятiю и опыту, то всё-таки ни однимъ словомъ не доказано, что они не могутъ быть вмѣстѣ съ тѣмъ и объективными формами». «Кантъ», присовокупляетъ Тренделенбургъ, «едва ли и думалъ о такой возможности, что они могутъ быть и тѣмъ и другимъ вмѣстѣ. Подѣливъ однажды субъективное и объективное, Кантъ бросалъ вещи въ одинъ или другой классъ». Но «мы ни въ какомъ случаѣ не можемъ отказать вещамъ въ пространствѣ и времени, потому что Кантъ находилъ ихъ въ мысли. Одно не исключаетъ другаго»[92]. Тотъ же недостатокъ въ выводѣ видитъ Тренделенбургъ и въ ученiи Канта о категорiяхъ. И здѣсь изъ основанiй, которыя доказываютъ только независимость отъ опыта формъ познанiя, дѣлается выводъ о несоотвѣтствiи ихъ внѣшнему бытiю[93]. Однако съ первымъ не соединяется ли необходимо послѣднее? Если объекты познанiя опредѣляются дѣятельностiю познанiя, то какъ они могутъ отвѣчать внѣшнимъ предметамъ? Въ этомъ вопросѣ важнѣйшая сторона проблемы познанiя и въ отвѣтѣ на него центръ тяжести Тренделенбурговой философiи. Познавательная дѣятельность есть самодѣятельность,
и объекты воспрiятiя и мысли, какъ продукты душевной самодѣятельности, должны носить на себѣ слѣды этой самодѣятельности. Такъ; но вѣдь и предметъ въ области того, что признаютъ за внѣшнее бытiе, также есть продуктъ дѣятельности или дѣятельностей; эти дѣятельности могутъ имѣть большую или меньшую степень родства съ самодѣятельностiю познанiя; и чѣмъ болѣе родства будетъ имѣть внѣшняя дѣятельность, пораждающая внѣшнiе предметы, съ познающею дѣятельностiю духа, тѣмъ болѣе дѣйствительные предметы по своимъ основнымъ свойствамъ должны будутъ отвѣчать свойствамъ объектовъ познанiя. Съ этой точки зрѣнiя вопросъ: имѣютъ ли категорiи предметное значенiе, – сводится на другой: продуктивная дѣятельность природы имѣетъ ли какую нибудь аналогiю съ дѣятельностiю, лежащею въ основѣ знанiя? Въ положительномъ разрѣшенiи этого вопроса философская система Трендеденбурга ищетъ возможности, сохранивъ существенные выводы Канта, спасти знанiе, съ одной стороны, отъ субъективизма, съ другой – отъ притязанiй абсолютной философiи. И полугегельянцы, при своей критикѣ онтологическихъ предположенiй гегелевой системы, признавали невозможнымъ отожествлять мысль съ бытiемъ. Они приходили также и къ мысли, что это тожество вовсе не необходимо для спасенiя знанiя, что для послѣдней цѣли достаточно признать единство формъ мысли съ формами сущаго. Но всѣ эти предположенiя оставались здѣсь безплодными, такъ какъ не указывалось связи, посредствующаго звена, между мышленiемъ и бытiемъ. Какъ скоро не категорiи, а особое содержанiе признано было сущностiю бытiя, то терялось действительное основанiе подчинять категорiямъ это
равнодушное въ отношенiи къ нимъ, не стоящее съ ними ни въ какой связи, содержанiе. Конечно, отдѣленiе бытiя отъ мысли само по себѣ не могло служить препятствiемъ къ тому, чтобы признавать бытiе имѣющимъ тѣже формы, какъ и мысль. Но такое признание оставалось въ этомъ случаѣ безъ реальнаго основанiя: терялось всякое дѣйствительное побужденiе для бытiи имѣть формы, тожественныя съ формами мысли; не доставало равно и условiя, которое давало бы бытiю возможность облекаться въ эти формы. Поэтому то полугегельянцы должны были и могли развивать свой принципъ только отрицательно, только какъ ограничение того значенiя, на которое категорiи имѣютъ пратязанiе въ гегелевой системѣ. Отыскивая дѣятельность, общую бытiю и познанiю, и стараясь изъ нея объяснить все то, что Кантъ назвалъ формами познавательныхъ процессовъ, Тренделенбургъ первый пытается дать реальную подкладку для мысли объ единствѣ формъ мышленiя и бытiя. Какая же это деятельность, которая одинаково относится къ мышленiю и бытiю, и какимъ образомъ объясняетъ она возможность знанiя? Эта дѣятельность есть движенiе. Во внѣшнемъ бытiи оно является какъ внѣшнее движенiе, въ духѣ какъ движенiе конструктивное, т.е. то чисто мысленное движенiе, при помощи котораго мы создаемъ разнообразные образы въ идеальномъ пространствѣ своей мысли. По мнѣнiю Тренделенбурга, то и другое движенiе тожественны, «конечно не въ томъ родѣ, чтобы пунктъ въ движенiи мысли внѣшне прикрывалъ соотвѣтствующiй пунктъ движенiя въ природѣ. Однако оно (конструктивное движенiе) должно быть противообразомъ (Gegenbild) того же самого движенiя; потому что какъ иначе послѣднее
дошло бы до сознанiя?»[94] Выходя изъ мысли о тожествѣ движенiя внѣшняго и конструктивнаго, Тренделенбургъ старается доказать съ одной стороны что всѣ дѣятельности какъ во внѣшнемъ бытiи, такъ и въ познанiи предполагаютъ движенiе, – съ другой стороны, что все, что Кантъ отнесъ къ формамъ познавательныхъ процессовъ, есть или неизбѣжный результатъ или необходимая принадлежность движенiя. Отсюда и должно слѣдовать, что всякiй объектъ познанiя неизбѣжно совпадаетъ съ внѣшнимъ предметомъ именно по тѣмъ самымъ свойствамъ, которыя заставляютъ видѣть въ немъ результатъ мыслительной самодѣятельности. «Во внѣшнемъ мiрѣ», говоритъ Тренделенбургъ, «каждая дѣятельность соединена съ движенiемъ: механическiя дѣйствiя, химическiя возбужденiя, органическiя отправления нельзя понять безъ движенiя и именно пространственнаго движенiя. Все, что сдѣлалось, каждая форма, которая существуетъ, будетъ ли то форма кристалла или земнаго сфероида, порождена дѣйствующимъ, господствующимъ надъ матерiей, движенiемъ. Что въ человѣческой жизни существуетъ какъ прочное отношенiе, сдѣлалось такимъ, каково оно есть, чрезъ тихое или безпокойное движенiе... Движенiе – самая распространенная дѣятельность въ бытiи; что, по видимому, покоится, – если изслѣдовать глубже, окажется находящимся въ движенiи. Всякiй покой въ природѣ есть только равновѣсiе движенiй. Покой можно понять изъ движенiя, но не движенiе изъ покоя. Первое дѣйствительно дѣлаютъ, когда объясняютъ покой какъ уничтоженное движенiе; но о послѣднемъ напрасно стараются, объясняя движенiе
какъ уничтоженный покой, потому что каждое уничтоженiе предполагаетъ представление движенiя и есть видъ движенiя... Доселѣ мы не знаемъ въ природѣ никакого первоначальнаго покоя. Астрономiя тщетно искала твердаго пункта; тщетно она закрѣпляла полярную звѣзду; тщетно изобрѣтала она названiе неподвижныхъ звѣздъ; тщетно признавала она солнце неподвижнымъ средоточiемъ. Солнце, эта неподвижная звѣзда, съ цѣлой системой движется по направлению къ одной звѣздѣ въ созвѣздiи Геркулеса; и общее средоточiе системы подвигается вмѣстѣ съ нимъ въ эту неизвѣстную страну.....Коротко, всюду, куда достигаетъ природа, туда достигаетъ и движенiе»[95]. Движенiе не только существуетъ всюду въ природѣ, но и вездѣ оно составляетъ послѣднее, возможное для насъ, объясненiе факта. «Каждое объясненiе движенiя въ природѣ», говоритъ Тренделенбургъ, «предполагаетъ движенiе, и движенiе въ отдѣльномъ случаѣ не находитъ никакого объясненiя, въ которомъ втихомолку или открыто не лежало бы опять представление движенiя. Объясняютъ напр. движенiе взадъ и впередъ качающагося дерева движенiемъ вѣтра, возникновенiе вѣтра или – изъ борьбы холода и теплоты, въ которыхъ выступаетъ въ определенной формѣ сжимающее и расширяющее движенiе, или – изъ теченiй воздуха, вызванныхъ вращенiемъ земнаго шара вокругъ своей оси. Холодъ и теплота зависять отъ способа движенiя земли или отъ свѣта. Вращенiе земли вокругъ солнца объясняется взаимнымъ притяженiемъ; послѣдняго нельзя мыслить безъ движенiя даже и тогда, когда говорятъ о силѣ притяженiя и въ силу, какъ въ одинъ пунктъ, втискиваютъ представленiе движенiя.
Причина движенiя, выставляемая въ словѣ «сила» есть мертвая формула, если она не оживляется созерцаемымъ въ ней движенiемъ. Если послѣднiй источникъ теплоты искать въ свѣтѣ, то сущность свѣта опять ставится въ движенiи, напр. въ волнообразномъ колебанiи эфира». Приводя и другiе примѣры того, что объяснение движенiя въ каждомъ данномъ случаѣ возводится опять къ движенiю же, Трендеденбургъ заключаетъ: «Какъ бы далеко въ какой бы то ни было области ни достигало изслѣдованiе явлений, всегда при объяснении отдѣльнаго случая движенiя какъ неразрѣшимый элементъ остается общее представленiе того, что слѣдуетъ объяснить»[96]. Такое же широкое значенiе въ области мысли должно имѣть конструктивное движенiе, этотъ противообразъ движенiя внѣшняго. «Въ созерцанiи мы выступаемъ изъ себя самихъ и это дѣлается чрезъ движенiе. Кто напр. смотритъ на гору, тотъ долженъ описать ее и породить чрезъ движенiе своего взгляда... Кто, не глядя на гору, хочетъ вообразить ее, тотъ долженъ начертать ее въ пространствѣ мысли и онъ можетъ начертать ее не иначе какъ движенiемъ своего внутренняго взгляда... Внутреннее пространство, въ которомъ представленiе какъ бы рисуетъ, возникаетъ для мысли только чрезъ конструктивное движете, и то, что оно въ немъ рисуетъ, дѣлается опять только при помощи вращающихся предъ духовнымъ взглядомъ точекъ, тянущихся и перегибающихся линiй» и пр. «Кто напр. мыслитъ кеплеровъ законъ: планета движется по эллипсису, – тотъ долженъ въ себѣ самомъ сдѣлать то, что по смыслу этого закона дѣлаетъ планета». Конструктивное движенiе не ограничивается
областiю созерцанiя (внѣшняго воспрiятiя) и воображения: оно имѣетъ существенное значенiе и въ области разсудка. «Различенiе и соединенiе въ области мысли, если ихъ живо представить себѣ, ведутъ къ движенiю. Какъ въ соединенiи понятiй мыслится движенiе къ общему пункту, такъ въ различенiи мыслится движенiе, направленное отъ общаго пункта. Такимъ образомъ обѣ основныя деятельности, которыя обыкновенно прилагаютъ разсудку, понятны только чрезъ сопровождающiй образъ пространственнаго движенiя и съ нимъ связаны». «Каждое развитiе мысли ставитъ другъ за другомъ моменты, чрезъ которые должно пройти совокупляющее ихъ движенiе»[97]. Будучи мощiю, всюду проникающею мышленiе и бытiе, движенiе стоитъ въ неразрывной связи съ тѣмъ, что Кантъ назвалъ формами познавательныхъ процессовъ. Обратимся прежде всего къ пространству и времени. Тренделенбургъ возстаетъ противъ такого пониманiя движенiя, которое смотритъ на пространство и время, какъ на его условiя. «Пространство и время признаются въ такомъ случаѣ существующими до движенiя и искони готовыми элементами, a движенiе должно какъ бы слагаться изъ нихъ». «Но откуда», спрашиваетъ Тренделенбургъ, «возьмемъ мы пространство и время, какъ готовые элементы? Далѣе, понятiе составленiя дѣйствующихъ другъ на друга факторовъ есть ли первоначальное понятiе»? По мнѣнiю Тренделенбурга, начинать съ данныхъ, готовыхъ элементовъ, противно всякому взгляду, стремящемуся къ живому развитiю. Безъ движенiя даже невозможно и представить себѣ дѣйствiя другъ на друга двухъ дѣятелей.
Пространство и время сами свидѣтельствуютъ противъ взгляда на нихъ, какъ на косные, готовые элементы. «Текучее время по общему сознанiю носитъ въ себѣ движенiе... Если хотятъ мыслить пространство какъ покоющiйся, обнимающiй вещи сосудъ, то этотъ сподручный образъ пространства, какъ объемлющаго вещи, очевидно порождается движенiемъ. Наше представленiе пространства хватаетъ лишь на столько, насколько воспроизводитъ его внутренно движенiе»[98]. Такимъ образомъ, когда пространство и время предпосылаютъ движенiю, запутываются въ неразрѣшимыя трудности. Всѣ эти трудности устраняются сами собою, если признать движенiе за первоначальную дѣятельность бытiя и мысли, и пространство назвать внѣшнимъ непосредственнымъ порожденiемъ движенiя, а время – внутренней мѣрой движенiя. Въ этомъ случаѣ за ними вполнѣ сохраняется ихъ всеобщность и не эмпирически характеръ ихъ происхожденiя, т.е. все то, что составляетъ существенныя черты ихъ, по взгляду Канта. Движенiе есть первоначальный фактъ мысли: безъ него не бываетъ ни созерцанiя, ни познанiя; а потому пространство и время, какъ непосредственное и необходимое порожденiе движенiя, не будутъ чѣмъ либо эмпирическимъ или случайнымъ. «Мысль не можетъ отрѣшиться отъ своей первоначальной дѣятельности и ея первыхъ порожденiй, не отрѣшаясь отъ самой себя». Но вмѣстѣ съ тѣмъ необходимо сохраняется за ними и предметное значенiе. Если вещи возникли изъ движенiя, а движенiе необходимо порождаетъ время и пространство, то понятно, что какъ время, такъ и пространство
должны составлять неизбѣжную принадлежность вещей[99]. Къ движенiю должны быть возведены наконецъ и кантовы формы разсудочной дѣятельности, категорiи. Онѣ должны быть заложены въ движенiи и изъ него развиваться предъ человѣческимъ сознанiемъ. Здѣсь Тренделенбургъ всего сильнѣе сталкивается съ положенiемъ гегелевой философiи; здѣсь именно его отличiе отъ Гегеля переходитъ въ прямую противоположность. Если необходимые понятiя мысли могутъ быть уяснены предъ сознанiемъ и развиты одно изъ другаго силою чистой мысли безъ всякаго участiя конструктивнаго движенiя, какъ учила философiя Гегеля, то движенiе не будетъ, очевидно, ихъ необходимымъ условiемъ, а поэтому оно потеряетъ право быть той дѣятельностiю, которая, по философiи Трендеденбурга, должна проникать всецѣло какъ бытiе, такъ и мысль, и въ которой единственно должно заключаться всякое ручательство предметности знанiя. Отсюда упорная борьба Тренделенбурга противъ предположений гегелевой логики, его безпощадная критика дiалектическаго метода. Тренделенбургъ напрягаетъ всѣ силы своего замѣчательнаго критическаго таланта на то, чтобы показать, что какъ опредѣленiя категорiй въ логикѣ Гегеля, такъ и переходы отъ одной изъ нихъ къ другой всюду предполагаютъ наглядное созерцанiе и совершаются при его помощи, что мнимое царство чистой саморазвивающейся мысли въ существѣ дѣла всюду зиждется на вносимомъ втихомолку созерцанiи съ его единственною могучею силою – конструктивнымъ движенiемъ. «Человѣческая
мысль», говоритъ Тренделенбургъ, «не есть чистая мысль, и поэтому не можетъ воспроизвести божественную мысль, на сколько послѣдняя есть мысль чистая. Первое дѣло нашей мысли состоитъ въ томъ, что она одѣвается въ созерцанiе, и только въ немъ и съ нимъ можетъ понять себя мысль»[100]. По взгляду самого Тренделенбурга категорiи должны быть первоначальными и все проникающими понятiями, которыя открываются изъ наблюденiя первоначальнаго и все проникающаго дѣйствiя, т.е. творческаго движенiя. Они выражаютъ собою необходимыя формы и отношенiя этого движенiя. Таково существо творческаго движенiя, что всѣ продукты его возводимы къ этимъ понятiямъ, составляютъ, такъ сказать, частные примѣры осуществленiя въ конкретномъ общаго типа, который опредѣляется категорiями. Что та или другая вещь подходитъ подъ эти понятiя, – это составляетъ какъ бы печать ея происхожденiя путемъ движенiя. Но такъ какъ движенiе есть и реальная сила мысли и оживляющая сила массы, то «что возникаетъ изъ движенiя, имѣетъ значенiе для мысли и бытiя. И если изъ созерцанiя движенiя и его порожденiй должны раскрыться категорiи, то онѣ не произвольныя вспомогательныя средства мысли, но ея внутреннѣйшая природа, не призракъ, который отъ субъекта падаетъ на объекты, но ихъ собственнѣйшее дѣло..... Если теперь движенiе условливаетъ все быванiе, то все падаетъ подъ эти понятiя и они составляютъ необходимыя точки зрѣнiя всякой мысли»[101]. Тренделенбургъ сравниваетъ категории съ
скелетомъ тѣла; онѣ содержатся во всѣхъ представленiяхъ, только всюду сросшись съ новыми и новыми признаками[102]. Тренделенбургъ дѣлаетъ и дѣйствительную попытку вывесть категорiи изъ движенiя. «Движенiе есть творческое дѣйствiе. Оно непосредственно пораждаетъ пространство и время, фигуру и число... Это отношенiе пораждающей дѣятельности и порожденной величины даетъ отношенiе дѣйствующей причины (causa efficiens)». Значитъ, категорiя причинности есть основное понятiе, заложенное въ самомъ движенiи, а потому значенiе его должно простираться также далеко, какъ далеко простирается движенiе, т.е. на всю область мысли и бытiя[103]. Такимъ ученiемъ о происхожденiи закона причинности, по мнѣнiю Тренделенбурга, устраняются всѣ трудности, которыя обыкновенно встрѣчали при объясненiи этого закона: въ эти трудности, думаетъ Тренделенбургъ, потому именно и запутываются, что не считаютъ первымъ все проникающаго непрерывнаго движенiя; за исходный пунктъ берутъ отдѣльное другъ отъ друга существованiе вещей и дѣйствiй и ищутъ потомъ закона связи, который долженъ оказаться въ такомъ случаѣ закономъ чуждымъ самимъ вещамъ. Если же движенiе признать всюду дѣйствующею мощiю, то «причинность, несомая движенiемъ», чрезъ покровъ явленiя проникаетъ въ вещь саму въ себѣ[104]. Изъ движенiя же должны быть разъяснены и другiя категорiи. Продуктъ движенiя, какъ замкнутое цѣлое, есть по Тренделенбургу вещь. «Мы мыслимъ
ее», говоритъ онъ, «въ противоположность тому, что ее обнимаетъ, какъ ограниченное цѣлое, а въ противоположность къ движенiю, изъ котораго она возникаетъ, какъ нѣчто прочное или устойчивое. Она какъ бы самостоятельно отрѣшилась отъ общаго движенiя... Что здѣсь названо вещiю, обыкновенно называется субстанцiей». Движенiя, который связаны съ представленiемъ вещи, причинность, живущая въ самыхъ субстанцiяхъ, есть качественность[105]. Подобнымъ образомъ ставятся въ связь съ движенiемъ, выводятся изъ него и другiя категорiи. Движенiе есть фактъ, общiй мысли и бытiю; именно поэтому все, что возникаетъ изъ движенiя, все, что стоитъ къ нему въ какомъ либо существенномъ отношенiи, можетъ быть понято мыслiю. Но все-ли въ бытiи исчерпывается движенiемъ? Все-ли можетъ быть возведено къ нему, выведено изъ него? Если даже остаться въ предѣлахъ чисто механическаго объясненiя природы, то и въ этомъ даже случаѣ, сколько бы ни расширяли значенiе движенiя въ природѣ, какъ бы ни пытались къ нему возвести всѣ чувственныя качественности (свѣтъ, звукъ, теплоту и пр.), все же остается нѣчто не разложимое на движенiе. Къ движенiю, предположимъ, возводятся всѣ дѣятельности въ природѣ; но дѣятельность не возможна безъ того, что находится въ состоянiи дѣятельности, движенiе – безъ того, что движется и что не можетъ уже быть возведено къ движенiю. Тренделенбургъ сознается въ невозможности изъ движенiя сполна понять матерiю, сознается, что представленiе не можетъ вовсе отказаться отъ субстрата, хотя всякая
попытка мыслить этотъ субстратъ всегда есть попытка вновь и вновь разрѣшить его въ движенiе. «Мы здѣсь въ заколдованномъ кругу», говоритъ Тренделенбургъ, «мы ищемъ возникновенiя субстрата и находимъ движенiе (притяженiе и отталкиванiе). Но чтобы понять движенiе, нѣчто должно двигаться и мы опять ставимъ субстратъ». Тренделенбургъ сводитъ свое изслѣдованiе объ этомъ къ тому результату, что сущность вещества, по крайней мѣрѣ на сколько она доступна духу, доступна ему только чрезъ движете. Но затѣмъ все же остается еще нѣчто непонятное, въ чемъ необходимо допустить единство дѣятельности съ бытiемъ[106]. Въ понятiи движенiя (и субстрата) дано все, что можетъ служить къ механическому объясненiю природы. Но Тренделенбургъ не относится къ числу философовъ, которые считаютъ возможнымъ все объяснить чисто механически. Онъ признаетъ и доказываетъ господство въ природѣ цѣли. Цѣль для Тренделенбурга новый принципъ, изъ котораго должно быть разъяснено все, что не могло быть понято изъ движенiя. Характеристическая черты процессовъ, въ которыхъ движенiе служитъ очевидно средствомъ къ воплощенiю цѣли, состоятъ, по его мнѣнiю, въ томъ, что въ нихъ мысль должна предшествовать бытiю какъ основанiе, должна овладѣть сполна матерiаломъ и силою, и, самовоплощаясь, господствовать надъ ними[107]. Понятiе цѣли, какъ единственный принципъ, который кромѣ движенiя, необходимъ еще для объяснения бытiя, должно сполна объяснять, по взгляду
Тренделенбурга, не нисшiя только, но и высшiя формы органическаго царства. Цѣль, какъ опредѣленная мысль, которая воплощается въ явленiи, должна составлять всю сущность предмета даже и тамъ, гдѣ предметъ владѣетъ способностiю ощущенiя, сознанiя и пр. Душа есть та опредѣденная мысль, которая какъ цѣль воплощаетъ самую себя въ организмѣ. Существенное отличiе существа живаго отъ всѣхъ остальныхъ предметовъ состоитъ просто въ томъ, что въ немъ цѣль дѣлается его собственною, а не чужою ему, какъ въ машинѣ; и высшiя ступени органическаго отличаются отъ нисшихъ лишь тѣмъ, что тамъ цѣль дѣлается предметомъ желанiя, ощущенiя, размышленiя, становится стремленiемъ воли; «и если мы говоримъ: душа желаетъ, ощущаетъ, или – на высшей ступени – душа (духъ) мыслитъ, хочетъ, то душа здѣсь самовоплощающаяся мысль цѣли». Единство самосознанiя должно находить свое основанiе въ единствѣ цѣли[108]. Высшую ступень самовоплощенiя мысли должно представить эөическое. «Изъ органическаго», говоритъ Тренделенбургъ, «какъ высшая ступень возвышается эөическое. Какъ безъ мысли въ основанiи вещей, напр. въ жизни какой либо породы животныхъ или въ устройствѣ какого либо члена, напр. глаза, руки, нѣтъ органическаго и нѣтъ органа: такъ безъ направляющей цѣли, безъ внутренняго опредѣленiя, безъ мысли, ради которой существуетъ жизнь, нѣтъ эөики». Въ человѣкѣ впервые органическое возвышается до эөическаго. «Въ органической природѣ желанiе слѣпо, служить выраженiемъ чуждой ему самому внутренней цѣли и много-много выражается въ чувствѣ удовольствiя
и неудовольствия. Въ человѣкѣ цѣли достигаютъ до сознанiя; человѣкъ мыслитъ то, чего онъ желаетъ. Далѣе, въ органической природѣ единство цѣли оберегается само собой; но въ человѣкѣ выступаетъ распаденiе и среди этого распадения рождается эөическая задача». Человѣкъ есть и отдѣльное и членъ цѣлаго; здѣсь является возможность борьбы интересовъ личной жизни съ цѣлями цѣлаго. Въ самой внутренней жизни отдѣльнаго лица, какъ отдѣльнаго, оказывается возможность борьбы отдѣльныхъ личныхъ цѣлей противъ цѣлей высшихъ. Задача эөическаго состоитъ въ томъ, чтобы подчинять желанiя мысли. Такимъ образомъ цѣль, какъ самовоплощающаяся мысль, обнимаетъ собою все то, что не можетъ быть объяснено изъ движенiя. Тренделенбургъ такъ описываетъ постепенное торжество мысли цѣли въ бытiи: «Мысль, которая лежитъ въ основанiи вещей мiра, познается и дѣлается предметомъ хотѣнiя; чтобы воплотиться, она порождаетъ новыя мысли, которыя, будучи подчинены первой, съизнова дѣлаются средоточiемъ хотѣнiя и дѣйствованiя. Цѣль, которая въ образованiяхъ природы является только объективно, дѣлается субъективной въ человѣкѣ, даже какъ бы личной въ волѣ; она приводитъ въ движенiе изобрѣтательное знанiе и побуждаетъ его все къ болѣе и болѣе полному осуществленiю ея въ новыхъ дѣянiяхъ; она умножаетъ свои органы и превращаетъ вещи въ свои орудiя; она побуждаетъ углублять сознанiе и обогащать знанiе. Органическое испытываетъ затруднения со стороны природы; но въ области эөическаго общему познанiю удается все болѣе и болѣе освобождать внутреннюю цѣль отъ препятствiй. Такъ растетъ
сила и господство разума надъ землею, и эөическiй мiръ въ противоположность однородности природы и органическаго имѣетъ развитiе и иеторiю»[109]. Второй принципъ объяснения бытiя – цѣль не порождаетъ какихъ либо своихъ особыхъ категорiй, но общiя нонятiя, порождаемыя движенiемъ и необходимо лежащiя въ основѣ всѣхъ его продуктовъ, получаютъ новый высшiй смыслъ, когда движенiе овладѣвается мыслiю цѣли. «Что цѣль начертываетъ какъ форму, чего она требуетъ для воплощенiя какъ матерiю, что она направляетъ какъ дѣйствующую причину, это мы называемъ ея средствомъ въ обширнѣйшемъ смыслѣ. Но въ болѣе тѣсномъ смыслѣ дѣйствующая причина, служащая цѣли, называется средствомъ». Если законъ образованiя субстанцiи, какъ замкнутаго цѣлаго, «опредѣляется чрезъ цѣль, то изъ общаго понятiя субстанцiи раскрывается или понятiе машины или организма» – машины въ томъ случаѣ, когда цѣль привходитъ отвнѣ, – организма въ томъ, когда цѣль дѣйствуетъ какъ внутренно присущiй вещи принципъ. Качество переходитъ въ органическую деятельность и т.д.[110] Тѣже самыя категорiи возвышаются еще на высшую ступень въ эөическомъ; такъ субстанцiя здѣсь получаетъ значенiе лица и пр.[111] Въ цѣли мы имѣемъ второй, высшiй принципъ для объяснения бытiя. Какимъ образомъ познается онъ въ бытiи? И прежде всего: почему духу можетъ быть доступно познанiе цѣли? Разрѣшенiе этого вопроса не представляетъ трудностей для Тренделенбурга.
Было признано, что движенiе потому постигается мыслiю, что она сама при всѣхъ своихъ операцiяхъ совершаетъ движенiе. Тоже нужно сказать и о цѣли. Такъ какъ духъ самъ начертываетъ цѣли и выполняетъ ихъ, то онъ можетъ и, на оборотъ, понять цѣли, начертанныя и выполненныя во внѣшнемъ бытiи. «Цѣль», говоритъ Тренделенбургъ, «какъ незримая мысль, не можетъ быть наблюдаема подобно внѣшнему явленiю; но, не смотря на то, она присуща тому, что можетъ быть наблюдаемо, какъ душа явленiю. Будучи сама мыслiю, она доступна лишь мысли»[112]. Вопросъ о предметномъ значенiи категорiй, относящихся къ понятiю цѣли (средство, организмъ, личность и проч.), также разрѣшается самъ собою. Достаточно убѣдиться въ томъ, что въ данномъ случаѣ воплощается мысль цѣли, чтобъ признать, что явленiе подходитъ подъ эти категорiи: вѣдь реальною мощiю, при помощи которой воплощается цѣль, все же остается движенiе; a категорiи цѣли суть тѣже категорiи движенiя, только примѣненныя къ понятiю воплощающейся цѣли; потому онѣ должны составлять необходимую принадлежность движенiя, надъ которымъ господствуетъ цѣль. Остается послѣднiй вопросъ: какимъ именно способомъ убѣждается способный понимать цѣли духъ въ томъ, что цѣли дѣйствительно существуютъ въ природѣ, что онѣ господствуютъ надъ бытiемъ? По философiи Тренделенбурга, для нашей мысли не было бы никакой необходимости предполагать цѣли въ бытiи или въ основной его дѣятельности, въ движенiщ если бы не побуждалъ къ тому опытъ; убѣжденiе въ разумности бытiя вовсе не неминуемо
возникаетъ въ мысли, а есть плодъ опытнаго изученiя его. Такт, и должна разсуждать эта философiя: иначе мы имѣли бы необходимое понятiе, но которое въ тоже время было бы независимо отъ движенiя, не выводимо изъ него. Цѣль, повидимому, стоитъ высоко въ философiи Тренделенбурга; она составляетъ принципъ объясненiя мiра, стоящiй въ рядъ съ другимъ принципомъ, движенiемъ, и даже возвышающiйся надъ нимъ. На самомъ дѣлѣ она дѣлается чрезъ то совершенно случайною (по крайней мѣрѣ по суду нашей мысли) принадлежностiю бытiя. Въ то время какъ причинность, субстанциальность и проч., развиваемыя изъ самого движенiя, признаются необходимыми принадлежностями бытiя, – цѣль, такъ какъ убѣжденiе въ господствѣ ея надъ движенiемъ считается плодомъ опытнаго изученiя мiра, дѣлается по суду нашей мысли внѣшнимъ придаткомъ къ бытiю, который правда есть дѣйствительно, но котораго могло и не быть. Совершенно согласно съ такимъ взглядомъ на цѣль Тренделенбургъ доказываетъ существованiе ея въ мiрѣ фактами, взятыми изъ опыта[113]. Руководящимъ основанiемъ при такихъ доказательствахъ остается мысль, что того или другаго даннаго явленiя нельзя объяснить, не предположивъ цѣли. Но отсюда должно слѣдовать, что если бы причина дѣйствующая оказалась достаточной для объяснения извѣстнаго результата, не было бы и нужды предполагать цѣли въ мiрѣ. «Необходимость отказаться признавать дѣйствующую причину въ ея слѣпомъ единовластительствѣ, или, лучше сказать, подчинить ее высшему основанiю», говоритъ опредѣленно Тренделенбургъ,
«лежитъ въ безсилiи дѣйствующей причины самой. Гдѣ она достаточна, мы не нуждаемся ни въ какомъ другомъ основанiи»[114]. He удивительно ли, что въ то время, когда реальная мощь бытiя (движенiе) признается необходимою принадлежностiю мысли, сама мысль по своему собственному суду является случайной обладательницей бытiя? Движенiе и мысль цѣли объясняютъ все въ бытiи, но лишь въ бытiи условномъ. А между тѣмъ «на абсолютномъ единственно утверждается релятивное, въ безусловномъ получаетъ опору и значенiе условное, въ Богѣ творенiе получаетъ единство и конецъ»[115]. Такимъ образомъ предположенiе объ абсолютномъ бытiи неизбѣжно для мысли. И для философiи, поставившей своей задачей объяснить знанiе, возникаетъ послѣднiй и важнѣйшiй вопросъ: можетъ ли знанiе достигнуть бытiя абсолютнаго. Отвѣтомъ на это служитъ все предшествовавшее. «Категорiи выводились изъ движенiя, перваго дѣйствiя конечной мысли и конечнаго бытiя, a цѣль, которая давала категорiямъ новый рисунокъ, была понята изъ общенiя обоихъ. Онѣ могутъ поэтому и имѣть значенiе лишь для конечнаго. Мы не имѣемъ никакого права пространству и времени, количеству и качеству, субстанцiи и акциденцiи, дѣйствiю и взаимодѣйствiю, какъ вытекли они для насъ изъ порождающаго движенiя, давать значенiе по ту сторону этой конечной области. Мы не имѣемъ никакого права вмѣщать безконечное въ эти только на конечномъ прiобрѣтенныя и извѣданныя категорiи и опредѣлять чрезъ нихъ его совершенно
особую сущность»[116]. Не поможетъ здѣсь и отрицанiе категорiй, такъ какъ то, что мы стали бы созидать на ихъ развалинахъ, было бы все таки только возможно чрезъ категорiи же[117]. По этому въ собственномъ смыслѣ «нѣтъ никакого доказательства бытiя Божiя, если подъ нимъ хотятъ понимать генетическое доказательство», нѣтъ и «конструктивнаго познанiя Его сущности». «Такъ называемыя доказательства бытiя Божiя имѣютъ достоинство лишь какъ точки зрѣнiя, которыхъ нельзя понять безъ абсолютнаго... Они указываютъ, какая возникла бы разладица, если не предположить бытiе Бога. Въ этой мысли они имѣютъ свою принудительную силу». Богъ есть необходимое предположенiе мысли, бытiя и посредствованiя между мыслiю и бытiемъ, на сколько мiръ проникнутъ мыслiю. Уяснить первое, по мнѣнiю Тренделенбурга, есть задача онтологическаго, – второе – космологическаго, – третье – телеологическаго и нравственнаго доказательствъ бытiя Божiя. Нравственное доказательство беретъ дѣло частнѣе именно лишь въ сферѣ человѣческаго дѣйствованiя[118].
–––––––
«Логическiя изслѣдованiя» Тренделенбурга, въ которыхъ изложена его философская система, явились въ первый разъ въ 1840 году. До прошедшаго учебнаго года, въ который послѣдовала смерть ихъ автора, протекло съ того времени болѣе 30 лѣтъ, а между тѣмъ эта философiя не успѣла прiобрѣсть себѣ послѣдователей. Тренделенбурга прежде всего высоко цѣнили какъ знатока древней философiи, какимъ безспорно
оказался онъ въ другихъ своихъ сочиненiяхъ. Люди самыхъ разнообразныхъ направленiй кромѣ того обращались собственно къ «логическимъ изслѣдованiямъ» за многими мѣткими, разсѣянными въ нихъ, критическими замѣчанiями относительно философiи Гегеля, Гербарта, Шопенгауера. Авторъ «логическихъ изслѣдованiй» признавался самымъ сильнымъ, самымъ проницательнымъ критикомъ гегелевой философiи, и былъ дѣйствительно однимъ изъ самыхъ остроумныхъ критиковъ системы Гербарта. Самыя «логическiи изслѣдованiя» всѣми признавались вообще однимъ изъ важнѣйшихъ произведенiй послѣ гегелевскаго перiода литературы. Ссылки на нихъ и попытки разверстаться съ ними встрѣчаемъ у людей всѣхъ направленiй и въ наиболѣе важныхъ произведенiяхъ послѣдняго перiода нѣмецкой философiи. Тѣмъ не менѣефилософское мiросозерцанiе Тренделенбурга стоитъ почти уединенно, почти вовсе не прiобрѣло себѣ приверженцевъ, по крайней мѣрѣ не прiобрѣло ихъ изъ людей сколько нибудъ извѣстныхъ въ философской литературѣ. Отчего же это? На этотъ вопросъ можетъ отвѣчать только критическiй взглядъ на эту философскую систему. Задача философiи Тренделенбурга состояла, какъ мы видѣли, въ томъ, чтобы, не отрицая существенныхъ результатовъ критической философiи, указать возможность познанiя бытiя, какъ бытiя внѣшняго, противуположнаго мысли. Чтобы разрѣшить эту задачу, Тренделенбургъ долженъ былъ выполнить два требованiя: во-первыхъ отрицательное, именно доказать, что выводъ Канта объ исключительной субъективности познанiя не оправдывается изслѣдованiями «критики чистаго разума»; во-вторыхъ
положительное, именно уяснить возможность перенесть на вещи то, что Кантъ назвалъ формами знанiя. Исполнены-ли эти требованiя? Нельзя не признать, что первое требованiе «логическiя изслѣдованiя» выполнили успѣшно. Они ясно показали, что знаменитое произведете Канта даетъ въ выводѣ болѣе, чѣмъ въ посылкахъ, что, доказывая лишь самодѣятельность способности знанiя, оно ошибочно заключаетъ отсюда о невозможности предметнаго знанiя. Въ критикѣ чистаго разума дѣйствительно всюду молчаливо подразумѣвается нигдѣ не доказанная мысль, что только то знанiе могло бы быть предметнымъ, которое было бы пассивнымъ отраженiемъ внѣшнихъ предметовъ въ духѣ, какъ въ какомъ то зеркалѣ. И Кантъ невозможность для человѣка познанiя вещей, какъ онѣ существуютъ сами въ себѣ, вывелъ собственно изъ того, что по его изслѣдованiямъ душа не оказалась tabula rasa. Тренделенбургъ вѣрно подмѣтилъ недочетъ въ посылкѣ[119]. Совсѣмъ иное нужно сказать объ исполненiи втораго требования. Здѣсь вся сущность дѣла связана
съ понятiемъ движенiя. Но даетъ-ли дѣйствительно это понятiе то, что отъ него ожидается? 1) Требовалось, чтобъ тѣ положения, которыя у Канта имѣли значенiе первоначальныхъ законовъ синтеза, были выведены изъ движенiя и, при его посредствѣ, получили господство равно надъ бытiемъ, какъ и надъ мыслiю. Достигнуто-ли это? Обратимся къ главнѣйшему положенiю, положенiю причинности. Что каждое дѣйствiе имѣетъ причину, это положенiе не должно, по взгляду Тренделенбурга, основываться на самомъ существѣ мысли, такъ какъ въ этомъ случаѣ не было бы основанiй убѣдиться въ безусловномъ господствѣ его надъ внѣшнимъ бытiемъ. Оно должно быть выведено изъ движенiя. Движенiе есть порождающая деятельность, т.е. дѣятельность производящая; а такъ какъ оно проникаетъ всюду, то все необходимо подчинено причинности. Согласимся, что движенiе и въ самомъ дѣлѣ есть деятельность всюду проникающая. Но откуда извѣстно, что движенiе есть необходимо порождающая, производящая деятельность? A вѣдь не будь этой необходимости, тогда потеряетъ и положенiе причинности значенiе закона всеобщаго и необходимаго. Думаетъ-ли Тренделенбургъ, что понятiе «порождать» заключено въ понятiи движенiя, и сужденiе: «движенiе есть порождающее движенiе» есть сужденiе просто аналитическое по терминологiи Канта? Но это было бы положительной и очевидной ошибкой: понятiе порожденiя есть понятiе совершенно отличное и отдѣльное отъ понятiя движенiя. И по этому, если мысль действительно чувствуетъ себя вынужденной утверждать необходимую связь между понятiями движенiя и порожденiя, и если предполагается,
что эта связь не основывается здѣсь на простомъ набдюденiи, то ничего не остается, какъ отнести это убѣжденiе на счетъ природы мысли. Что же тогда будетъ для насъ ручательствомъ, что и во внѣшнемъ бытiи также необходимо связаны эти понятiя, какъ связаны они въ нашей мысли? Почему же тогда это положенiе должно имѣть болѣе правъ на предметное значенiе, чѣмъ кантово положенiе причинности? Но предположимъ, что мы, какимъ бы то ни было способомъ, убѣдились, что связь между движенiемъ и порожденiемъ всюду необходима не въ мысли только, но и въ бытiи. Однако, если понятiе порождения не лежитъ аналитически въ понятiи движенiя (а оно, очевидно, не лежитъ), то значитъ не въ движенiи лежитъ основанiе, почему категорiя причинности неразрывно связана съ нимъ въ бытiи; значитъ, нужно предположить особую господствующую мощь, которая дѣлаетъ категорiи необходимыми принадлежностями движенiя, которая принуждаетъ движенiе проявляться въ этихъ опредѣленныхъ отношенiяхъ. И послѣднимъ реальнымъ основанiемъ гармонiи между законами мысли и бытiя будетъ, очевидно, не движенiе, а та неизвѣстная могучая сила, которая заставляетъ движенiе не выходить за предѣлы общихъ типовъ, опредѣленныхъ категорiями. Такимъ образомъ, хотя познанiе въ этомъ случаѣ и оказалось бы возможнымъ, но посредствовать между мыслiю и бытiемъ, объяснять возможность знанiя будетъ не движенiе, a нѣчто, остающееся неизвѣстнымъ; сказать иначе: возможность знанiя будетъ предположена, но не объяснена дѣйствительно. 2) Требовалось, чтобы возможность познанiя была
объяснена изъ дѣятельности, общей мышленiю и бытiю, которая бы впрочемъ не исключала различiя, даже противуположности между ними. Только отдѣляя и отличая бытiе отъ мысли, могла философiя Тренделенбурга получить действительно самостоятельное значенiе въ отношении къ фихте-гегелевскому направленiю. Осталась-ли она съ этой стороны вѣрна самой себѣ? Субъективность не исчерпывается конструктивнымъ движенiемъ; за нимъ скрывается заправляющая этимъ движенiемъ мысль. И объективность не исчерпывается движенiемъ внѣшнимъ: здѣсь остается субстратъ движенiя, который нельзя безъ остатка разрѣшить въ движенiе. Такимъ образомъ, пользуясь одною и тою же дѣятельностiю, именно движенiемъ, мысль и бытiе, повидимому, имѣютъ возможность быть по своей природѣ противуположными другъ другу. Но такъ-ли это на самомъ дѣлѣ? Что такое мысль, заправляющая конструктивнымъ движенiемъ? На это даетъ отвѣтъ Тренделенбургъ, когда называетъ категорiи внутреннѣйшею природой мысли, когда въ сознательномъ уясненiи категорiй видитъ наблюденiе мыслiю самой себя въ движенiи. Но если собственная природа мысли состоитъ въ категорiяхъ, а категорiи, какъ мы знаемъ, столько же принадлежатъ внѣшнему движенiю, сколько относятся къ движенiю конструктивному, то мысль должна узнать себя во внѣшнемъ бытiи, а не считать себя чѣмъ то отличнымъ отъ него. Какъ мысль относится къ конструктивному движенiю? По выраженiю Тренделенбурга, въ созерцанiе, которое и есть именно результатъ конструктивнаго движенiя, облекается мысль. Но если созерцанiе, продуктъ конструктивнаго движенiя, составляетъ одѣянiе
мысли, – есть форма, въ которой она проявляется, то почему внѣшнiй мiръ, продуктъ совершенно однородная съ конструктивнымъ внѣшняго движенiя, не можетъ, или даже не долженъ быть такимъ же одѣянiемъ мысли? Почему составляющая природу мысли категорiи не должны играть одну и ту же роль въ двухъ однородныхъ случаяхъ? И мысль, сознающая себя въ категорiяхъ, не есть-ли та могущественная сила, которая заставляетъ движенiе сообразоваться съ своими законами, въ которой лежитъ все основанie полносильности категорiй? Если Тренделенбургъ называетъ категорiи и «внутреннѣйшею природой мысли» и «собственнѣйшимъ дѣломъ бытiя», то не прямо-ли природа мысли поставляется имъ въ самую глубину бытiя? Гдѣ же затѣмъ противоположность бытiя и мысли? Гдѣ даже ихъ отдѣльность и отличiе? Правда, въ бытiи позади движенiя долженъ оставаться еще субстратъ. Но философiи Тренделенбурга не удается понять этотъ субстратъ; въ ней нѣтъ для него мѣста, нѣтъ даже соотвѣтствующаго понятiя; онъ ничего не разъясняетъ въ бытiи и самъ остается загадкой. Онъ просто тотъ X, который носитъ движенiе. Но зачѣмъ же предполагать какого либо инаго носителя, кромѣ того, который въ области субъективности объявленъ истинною природой мысли, и который долженъ быть вмѣстѣ и собственнѣйшимъ дѣломъ бытiя? Далеко ли потому философiи Тренделенбурга до того, чтобы въ бытiи, которое сначала было объявлено ею за бытiе противуположное мысли, видѣть вмѣстѣ съ гегелевой философiей «оцѣпенѣлую мысль»? И не сводится-ли тогда ея противуположность системѣ Гегеля въ логически метафизическомъ
вопросѣ просто къ тому положению, что для человѣческой мысли невозможно понять чистую мысль безъ пособiя созерцанiя и не возможно развить ее путемъ дiалектизма? 3) Движенiе единственно должно быть самопонятною дѣятельностiю въ мысли и въ бытiи, a вмѣстѣ съ тѣмъ оно должно быть и принципомъ, изъ котораго объясняется всякая связь мышленiя съ бытiемъ, всякое отношенiе между ними. А между тѣмъ, движенiе не можетъ быть признано началомъ, которое бы господствовало надъ бытiемъ и изъ котораго все могло бы и должно бы было быть выведено. Для объясненiя бытiя, какъ дано оно въ опытѣ, оказывается необходимымъ ввести мысль цѣли, которая не составляетъ простой категорiи движенiя, не есть понятiе, необходимо развивающееся изъ понятiя о движенiи; наоборотъ, цѣль есть второй принципъ, который оказывается столь же нужнымъ для объяснения бытiя, какъ и движенiе, и вмѣстѣ съ тѣмъ вполнѣ независимымъ отъ движенiя. Будучи двумя принципами, одинаково необходимыми для объяснения бытiя, мысль цѣли и движенiе не могутъ существовать равнодушно одинъ подлѣ другаго, вовсе не касаясь другъ друга: по взгляду Тренделенбурга цѣль никогда не могла бы достигнуть осуществленiя безъ движенiя, а съ другой стороны движенiе, при существовали цѣли, должно превратиться въ средство для ея осуществления. Здѣсь и возникаетъ недоумѣнiе. Какимъ образомъ движенiе, которое должно было вполнѣ разъясняться изъ себя самого, которое должно быть вполнѣ довлѣющимъ себѣ понятiемъ, могло оказаться тѣмъ не менѣе такимъ пригоднымъ орудiемъ для самовоплощенiя
цѣли? Если ни движенiе не есть понятiе выводное изъ цѣли, ни цѣль не есть категорiя движенiя, если затѣмъ то и другое не считаются производными отъ нѣкотораго третьяго понятiя, ихъ связывающаго и составляющего истинное посредство между бытiемъ и мыслiю, то пригодность движенiя для цѣли нужно считать счастливою случайностiю, слѣдствiемъ нѣкоторой необъяснимой далѣе, предоставленной гармонiи. Во всякомъ случаѣ понятiе движенiя, которое обѣщало служить разгадкой для всѣхъ тайнъ связи между бытiемъ и мыслiю, здѣсь очевидно не выполняетъ своего назначенiя, такъ какъ само составляеть одинъ изъ членовъ той противоположности, для которой нужно искать посредствованiя. Далѣе, чтобъ осуществлять себя на движенiи, определенная мысль должна вѣдь овладѣть движенiемъ, подчинить его себѣ. Какъ же она успѣетъ достигнуть этого? Если бы дѣло шло о человѣческой мысли, о ея способности действовать на природу, то можно бы было указать на конструктивное движенiе, какъ на посредствующее звено между мыслiю и бытiемъ, и такое объясненiе, какова бы ни была его пригодность, во всякомъ случаѣ безспорно держалось бы въ границахъ, опредѣленныхъ принципомъ системы. Но вѣдь наша мысль есть нѣчто внѣшнее въ отношенiи къ тому движенiю бытiя, которымъ она пользуется какъ средствомъ для своихъ цѣлей, и цѣли, преслѣдуемыя нами, остаются для природы чуждыми цѣлями. Цѣли, наблюдаемыя нами въ самой природѣ, наоборотъ такъ овладѣваютъ внѣшнимъ движенiемъ, что дѣлаются внутренне присущею бытiю, имманентною ему мыслiю; мысль здѣсь не отвнѣ дѣйствуетъ на внѣшнее движенiе,
а становится душою этого самаго внѣшняго движенiя, непосредственно заправляющею имъ мощiю; значитъ тутъ движенiе, какъ посредствованiе между мыслiю и бытiемъ, не пригодно и требуется, наперекоръ основному положенiю системы, особый принципъ, который помогъ бы понять неразъяснимую иначе загадку, именно: какъ мысль цѣли дѣлается душою внѣтняго движенiя, – разумомъ, который управляетъ движенiемъ безъ посредства движенiя. «Логическiя изслѣдованiя» Тренделенбурга заканчиваютъ правда тѣмъ, что признаютъ божество предположенiемъ мысли, бытiя и посредствованiя между мыслiю и бытiемъ, на сколько мiръ проникнутъ мыслiю. Но тогда совершенно напрасно движенiе считать принципомъ, разъясняющимъ всякую связь между мыслiю и бытiемъ. Напрасно также считать движенiе понятiемъ, вполнѣ объяснимымъ и понятнымъ изъ себя самаго. Вѣдь если божество предназначило движение быть средствомъ для воплощенiя цѣли, то понятiе о движении не должно быть вполнѣ ясно изъ самаго себя, не должно быть довлѣющимъ себѣ понятiемъ: оно должно имѣть на себѣ печать своего предназначенiя для служенiя цѣли, a слѣдовательно должно быть понятно только изъ цѣли, подъ предположенiемъ цѣли.
б) Философская система Лотце Философiя Гегеля и философiя Тренделенбурга одинаково предполагаютъ, что видѣть въ категорiяхъ дѣйствительную предметную истину нельзя иначе, какъ признавъ значенiе ихъ за предѣлами субъективной мысли, внѣ границъ познающаго субъекта. Но дѣйствительно ли въ этомъ только случаѣ категорiямъ можетъ быть приписано
предметное значенiе? Если всѣ субъективные процессы познанiя разсматривать исключительно какъ средство для отраженiя бытiя въ сознанiи; если не видѣть въ нихъ никакого инаго смысла и значенiя кромѣ значенiя – быть чистымъ зеркаломъ бытiя: тогда, конечно, формамъ этихъ процессовъ можно будетъ приписать предметную истину лишь въ томъ случаѣ, когда бы нашли возможность непосредственно перенести ихъ на самое бытiе, признать ихъ или за сущность или за формы этого бытiя. Но было ли кѣмъ либо доказано, что въ этомъ и состоитъ единственно весь смыслъ процессовъ субъективной мысли? Почему не могутъ они имѣть какого либо инаго значенiя, и почему это значенiе не можетъ быть даже выше, цѣннѣе, нежели усвояемое имъ нами назначение служить чистымъ зеркаломъ бытiя? Можетъ быть потому именно они и не служатъ чистымъ отраженiемъ внѣшней дѣйствительности, что иначе они не могли бы выполнить своего болѣе высокаго и болѣе цѣннаго назначенiя. Мы обыкновенно не задаемся подобными вопросами только потому, что забываемъ, что субъективные процессы мысли представляютъ дѣйствительное, хотя и въ самомъ субъектѣ, а не внѣ его, происходящее быванiе, которое во всякомъ случаѣ, разсматриваемое само по себѣ, должно имѣть такую же истину, какъ и внѣшнее быванiе, и можетъ имѣть даже болѣе цѣнности, чѣмъ послѣднее. Желая, чтобъ субъективные процессы знанiя были чистымъ отраженiемъ внѣшней дѣйствительности, мы, конечно, предполагаемъ, что эта неизвѣстная намъ дѣйствительность имѣетъ глубокое и богатое содержанiе, отобразить которое оказывается не подъ силу
нашей немощной субъективности. Но вѣдь на самомъ дѣлѣ можетъ быть и наоборотъ. Можетъ быть все содержание внѣшняго бытiя и состоитъ исключительно въ его пригодности къ тому, чтобъ возбуждать такъ мало цѣнимые нами процессы нашего знанiя; и мы, слѣдовательно, совершенно напрасно рвемся за предѣлы субъективности, ища внѣ ея несуществующаго богатства и предполагая тамъ нѣчто болѣе простаго возбудителя психическихъ процессовъ. Не будетъ ли тогда мiръ явленiя по самой своей субъективности высшей истиной? И формы явленiя, не дѣлаясь ни содержанiемъ, ни формами сущаго, не получать ли истинно предметное значенiе? Для гегелевой философiи категорiи не только составляли сущность и безусловные законы всякаго бытiя, но онѣ же (или, точнѣе, сознанiе ихъ въ духѣ) составляли и безусловную цѣль всѣхъ мiровыхъ процессовъ. Здѣсь, слѣдовательно, прямо на перекоръ непосредственному чувству самые абстрактные логическiе законы объявлены были и самымъ цѣннымъ, самымъ высокимъ по внутреннему достоинству. У Тренделенбурга наоборотъ цѣль совсѣмъ отдѣлена отъ категорiй, какъ законовъ движенiя. Но вмѣстѣ съ тѣмъ необходимая для объясненiя дѣйствительнаго мiра связь между цѣлiю и общими законами бытiя оказалась чисто внѣшней, a вслѣдствiе того непонятной и необъяснимой. Если бы можно было оправдать тѣ предположенiя о субъективныхъ процессахъ мысли, которыя сейчасъ были разъяснены нами, тогда получилась бы возможность избѣгнуть указанныхъ односторонностей Гегеля и Тренделенбурга. Если субъективные процессы должны получить
особое назначение, болѣе высокое, чѣмъ назначение служить простымъ отраженiемъ внѣшней дѣйствительности; если въ этомъ назначенiи они должны находить свое объясненiе и свое оправданiе, то, очевидно, и категорiи, какъ формы этихъ процессовъ, не могутъ быть ни безусловною цѣлiю, т.е. бытiемъ, имеющимъ безусловную цѣнность и находящимъ исключительно въ себѣ свое оправданiе, – ни равнодушными къ цѣли законами быванiя онѣ сами, конечно, должны быть объяснены и выведены изъ того назначенiя, которому служитъ мiръ субъективный всецѣло, столько же по своему содержанию, сколько и пο своимъ формамъ. Оправдать предметное значенiе категорiй, не расширяя господства ихъ за предѣлы мiра субъективнаго, и поставить ихъ въ зависимость отъ того назначения, которое должны выполнять психическiе процессы, – въ этомъ состоитъ задача философской системы Лотце. У Лотце эти положенiя являются послѣдовательнымъ выводомъ изъ всей его метафизической системы. Мы не имѣли бы, думаетъ Лотце, никакой потребности вообще доискиваться чего либо чрезъ изслѣдованiе, мы не могли бы даже при разсмотрѣнiи даннаго приходить къ мысли о его недостаточности, о необходимости пополнить его путемъ изслѣдованiя, если бы внутри насъ самихъ не жила истина, «въ сличенiи съ которой обнаруживается неудовлетворительность нашихъ воспрiятiй». Эта истина «содержится въ духѣ не предметно, подобно остальному данному содержанию нашего знанiя, а какъ естественная дѣятельность. которая приводитъ къ сознанiю
только отдѣльное, сообразное съ нею, а не себя самую въ ея собственной опредѣленности»[120]. Привести къ сознанiю эту истину, – это значитъ раскрыть тѣ предположенiя о бытiи, которыя лежатъ въ самыхъ формахъ нашей мыслительной деятельности и безъ которыхъ слѣдовательно мы не можемъ обойдтись ни въ какомъ изслѣдованiи. Они принудительны для насъ, такъ какъ обусловливаются самой природой нашей мысли. Очевидно, въ вопросѣ о самомъ происхожденiи метафизическаго знанiя Лотце ближе, чѣмъ какой либо другой изъ наиболѣе замѣчательныхъ мыслителей послѣ – кантовскаго перiода, стоитъ къ Канту[121]. Что же такое бытiе по необходимымъ предположенiямъ нашей мысли? О сущемъ нельзя мыслить, не предполагая, что оно есть или можетъ быть предметомъ мысли. Первое необходимое предположение, которое дѣлается уже при самомъ вопросѣ о бытiи, состоять въ томъ, что бытiе можетъ быть предметомъ нашей мысли, что оно можетъ быть поставлено мыслiю, какъ такой предметъ[122]. Но этотъ признакъ бытiя, очевидно, не составляетъ его исключительной принадлежности; «быть предметомъ мысли» – это опредѣленiе столько же относится къ сущему, какъ и къ не-сущему. Поэтому, чтобы отличить первое отъ послѣдняго, нужно опредѣлить, чѣмъ именно отличается въ нашей мысли постановка сущаго отъ постановки несущаго. Но, при внимательномъ взглядѣ оказывается,
что между этими понятiями (сущаго и не-сущаго) нѣтъ безусловнаго различая, что эти противоположности относительны: то, что въ извѣстномъ отношении мьi называемъ сущимъ (напр. какъ представленiе, понятiе), можетъ оказаться не сущимъ въ другомъ отношенiи (напр. какъ предметъ). Называя что либо сущимъ или не-сущимъ, имѣютъ и могутъ имѣть въ виду лишь опредѣленный видъ бытiя. Отсюда слѣдуетъ, что ничему нельзя приписать бытiе вообще, но для всего можно указать только опредѣленную форму существованiя, т.е. можно указать только тотъ видъ бытiя, къ которому разсматриваемое относится (какъ представление, существующее между представленiями, мысли – между мыслями, предметъ – между предметами). А поэтому понятiе бытiя ничего не можетъ выражать иначе кромѣ извѣстныхъ формъ отношенiя предмета между другими предметами[123]. Для того, кому этотъ выводъ показался бы слишкомъ дiалектичнымъ, Лотце въ своемъ Микрокосмосѣ приводитъ другой болѣе понятный, хотя и не столь строгiй. Онъ требуетъ, чтобы по крайней мѣрѣ признали, что въ дѣйствительности каждый существующiй предметъ всегда стоить въ какомъ либо отношенiи къ другимъ. Но отсюда и будетъ слѣдовать, что «къ понятiю о сущности всего сущаго принадлежитъ соотносительность», такъ какъ бытiе, ни съ чѣмъ не стоящее ни въ какомъ отношенiи, было бы вѣдь тогда простой абстракцiей, нигдѣ не встрѣчающейся въ дѣйствительности.[124] – Такимъ образомъ, существовать значить подлежать опредѣленной системѣ отношенiй къ другому. И система
категорiй опредѣляетъ именно тѣ необходимыя отношенiя, которыя даютъ право на бытiе. Въ чемъ же состоятъ, по суду нашей мысли, эти отношенiя, дающiя право на бытiе? Когда говорится о существующемъ, необходимо предполагается, что кромѣ его существуетъ другое, въ равномъ смыслѣ существующее. Вмѣстѣ съ тѣмъ существующее должно быть определено качественно и количественно, должно принимать участiе въ общемъ понятiи, но при этомъ необходимо должно быть также бытiемъ отдѣльнымъ. Все это общiя отношенiя, которыхъ необходимо требуетъ наша мысль отъ того, что ставится ею какъ сущее. Отъ нихъ нужно отличать самое то опредѣленное нѣчто, къ которому относятся выше указанныя общiя опредѣленiя и которое именно ставится какъ сущее. Это нѣчто называютъ сущностiю. Общiя отношенiя составляюсь понятiе о бытiи; подъ сущностiю, наоборотъ, разумѣется то частное и отдѣльное, что можетъ быть подведено подъ это понятiе. Здѣсь, по видимому, мы достигли полнаго и удовлетворительнаго понятiя о сущемъ. Сущее есть сущность, удовлетворяющая выше указаннымъ общимъ отношенiямъ. Но что такое сущность? Сущность вещи обыкновенно считаютъ реальнымъ основанiемъ разнообразныхъ ея свойствъ, т.е. качественностей, относимыхъ къ ней. Однако въ ней на самомъ дѣлѣ не оказывается никакого инаго содержанiя, кромѣ самихъ же этихъ качественностей. Что въ ней есть дѣйствительно излишняго кромѣ этихъ качественностей, такъ это наша же постановка даннаго соединенiя качественностей въ формѣ предмета, будто бы воспроизводящаго эти качественности. Сущность вовсе не воспроизводитъ
свойствъ, а наоборотъ извѣстныя соединенiя качественностей подъ извѣстнымъ условiемъ необходимо рождаютъ въ насъ призракъ субстанцiальности. Это условiе состоитъ въ томъ, чтобы качественности являлись предъ нами въ связи и порядкѣ, были подчинены опредѣленному закону соединенiя. Такимъ образомъ дѣйствительную субстанцiю составляют общiе законы сущаго, по которымъ качественности связываются одна съ другой и слѣдуютъ опредѣленному порядку. Но и эти законы и эта безусловная истина составляютъ только формальное условiе всего субстанцiально-сущаго; они не имѣютъ творческой силы – самодѣятельно не-сущее сдѣдать сущимъ или свести въ одно цѣлое пестрое разнообразие качественностей; они лишь приводятъ въ порядокъ уже существующiя качественности, не будучи въ силахъ вызвать ихъ къ бытiю. Такимъ образомъ, кромѣ безусловной истины закона, для порождения извѣстнаго соединенiя качественностей, требуются лежащiя внѣ этого соединенiя условiя (причины), которыя порождаютъ эти качественности сообразно господствующей истинѣ или закону. Сущее всегда есть такимъ образомъ результатъ, съ одной стороны, системы законовъ и основанiй, составляющихъ спокойное царство вѣчныхъ опредѣленiй, съ другой – опредѣленныхъ существующихъ соединений качественностей. Но какъ сущность не разъяснила сполна бытiя, такъ не разъясняютъ его основанiя и причины. При господствѣ однихъ и тѣхъ же законовъ могутъ быть получены разнообразныя соединенiя, смотря по неодинаковому распредѣленiю причинъ; ни въ законахъ, ни въ причинахъ не лежитъ никакого основанiя, почему причины
соединены бы были такъ, чтобы обусловливали тотъ, а не другой результатъ. Поэтому послѣднее основанie, почему быванiе таково, а не иное, не можетъ лежать ни въ законахъ, ни въ причинахъ; око лежитъ въ цѣли, которую воплощаетъ быванiе. Здѣсь найдено послѣднее и высшее опредѣленiе сущаго. Истинно сущее есть воплощающаяся цѣль. Отношенiя, дающiя право на бытiе, всѣ служатъ телеологическому процессу, процессу реализацiи цѣли. Таковы неизбѣжныя предположения о бытiи, какiя дѣлаетъ наша мысль. Но если бы для насъ существовали только эти предположения, то мы оказались бы совершенно безпомощными, какъ скоро захотѣли бы дѣйствительно понять сущее согласно съ ними. По этимъ предположенiямъ вещи должны стоять въ различныхъ отношенiяхъ одна къ другой и играть не одинаковую роль въ сферѣ этихъ отношений: такъ напр., если одна будетъ причиной другой, то послѣдняя должна быть въ такомъ случаѣ ея дѣйствiемъ, и тому под. Между тѣмъ изъ однихъ общихъ предположений о бытiи нельзя вывести ни того, съ какой именно другой вещiю нужно поставить извѣстную вещь въ то или другое отношенiе, ни того, какую роль въ сферѣ этого отношения предоставить каждой изъ нихъ: изъ простаго предположенiя, напр., что все подчинено закону причинности, нельзя рѣшить, съ какимъ именно другимъ предметомъ связанъ извѣстный предметъ этимъ закономъ и какой изъ опредѣленныхъ двухъ предметовъ есть причина, какой дѣйствiе. Останься мы съ одними онтологическими предположенiями, всякое примѣненiе ихъ подлежало бы полнѣйшему произволу. А между тѣмъ мы не только вынуждены
бытiе мыслить именно сообразно съ этими категорiями, но мы чувствуемъ для себя принудительнымъ – соединять, ставить въ отношенiе съ извѣстнымъ предметомъ лишь извѣстный другой, а не какой угодно, и изъ двухъ предметовъ, соединенныхъ извѣстными отношенiями, каждому давать именно то, а не другое мѣсто. Одно это уже показываетъ, что, кромѣ онтологическихъ предположенiй мы имѣемъ нѣкоторыя другiя опредѣленiя бытiя, которыя впервые даютъ намъ возможность изслѣдовать бытiе сообразно съ самими онтологическими предподоженiями[125]. Съ другой стороны, онтологическiя предположенiя нашей мысли должны выражать собою дѣйствительныя отношенiя бытiя. Чтобы быть такими для насъ, онѣ должны являться намъ осуществленными (реализированными) на бытiи, должны предстать предъ нами какъ непосредственно присущiя бытiю его формы. Въ противномъ случаѣ, существующiя вещи будутъ какими-то отдѣльными, разрозненными пунктами, которые впервые нашей мыслiю притягиваются другъ къ другу и связываются сообразно съ метафизическими предположенiями. Какимъ же образомъ метафизическiя предположенiя могутъ сдѣлаться непосредственными формами самаго бытiя? Вещи безконечно разнообразны, имѣютъ «свободную опредѣленность», которая не стоить ни въ какой зависимости отъ общихъ онтологическихъ предположений; послѣднiя общи и одинаковы для всего сущаго; поэтому сдѣлайся онѣ непосредственными формами бытiя, не нашлось бы никакого мѣста свободному разнообразiю сущаго. Значитъ, для того, чтобы онтологическiя формы могли «дѣйствительно сдѣлаться актуальными и поставленными»,
для того, чтобы онѣ могли предъ нашимъ сознанiемъ осуществиться на сущемъ, необходимы еще особыя формы, которыя владѣли бы «вмѣстѣ и имманентною законосообразностiю онтологическаго и возможностiю безконечнаго свободнаго разнообразiя»[126]. – И такъ для возможности примѣненiя онтологическихъ формъ при познанiи, равно для того, чтобы онѣ могли получить для насъ предметное выраженiе, должны существовать иныя формы. Все значенiе послѣднихъ состоитъ, очевидно, въ томъ, что онѣ даютъ средство онтологическимъ понятiямъ непосредственно обнаружиться въ явленiи или, лучше, служатъ средствомъ для предметнаго (объективнаго) осуществленiя этихъ понятiй предъ нашимъ сознанiемъ. Но такъ какъ онтологическiя понятiя заканчиваются понятiемъ цѣли и представляютъ только условiя воплощенiя цѣли, то новыя формы будутъ въ существѣ дѣла средствомъ, при помощи котораго единственно можетъ реализироваться предъ нашимъ сознанiемъ процессъ осуществления цѣли. Это-тѣ формы, которыя Кантъ назвалъ формами чувственнаго воспрiятiя. Лотце называетъ ихъ космологическими формами, даетъ имъ, очевидно, совершенно особое значенiе и далеко удаляется отъ Канта въ своемъ ученiи о нихъ. По взгляду Лотце, было бы ошибкой говорить о первоначальныхъ созерцанiяхъ пространства и времени, какъ созерцанiяхъ; на самомъ дѣлѣ первоначально существуютъ въ насъ только извѣстныя простыя предположения, примѣненiе которыхъ къ данному воспроизводитъ созерцательность, и которыя поэтому слѣдуетъ назвать принципами созерцательности; первоначально, напр., существуетъ не самое созерцанiе времени, а рядъ лежащихъ
въ мысли предположенiй, по которымъ извѣстное онтологическое отношенiе мы можемъ объективировать, представлять предметно лишь въ формѣ «теперь», другое отношенiе въ формѣ лишь «прежде», еще иное въ формѣ «послѣ» и т. д. Различныя формы временности будутъ такимъ образомъ простымъ результатомъ примѣненiя этихъ предположений къ данному[127]. Лотце различаетъ три рода космологическихъ формъ: 1) чистыя формы, служащiя для всей системы онтологическихъ предположенiй, общiя средства для реализацiи процесса цѣли, 2) формы рефлектированныя, которыя принимаетъ въ космологическомъ явленiи сущность, какъ носитель всѣхъ процессовъ, 3) трансцендентальныя формы, въ которыхъ выражается выполненная цѣль. Къ чистымъ формамъ явленiя относятся: время, пространство, движенiе. Связь вещей, по онтологическимъ понятiямъ, есть собственно процессъ воплощения несуществующей еще цѣли чрезъ существующiя причины. Свое объективное выраженiе эти понятiя получаютъ въ простѣйшихъ опредѣленiяхъ временности. Бытiе и не-бытiе, «эти», по выраженiю Лотце, «абстрактнѣйшiя подмостки для связи вещей», должны получить предметное выражение въ «теперь», «прежде» и «послѣ». Первоначальный элементъ времени есть «теперь». Въ немъ объективируется бытiе, простая постановка сущаго. Сущее, являясь какъ «теперь» сущее, не есть уже произвольно отъ мысли поставленное бытiе; оно получаетъ въ этомъ «теперь» предметную, ему самому принадлежащую постановку. «Настоящее и дѣйствительность нераздѣльны», говоритъ Лотце. Сущее, являясь какъ «теперь сущее», не получаетъ
никакого новаго содержанiя, «но только къ чистой постановкѣ сущаго привходитъ форма объективности». Причины, которыя уже перешли въ дѣйствiе, и цѣль, которая еще не осуществилась, не существуя дѣйствительно, оказываются все таки мощiю, управляющею бытiемъ. Эти моменты объективируются въ «послѣ» и «прежде». Ни «прежде», ни «послѣ» не составляютъ первоначальныхъ опредѣленiй времени: таково только «теперь». Лишь сличая настоящее съ представленiемъ выполненной цѣли, мы расширяемъ моментъ «теперь» въ ту и другую сторону и такимъ образомъ собственно онтологическому (которое не существуетъ дѣйствительно въ явленiи) даемъ призракъ явленiя. «Есть только одна космологическая форма бытiя», говоритъ Лотце, «форма мгновенной действительности, «теперь»; но отношенiя къ поставленному несуществующему (къ перешедшимъ въ дѣйствiе причинамъ и къ цѣли) прикрѣпляютъ въ ней призракъ «прежде» и «послѣ», чрезъ который то, что только онтологично, принимаетъ участiе въ космологическомъ явленiи, не входя никогда само дѣйствительно въ явленiе. Поэтому нѣтъ ни будущаго, ни прошедшаго, но онтологичное получаетъ здѣсь только призракъ явленiя, потому что оно, какъ такое, само не можетъ являться»[128]. Всѣ формы, которыя обозначаются общимъ именемъ времени, выражаютъ отношенiя бытiя и не-бытiя въ телеологическомъ процессѣ. Но для телеологическаго процесса необходимо также, чтобы вмѣстѣ, заразъ, существовало многое различное, именно, чтобъ существовали одновременно различныя причины для произведенiя одного дѣйствiя.
Время не даетъ формы для совмѣстнаго существованiя многаго въ одинъ и тотъ же моментъ. Это назначенiе выполняетъ пространство, которое поэтому есть форма отношенiя сущаго къ сущему, подобно тому, какъ время есть форма отношенiя сущаго къ не-сущему. Пространство служитъ такимъ образомъ необходимымъ космологическимъ условiемъ для одновременной постановки многихъ сущихъ и ихъ отнощенiй[129]. – Но пространство и время суть только формы, въ которыхъ могъ бы происходить телеологическiй процессъ, но они еще не представляютъ самаго процесса. Они, какъ выражается Лотце, только формальныя подмостки, которыя могутъ послужить основой для связнаго, на нихъ опирающагося быванiя, но они еще ждутъ чего то, что дало бы возможность воспользоваться ими для осуществленiя телеологическаго процесса. Та форма, въ которой непосредственно объективируется телеологическiй процессъ, есть движенiе. Отсюда понятно существенное значенiе всюду въ мiрѣ движенiя. «Никакое отношенiе», говорить Лотце о значенiи движенiя, «не дѣлается дѣйствительнымъ безъ него (движенiя) и каждая мысль, ставя отношенiе, берется за него, чтобы представить въ формѣ дѣйствительности то, что занимаетъ ее»[130] – Что же является дѣйствующимъ въ космологической сферѣ, движущимся въ пространствѣ и времени? Что здѣсь служитъ представителемъ сущности? На этотъ вопросъ отвѣчаетъ ученiе о рефлектированныхъ формахъ, къ которымъ относится матерiя съ ея силами. Анализъ понятiя сущности, какъ мы видѣли выше, привелъ Лотце къ заключенiю, что сущность не изъ себя порождаетъ качественности, ей
приписываемыя, а, наоборотъ, примышляется къ нимъ, когда онѣ даны въ извѣстной связи, по извѣстному закону. Подобная же участь постигаетъ теперь и космологическую представительницу сущности, матерiю. Обсуждая вопросъ о происхожденiи понятiя матерiи, Лотце приходитъ къ выводу, что «понятiе матерiи не есть ни метафизическое, ни въ опытѣ дѣйствительно данное понятiе. Нигдѣ въ мiрѣ не является матерiя, но опредѣленныя тѣла наполняютъ свое пространство чрезъ свои свойства и свои отношенiя другъ къ другу». Въ опредѣденной комбинацiи свойствъ лежитъ основанiе того, почему въ насъ возникаетъ иллюзiя матерiи. Такимъ образомъ, не матерiя порождаетъ извѣстныя свойства, которыя мы приписываемъ различнымъ предметамъ, а законосообразность въ сочетанiи этихъ свойствъ производитъ призракъ матерiальности. Законъ космологической связи составляетъ единственную истинную субстанцiю быванiя[131]. – Въ разъясненныхъ доселѣ космологическихъ формахъ даны всѣ условiя для процесса. Остается искать его формы, какъ процесса телеологическаго. Лотце останавливается въ этомъ случаѣ на разсмотрѣнiи механизма и организма. Механическое мiровоззрѣнiе Лотце хотѣлъ бы расширить всюду, куда простирается опытъ. Нѣтъ нужды гдѣ либо прерывать механическое объясненiе какимъ нибудь инымъ объясненiемъ, или введенiемъ какихъ либо особыхъ дѣятелей. Но самъ механизмъ, расширенный до предѣловъ опыта, какъ скоро является вопросъ о его послѣднихъ основанiяхъ, требуетъ для своего объясненiя понятiя цѣли. Органическое и механическое напрасно противопоставляюсь
другъ другу, какъ два противоположныя, другъ подлѣ друга существующая, царства; цѣль и вмѣстѣ съ нею организмъ всюду царятъ надъ механизмомъ, всюду проникаютъ его[132]. Такимъ образомъ механизмъ служитъ лишь средствомъ къ осуществленiю органическаго. Но въ организмѣ то, что ищетъ себѣ обнаружения, есть уже не матерiя и вообще не относится къ царству космологическаго явленiя. Органическiя отправленiя своею истинною субстанцией имѣютъ «смыслъ явленiя», который указываетъ имъ ихъ направленiе, ихъ предѣлы, ихъ соотношенiе, не нуждаясь въ механическихъ средствахъ, для того, чтобъ руководить ими[133]. Возникающая изъ существа мысли опредѣленiя бытiя заставляютъ видѣть въ немъ процессъ телеологическiй. Чтобы этотъ телеологическiй процессъ могъ осуществиться, могъ придти къ явленiю, оказались необходимыми пространство, время, двлженiе, иллюзiя матерiи съ ея силами, механизмъ и организмъ. Но всѣмъ этимъ, правда, совершенно необходимымъ для телеологическаго процесса аппаратомъ космологическихъ формъ, еще неразрѣшается сполна задача – обнаруженiе въ явленiи телеологическаго процесса. Цѣль, какъ долженствующее быть, вѣдь необходимо должна отличаться отъ того, что служитъ къ ея воплощенiю; а потому быванiе, которое действительно полно осуществляло бы телеологическiй процессъ, должно имѣть въ себѣ элементы, способные выразить собою это различiе; оно должно для этого въ своемъ результатѣ имѣть нѣчто качественно-отличное отъ того, что оно имѣетъ въ своемъ исходномъ
пунктѣ. А между тѣмъ истинное космологическое быванiе, движенiе, представляетъ всюду лишь новые, но никакъ не болѣе цѣнные примѣры тѣхъ же общихъ законовъ, которые лежатъ въ основанiи всѣхъ движенiй. Даже въ органическомъ, гдѣ надъ движенiями господствуетъ смыслъ явленiя, результатъ не перестаетъ быть все таки простой смѣной движенiй. Содержанiе явленiя, его истинная сущность, не имѣетъ себѣ представителя въ движенiяхъ. И закономѣрность движенiя, ограниченiе его свободной игры строго опредѣленными типами, не дѣлаетъ его представителемъ сущности; оно все таки остается лишь средствомъ для осуществленiя внутренняго содержанiя мiра явленiй – содержания, которое въ немъ не проявляется непосредственно. Чтобы телеологический процессъ дѣйствительно пришелъ къ явленiю, для этого нужно, чтобы космологическое быванiе заканчивалось инымъ быванiемъ, качественно отъ него отличнымъ. Чтобы въ явленiи выразилось его истинное содержанiе, нужны качественности, для которыхъ космологическiя формы служили бы простымъ средствомъ реализацiи, т.е. давали бы имъ возможность вступить въ метафизическiя отношенiя и получить распредѣленiе согласно съ этими отношенiями. Эта потребность новаго качественно-отличнаго отъ движенiя быванiя удовлетворяется въ ощущенiи. Что же такое ощущенiе и какъ оно возможно? Космологическое быванiе состоитъ въ томъ, что все производитъ механическое дѣйствiе на другое и само терпитъ на себѣ дѣйствiе другаго. Но это одна внѣшняя сторона быванiя. Внутренняя состоитъ въ томъ, что значенiе, понятiе вещи, стоящее позади
явленiя, не входящее въ него, равномѣрно терпитъ измѣненiе, какъ скоро черезъ внѣшнiй толчокъ преобразуются ея механическiя основы. Это идеальное быванiе есть цѣль механическаго; оно не есть событiе, равнодушно и случайно вызванное механическими процессами; но въ существѣ дѣла оно есть та предопредѣляющая мощь, которая распредѣляетъ и собираетъ причины, служащiя къ ея осуществление. Гдѣ же эта заправляющая процессомъ цѣль сама находитъ свое явленiе? Когда явленiе возвысилось до организма, когда оно получило такимъ образомъ значенiе средства для осуществленiя идеальной сущности, опирающейся на него, какъ на свою механическую основу, тогда оно будетъ отстаивать свое бытiе противъ помѣхъ, который отвнѣ готовы оказать на него влiянiе. Механическiя основы явленiя механически отражаютъ внѣшнiй толчокъ. Но, на ряду съ этимъ механическимъ воздѣйствiемъ, противъ того же внѣшняго толчка, на сколько онъ, потрясая внѣшнiя основы явленiя, угрожаетъ тѣмъ самымъ него идеальной природѣ, – противъ того же толчка явленiе должно оказывать противодѣйствiе и въ качествѣ идеальной сущности, т.е. какъ то долженствующее быть существо, для воплощенiя котораго механическiя основы служатъ лишь простымъ средствомъ. Внѣшнюю помѣху оно ставитъ въ себѣ, какъ идеальную качественность (ощущенiе), и подобно тому, какъ его механическая основа отражаетъ внѣшнiй толчокъ, такъ здѣсь въ идеальной области оно идеально выбрасываетъ изъ себя поставленную качественность (процессъ воспрiятiя). Здѣсь въ первый разъ бытiе созерцается, какъ идеальная качественность.
Этотъ процессъ, по взгляду Лотце, и «есть истинное собственное быванiе и въ немъ впервые открывается сцена для всѣхъ явленiй». «Природа», говоритъ Лотце, «воспроизводитъ ощущенiе, какъ свою вершину; только въ немъ молчаливый невидимый мiръ космологическихъ вещей приходитъ къ истинному явленiю». Но совершенно понятно при этомъ, что одно простое существованiе ощущенiя и даже множество ихъ, простое скученiе ихъ въ субъектѣ не было бы явленiемъ бытiя, не было бы и дѣйствительнымъ воспрiятiемъ. Чтобы въ субъектѣ дѣйствительно пришло къ явленiю бытiе, субъектъ долженъ самодѣятельно построить мiръ воспрiятiй по тѣмъ законамъ, которые разъяснены были выше, какъ законы сущаго: лишь слѣдуя имъ, онъ можетъ осилить помѣхи своему бытiю, привести ихъ въ порядокъ и возвесть какъ явленiе къ объективнымъ сущностямъ, то есть идеально выбросить изъ себя какъ объекты. Такимъ образомъ, космологическое быванiе заканчивается необходимо тѣмъ стройнымъ, законосообразнымъ цѣлымъ, какимъ является природа въ нашемъ воспрiятiи и знанiи. Наука о бытiи совершила кругъ: она изслѣдовала, чѣмъ должно быть бытiе и какъ оно должно осуществлять себя предъ нами по необходимымъ предположенiямъ нашей мысли, и въ заключенiе она нашла, что эти предположенiя должны необходимо существовать въ мыслящемъ субъектѣ, просто для того, чтобы онъ могъ осилить вторгающiйся въ него мiръ призрака. Здѣсь является коренной вопросъ о знанiи: должны ли мы всѣ эти необходимые предположенiя нашей мысли счесть предметными опредѣленiями, прямо перенесть на вещь самую въ себѣ, или признать ихъ
только субъективными, только предположениями, которыя господствуютъ лишь надъ мiромъ представленiя? Впрочемъ, если этому сомнѣнiю дать тотъ смыслъ, что формы знанiя могутъ и не стоять ни въ какомъ отношенiи съ вещами, какъ онѣ существуютъ сами въ себѣ, то Лотце не хочетъ придавать ему особой важности, именно на томъ основанiи, что вѣдь и вещь въ себѣ, къ которой сомнѣваются прилагать категорiи, есть сама категорiя и уже поэтому стоитъ въ неизбѣжной связи съ ними. «Истинное бытiе, котораго мы сомнѣваемся достигнуть чрезъ наши категорiи», говоритъ Лотце, «есть созданiе ихъ, и для насъ вовсе не можетъ существовать никакой объективности, никакихъ вещей въ себѣ, которыя, какъ такiя, не вели бы своего происхожденiя впервые отъ этихъ понятiй»[134] Но изъ этого, по мнѣнiю Лотце, еще никакъ не слѣдуетъ, что категорiи можно, какъ положительные предикаты, прямо переносить на сущности, стоящая внѣ мысли. По самому существу своему въ томъ видѣ, въ какомъ разсматривала ихъ метафизика, онѣ суть формы отношенiй существъ и уже поэтому ни одна изъ нихъ не можетъ быть приложена къ вещамъ, какъ качественный предикатъ, и не можетъ имѣть внѣшней реальности: формы отношенiй вѣдь не могутъ быть объектами; напримѣръ «понятiе причины не достигаетъ, не обнимаетъ, не выражаетъ сущности, не потому, чтобы оно было слишкомъ несовершенно для того..., но потому, что оно, какъ формальное опредѣленiе отношенiя, не можетъ быть само объектомъ, а только реляцiей между объектами»[135].
Правда, метафизическiя категорiи объективируются въ космологическихъ формахъ; но это просто иллюзiя. Ни пространства, ни времени, ни движенiя не можетъ быть внѣ насъ, опять вовсе не потому, чтобы эти формы относились лишь къ человѣческой природѣ, а просто потому, что «сама метафизика, къ которой онѣ относятся, отказываетъ имъ въ опредѣленiяхъ, чрезъ которыя онѣ могли бы быть сущностями». «Реляцiи существъ не прикрѣплены къ нимъ, какъ реляцiи, но дѣлаются дѣйствительными лишь тамъ, гдѣ другое созерцающее существо ищетъ, производитъ и удерживаетъ ихъ»[136]. Что же слѣдуетъ отсюда по вопросу о знанiи? Содержанiе его, – ощущенiя очевидно имѣютъ субъективную природу; всѣ законы теперь оказываются также субъективными, потому что всѣ они выражаютъ отношенiя. И такъ, если углубленiе мыслiю въ понятiе бытiя приводить къ заключенiю, что бытiе необходимо вызываетъ въ субъектѣ процессъ знанiя, мiръ явленiя, то ближайшее разсмотрѣнiе процесса знанiя доказываетъ, что это явленiе вовсе не отображаетъ бытiя такъ, какъ оно есть въ себѣ. Правда, явленiе, по мнѣнiю Лотце, никакъ нельзя назвать совершенно чуждымъ бытiю. Наоборотъ, онъ думаетъ, что неизвѣстныя намъ качественности сущностей, которыхъ касается истинное быванiе, по природѣ своей, требуютъ того, чтобы въ субъектѣ онѣ получали связь и порядокъ именно согласно съ метафизическими категорiями, a вслѣдствiе хода и согласно съ космологическими формами. Безъ
такого предположенiя, по мнѣнiю Лотце, было бы невозможно объяснить даже механизмъ знанiя. Притомъ «познающее существо», прекрасно замѣчаетъ Лотце, «не распростираетъ на встрѣчу вещамъ свои способности знанiя, какъ органы принятiя, но оно впервые дѣлается познающимъ, когда сквозь его реальную природу пройдетъ быванiе»[137]. Познанiе съ самыми его формами есть процессъ, который необходимо опредѣленъ быванiемъ, а потому оно не можетъ не стоять съ нимъ въ извѣстномъ соотвѣтствiи. Но эта связь явленiя съ дѣйствительностiю все таки не даетъ намъ возможности проникнуть въ бытiе. Категории всегда останутся «субъективными опредѣленiями и мы не можемъ изъ нихъ прослѣдить природу реальнаго быванiя и изъ послѣдняго обратно происхожденiе знанiя такъ, чтобы все это не было субъективнымъ дѣйствованiемъ». А поэтому истинная природа объективности и то дѣйствительное быванiе, которое составляетъ переходъ отъ сущности въ явленiе знанiя, должны остаться неизвѣстными[138]. Должно ли поэтому знанiе исчезнуть въ субъективности? Такъ должно быть дѣйствительно, если на процессъ познанiя просто смотрѣть единственно, какъ на попытку отраженiя внѣшняго объекта. Но за бытiемъ объекта «мы не должны забывать», говоритъ Лотце, «что также и это расширенiе субъективности въ существѣ, хотя оно и не дѣйствуетъ возбуждая вовнѣ на другiя существа, тѣмъ не менѣе есть часть того же самаго дѣйствительнаго быванiя. Какъ объектъ,
такъ и субъектъ также додженъ имѣть притязанiе на то неизвѣстное бытiе въ связи существъ; и его дѣйствованiе, воспроизведенiе субъективнаго явления въ немъ самомъ, есть не менѣе реальное быванiе, чѣмъ то существование... Существованiе этого субъективнаго призрака, выступленiе субъективности въ противоположность объекту само составляетъ часть того, что происходить въ мiрѣ сущностей; только содержанiе призрака есть призракъ, a бытiе его есть дѣйствительность; и не только то, что совершается между сущностями, но и что совершается въ нихъ, есть истинное и дѣйствительное быванiе. Мы знаемъ поэтому во всякомъ случаѣ объ истинномъ быванiи»[139]. Познанiе, очевидно, не есть чистый отобразъ объективности, но чрезъ то оно еще не превращается въ обманъ; оно остается истиннымъ знанiемъ явленiй въ духѣ; и такъ какъ являющееся есть дѣйствительнoe быванiе внутри духа, то познанiе есть познанiе дѣйствительнаго, даромъ что его формы ни въ какомъ случаѣ не могутъ быть предикатомъ объективности. Мы познаемъ такимъ образомъ одну половину (субъективную) истиннаго быванiя. Чтобы опредѣлить, какъ много познаемъ мы, нужно уяснить значенiе этой половины быванiя. А для этого нужно внимательнѣе всмотрѣться въ сущность и цѣль бытiя и отсюда понять, почему субъективная половина быванiя именно такова, какова она есть. По ученiю объ онтологическихъ категорiяхъ, истинное содержанiе мiра есть то, что должно быть. Приписать эту аподиктичность спокойному, тожественному
бытiю, – это вызвало бы неминуемое противорѣчiе нравственного духа, «который знаетъ, что такое достоинство не принадлежитъ неподвижному, объективному, непроницаемому бытiю въ себѣ». При этомъ было бы невозможно также объяснить возникновенiе процесса познанiя и многообразiе его формъ. Сущность мiра есть долженствующее быть въ смыслѣ такого бытiя, которое еще осуществляется. «Только въ этой формѣ невыполненнаго», говоритъ Лотце, «которое чрезъ явленiе переходитъ въ выполненiе, субстанцiя быванiя есть то, что она есть». Но таково именно есть благо. А потому благо есть истинная субстанцiя мiра. Если, по ученiю о категорiяхъ, все быванiе, a вмѣстѣ съ тѣмъ и его опредѣленiя должны зависѣть отъ абсолютной цѣли, какъ высшей категорiи метафизики: то благо именно не только есть абсолютная цѣль, но вмѣстѣ съ тѣмъ своей реальной формой имѣетъ эту самую форму выполненiя цѣли. Благо и его противоположность – зло возможны только въ переходѣ отъ невыполненнаго къ выполненному чрезъ фактъ, дѣйствованiе. Если это не безсмысленно, что идутъ рядомъ, одно подлѣ другаго, объективное и внутреннее быванiе и что явленiе имѣетъ законы, служащiе телеологическому процессу; если не безсмысленно, что субъективность реагируетъ на толчокъ со стороны дѣйствительнаго быванiя, что субстанцiи поддерживаютъ себя противъ помѣхъ ихъ бытiю, что являются эти помѣхи, что существуетъ быванiе; если не безсмысленно, наконецъ, что развитiе ведетъ къ познанiю, а познанiе познаетъ только телеологическiй процессъ; то благо должно быть истинной субстанцiей мiра, – благо, которое только въ этомъ процессѣ есть то, что оно
есть. Изъ этой истинной субстанцiи бытiя не трудно понять, почему мiръ субъективности таковъ, а не иной. Ближайшая причина этого, конечно, остается въ категорiяхъ, которыя лежатъ у него въ основанiи. Но какъ скоро единственной субстанцiей мiра признано благо, то категорiи не могутъ уже быть первымъ въ бытiи, какъ хотѣла гегелева философiя, не могутъ быть и равнодушными къ цѣли законами быванiя, какъ выходитъ по Тренделенбургу. Такъ какъ здѣсь все должно быть возведено къ благу, какъ единственной субстанцiи, то благо должно вызывать и категорiи къ бытiю; въ благѣ нужно искать основанiя, почему онѣ, a вмѣстѣ съ ними и субъективный мiръ, таковы, каковы они есть. Лотце такъ и объясняетъ ихъ. Раскрывая ту мысль, что субстанцiя мiра есть благо, Лотце замѣчаетъ: «потому-то всѣ категорiи суть формы перехода и отношенiя, движенiя и развитiя, не покоя, потому-то вообще сущеетвуетъ это развитiе, потому что субстанцiя мiра, которая есть благо, только въ движенiи, переходѣ и самораскрытiи есть то, что она есть и чѣмъ должна быть»[140]. Такимъ образомъ самый характеръ категорiй опредѣляется истинной субстанцiей мiра. Но для чего она вызываетъ ихъ къ бытiю? Какое значенiе имѣютъ онѣ для этой субстанцiи? Нравственное содержанiе мiра, какъ цѣль, должно вызывать эти категорiи, какъ основанiя, по которымъ единственно неизвѣстный механизмъ дѣйствительности воспроизводитъ это содержание. Теперь дѣлается понятнымъ и то, почему категорiи, а съ ними и процессы знанiя, оказываются субъективными. «Субстанцiя мiра», говоритъ Лотце,
«только въ движенiи развитiя дѣлается тѣмъ, чѣмъ она должна быть; но движенiе, развитiе, предполагаетъ отношенiя; послѣднiя не могутъ какъ положительные предикаты относиться къ неизвѣстному объективному; но они требуютъ созерцающаго сознанiя субъекта, который ихъ держитъ и знаетъ. Такимъ образомъ категорiи имѣютъ высшую истину, потому что онѣ субъективны, и достоинство субъективности состоитъ въ томъ, что она создаетъ осуществленiе для того бытiя въ себѣ». Быванiе въ духѣ, внутри сущности, то быванiе, которое собственно и составляютъ познавательные процессы, есть такимъ образомъ не только подлинное быванiе и можетъ занять мѣсто рядомъ съ внѣшнимъ быванiемъ между сущностями, но получаетъ первенствующее, даже единственно существенное значенiе: вѣдь именно «въ сознанiи раскрывается самое цѣнное и единственно субстанциальное существо: тамъ быванiе превращается въ явленiе истинно сущаго; что не стоитъ въ этомъ свѣтѣ субъективности, то не имѣетъ притязанiя относиться къ субстанцiи быванiя». Правда, категории составляютъ только основанiя внутренняго быванiя; онѣ не объясняютъ его начала и не даютъ причинъ, которыя его порождаютъ. А потому для объясненiя происхожденiя внутренняго быванiя, мы должны предположить нѣчто внѣ духа, что вызываетъ въ духѣ мiръ субъективности: и здѣсь получаетъ, повидимому, значенiе неподвижная объективность. Правда и то, что фантазiя возводитъ это нѣчто на степень содержательнаго бытiя, смотритъ на него какъ на матерiю, на вещь въ себѣ, н готова дѣлить мiръ на двѣ субстанцiи: одну, лежащую въ основанiи мыслей и – другую, лежащую въ
основанiи вещей. Но явленiя не нуждаются въ предположенiи какого либо субстрата, вообще чего либо кромѣ независимыхъ отъ духа позицiй , «явленiя», говорить Лотце, «приходятъ и уходятъ, сдерживаемыя, связываемыя не объективнымъ веществомъ, но связiю, которую предписала имъ высшая мощь, не нуждающаяся въ матерiальныхъ силахъ для своихъ дѣянiй»[141]. Это отрицание матерiи, которое въ «метафизикѣ» Лотце вовсе не утверждается съ рѣшительностiю, въ другихъ его сочиненiяхъ возводится на степень несомнѣннаго или, по крайней мѣрѣ, очень вѣроятнаго положенiя. Въ своей медицинской психологiи Лотце старался показать, что все то, что приписывается матерiи, легко можетъ быть понято изъ отношенiя между простыми существами; а между тѣмъ идеальный интересъ не удовлетворится, если большая часть существъ мiра будетъ признана существующею лишь для другаго, то есть, безъ всякаго само чувствiя. Въ микрокосмосѣ Лотце доказываетъ, что безъ «бытiя для себя», т.е. безъ самочувствiя, не возможно никакое отдѣльное существованiе, что послѣднее собственно и состоитъ въ бытiи для себя[142]. Въ своемъ курсѣ психологiи, который я слушалъ въ послѣднюю половину прошедшаго зимняго семестра, Лотце, имѣя въ виду яснѣе представить несостоятельность понятiя о матерiи, какъ о противоположномъ духовному началѣ мiра, обращалъ особенное вниманiе на то, что естествознание въ позднѣйшее время болѣе и болѣе приходить къ мысли о непротяженности атомовъ и объ отсутствiи у нихъ фигуры
и что оно склонно представлять ихъ простыми средоточiями силъ; но такое представленiе, очевидно, сближаетъ элементы, изъ которыхъ состоитъ матерiя, съ духовными существами. Очевидно, мiръ бытiя въ конечномъ результатѣ превращается въ способныхъ существовать для себя существъ, въ которыхъ единственно мы познаемъ природу реальнаго. A вмѣстѣ съ тѣмъ все истинное быванiе превращается въ быванiе внутри сущностей и на долю темной объективности остается неизвѣстное возбужденiе этихъ процессовъ путемъ взаимодѣйствiя между самими духовными существами. Такъ вмѣстѣ съ значенiемъ мiра субъективнаго расширяются и его предѣлы почти до предѣловъ бытiя вообще. Въ основанiи мiра духовъ Лотце полагаетъ единую также самосознающую субстанцiю. Духи существуютъ лишь силою этой субстанцiи, «всеобъемлющей, внутренно ютящей ихъ въ себѣ». Единое основанiе всякаго бытiя, по мнѣнiю Лотце, необходимо уже потому, что безъ него было бы просто невозможно взаимодѣйствiе. «Взаимодѣйствiе между различными субстанциями», говорилъ Лотце въ одномъ изъ своихъ прошлогоднихъ чтенiй по психологiи, въ прямое соотвѣтствiе тому, что имъ высказано было уже въ микрокосмосѣ[143], «мыслимо только, если они, обладая извѣстной степенью самостоятельности въ отношенiи другъ къ другу, суть въ тоже время модификацiи единой субстанцiи». Какъ относятся высшiя онтологическiя понятiя къ этимъ существамъ, имѣющимъ самочувствiе, къ этимъ носителямъ мiра субъективности? Какъ наконецъ
они относятся къ высшей субстанцiи, въ отношении къ которой всѣ остальныя существа составляютъ только ея проявленiя? Въ бытiи для себя, въ духѣ, состоитъ истина реальности: здѣсь мы имѣемъ ту предметную качественность, которую не могли намъ дать метафизическiя понятiя отношенiй. Метафизическiе законы и понятiя, подобно всякимъ законамъ и общимъ понятiямъ, не имѣютъ отдѣльнаго отъ духовъ существованiя, они вовсе не существуютъ въ качествѣ нѣкоторыхъ предваряющихъ бытiе духа условiй, сообразность или несообразность съ которыми разрѣшало бы вопросъ о самомъ существованiи духовъ. Они выражаютъ собственное созерцанiе духомъ себя самаго и другихъ предметовъ, только въ формѣ отвлеченныхъ понятiй. И это – просто иллюзiя, если они ему потомъ кажутся условiями его собственнаго бытiя. «Всѣ тѣ онтологическая понятiя», говоритъ Лотце, «суть только порожденiя мысли, а не условiя возможности самаго мыслящаго или мыслимаго»; «это лишь проэкцiя истины (такъ сказать, удѣльный ея вѣсъ) съ точки зрѣнiя конечнаго духа, а не настоящiй полный ея образъ». «Есть одинъ только духъ живой, и нѣтъ ничего ему противостоящаго или внѣшняго; но онъ существуетъ такъ, что свое собственное бытiе и дѣйствiе, которое онъ есть и которое онъ переживаетъ, дѣлаетъ онъ предметомъ своего мысленнаго самоотраженiя, только подводя подъ безконечное многообразiе его подмостки тѣхъ различительныхъ, сочетающихъ и разчленяющихъ отвлеченiй, соотношенiй и вспомогательныхъ построекъ, которыя кажутся ему послѣ уже не только условiями мышленiя его о себѣ самомъ, но
и условiями его собственной дѣйствительности»[144]. Что касается высшей субстанцiи, то всѣ вообще вѣчныя истины, всѣ истинные законы сущаго, Лотце представляетъ какъ способъ ея дѣйствованiя; они не создаются ею, не суть ея продукты, а составляютъ необходимую принадлежность ея дѣйствiя. Съ всемогуществомъ, если оно не должно быть понятiемъ, не выражающимъ ничего дѣйствительнаго, по мнѣнiю Лотце, необходимо мыслится вѣчная истина, какъ направленiе и способъ его дѣйствiя. Съ другой стороны, и «истина дѣйствительна не сама собою, а только какъ природа и вѣчный обычай верховнаго дѣйствiя. Для конечнаго ума истина является въ видѣ общихъ представленiй, которыя помогаютъ ему понять связь дѣйствительнаго, и потому ему кажется, что это общее есть необходимое предваряющее условiе всякой дѣйствительности, – царящiй надъ всякимъ бытiемъ безусловный законъ бытiя. Въ существѣ же дѣла, это – неотдѣлимый отъ всемогущей силы способъ ея дѣйствованiя»[145]. Мы видѣли выше, что Лотце благо считаетъ субстанцiей мiра, которая создаетъ для себя въ метафизическихъ категорiяхъ систему основанiй, по которымъ она воплощаетъ самую себя. Это благо, какъ понятно уже изъ предшествующаго, не можетъ также «противостоять божественному Существу, какъ полносильная для Него заповѣдь». Перво-дѣйствительное «открываетъ себя въ томъ единомъ движенiи, которое» только «передъ конечнымъ сознанiемъ разлагается на три боковыя силы: блага, которое есть цѣль движенiя,
образовательнаго побуда, который ее осуществляете, и законности, съ которой послѣднiй держится ведущаго къ ней направления»[146].
–––––––
О влiянiи системы Лотце на нѣмецкую философскую науку едва ли въ настоящее время можно произнесть опредѣленное и рѣшительное сужденiе. Правда, философiя Лотце доселѣ не образовала школы и между философскими писателями почти незамѣтно ея
послѣдователей. Но тѣмъ не менѣе Лотце всѣми признается однимъ изъ самыхъ замѣчательныхъ (если не самымъ замѣчательнымъ) мыслителем нашего времени въ Германiи; онъ и понынѣ состоитъ профессоромъ гёттингенскаго университета и собираетъ въ своей аудиторiи едвали не столько же слушателей, сколько имѣетъ въ Iенѣ Куно Фишеръ, хотя Лотце и не отличается тѣми особенностями таланта преподаванiя, которыя производятъ такой сильный эффектъ при чтенiяхъ Куно Фишера. Такимъ образомъ нѣтъ ничего удивительнаго въ томъ, что не собравшая школы до селѣ философiя Лотце найдетъ себѣ серьезныхъ представителей между теперешними, или даже будущими его слушателями. Гербартъ и Шопенгауеръ также долго должны были ожидать, когда на нихъ остановлено было серьезное вниманiе. Существенная заслуга философской системы Лотце состоитъ въ томъ, что она, отрицая вмѣстѣ съ Гегелевой системой ту рѣзкую противоположность бытiя и знанiя, которой не могла побѣдить критическая философiя, старается, также подобно гегелевой философiи, процессу знанiя придать предметное значенiе, представить его даже какъ такое высшее быванiе, къ которому необходимо стремится бытiе. Но ея особая, ей исключительно принадлежащая заслуга состоитъ въ томъ, что, придавая субъективности высокое значенiе, она хотѣла ее понять не какъ процессъ исключительно или по преимуществу познавательный, а какъ процессъ, который исключительно или по преимуществу служитъ благу, единственной субстанцiи мiра. «Истина не prius», характеристично говорить Лотце, «но она зависитъ отъ того, что царство добра производитъ
ее какъ свое необходимое предположение столько же по ея бытiю, какъ по ея опредѣленности».[147] Это положенiе должно служить необходимымъ восполненiемъ гегелевой системы, такъ какъ послѣдняя, высоко ставя запросъ мысли о разумности бытiя, не съумѣла понять высшаго разума иначе, какъ въ формѣ абстрактныхъ логическихъ законовъ, и весь смыслъ бытiя поставила вслѣдствiе того въ воплощенiи и самосознанiи этихъ законовъ. Понятно, что ни природа, ни духъ не захватывались полно этой сухощавой разумностiю. Вслѣдствiе того тотъ, кто не могъ отрѣшиться отъ мысли – категорiями измѣрять всю глубину разума, естественно долженъ былъ искать для посдѣдняго основанiя вещей опредѣленiй, которыя были бы цѣннѣе этой тощей разумности. Но ставя въ заслугу философiи Лотце, что она опредѣленно поставила задачей возвысить процессы субъективности и вывесть категорiи изъ блага, мы не можемъ сказать, что она дѣйствительно выполнила эту задачу. Всмотримся въ самомъ дѣлѣ: избѣгаетъ ли она всѣхъ возраженiй относительно обоихъ важнѣйшихъ ея выводовъ? Что мiръ субъективности составляетъ действительное быванiе, что онъ и есть именно истинное явленiе дѣйствительно сущаго, что онъ имѣетъ слѣдовательно самостоятельное и высшее значенiе въ цѣлой области бытiя, – всѣ эти существенный положенiя являются у Лотце какъ результатъ цѣлой метафизики. Изъ нихъ должно слѣдовать предметное значенiе категорий какъ формъ, принадлежащихъ субъективности, имѣющей столь высокое значенiе.
И однако эти категорiи въ качествѣ необходимыхъ предположенiй мысли должны были подразумѣваться при самомъ процессѣ метафизическаго изслѣдованiя. Метафизика въ своихъ розысканiяхъ не могла, конечно, ни на одну минуту освободиться отъ необходимыхъ предположенiй мысли, не отказываясь быть процессомъ мысли. А потому ея результаты могутъ быть признаны надежными лишь въ той мѣрѣ, въ какой заранѣе было бы признано, что необходимыя формы нашей мысли пригодны къ изслѣдованiю бытiя, независимаго отъ мысли, существующая въ самомъ себѣ, и что предположенiя о бытiи, лежащiя въ этихъ формахъ, не препятствуютъ познать истинное значенiе процессовъ быванiя и пр. Какимъ же образомъ выведенiе категорiй, разрѣшенiе вопроса объ ихъ предметномъ значенiи и объ ихъ отношенiи къ внѣшнему быванiю можетъ быть результатомъ метафизическаго изслѣдованiя? Изслѣдованiе въ этомъ случаѣ не можетъ выйти изъ очарованнаго круга: оно имѣетъ въ результатѣ разрѣшенiе вопроса о категорiяхъ, – разрѣшенiе, которое въ сущности уже предполагается самымъ изслѣдованiемъ. Понятно, что не можетъ существовать никакого дѣйствительнаго оправданiя и никакого вывода необходимыхъ предположенiй мысли, такъ какъ всякое разсужденiе о нихъ стоить уже подъ ними. Это противорѣчiе и сказалось наглядно, какъ мы сейчасъ увидимъ, въ разрѣшенiи системой Лотце ея второй задачи, въ выводѣ ею категорiй изъ блага. Выводя категорiи изъ абсолютнаго блага, Лотце старается этимъ путемъ отнять у нихъ ту роковую необходимость, то непонятное господство надъ всѣмъ,
которое неизбѣжно принадлежало бы имъ, какъ скоро признать ихъ безусловнымъ prius всякаго бытiя. Однако достигается ли цѣль? Почему благо для своего осуществленiя вызываетъ тѣ, а не другiя категорiи? Потому, отвѣчаетъ Лотце, что онѣ выражаютъ отношенiя, a отношенiя необходимы для процесса, развитiя. Но почему отношения составляютъ необходимую принадлежность процесса, развитiя? Почему развитiе необходимо предполагаетъ основанiе, причины, цѣль и другiя категорiи? Отвѣтъ на этотъ вопросъ для системы Лотце можетъ быть только одинъ, именно: все это мысленно необходимо, развитiе не мыслимо безъ этихъ отношенiй, безъ этихъ понятiй. Но тогда благо могло рѣшить единственно тотъ вопросъ: быть или не быть развитiю, осуществляться ему самому или нѣтъ. Но какъ скоро этотъ вопросъ разрѣшенъ, не отъ блага уже зависѣло создать законы своего осуществленiя; оно должно было подчиниться царящей надъ нимъ мысленной необходимости, которая связываетъ развитiе съ извѣстными опредѣленными законами. Лотце обращаетъ особое вниманiе на то, что система категорiй есть именно система понятiй, необходимыхъ для процесса воплощенiя цѣли, не есть напр. система опредѣленiй коснаго, неподвижнаго бытiя. Это возможно только, думаетъ онъ, когда субстанцiя мiра есть благо, нуждается въ процессѣ развитiя для своего осуществленiя; слѣдовательно благо вызываетъ категорiи къ бытiю. Но что собственно слѣдуетъ отсюда? Такъ какъ субстанцiя мiра требуетъ развитiя, то во всякомъ быванiи могутъ дѣйствовать лишь законы развитiя, процесса. Но почему должны существовать вообще нѣкоторые необходимые
законы процесса, развитiя? Почему процессъ мыслимъ для насъ только такъ, а не иначе? Почему таковы, а не другiе его моменты? Это остается необъяснимымъ изъ блага; это остается достоянiемъ той логической необходимости, которая должна такимъ образомъ предписывать законы самому благу. Что всѣ вѣчныя истины составляютъ, по мнѣнiю Лотце, только способы дѣятельности высшей субстанции мiра, – это прекрасная мысль; но она не избавляете отъ новаго вопроса: почему же эти способы таковы, а не другiе?
III. Гербартовское направленiе философiи
а) Философская система Гербарта Система Гербарта, подобно системамъ, изложеннымъ нами доселѣ, ищетъ возможности познать внешнее бытiе въ томъ, что Кантъ назвалъ формами знанiя. Имѣя эту сходную черту съ ними, она существенно отличается отъ нихъ тѣмъ, что истиннымъ или даже единственно дѣйствительнымъ въ бытiи она считаетъ не процессъ, a неизмѣнную, всегда себѣ равную, спокойную сущность бытiя. Въ неизбѣжной связи съ этой отличительной чертой гербартовой системы стоитъ другая ея особенность, именно: категориямъ усвояетъ она не непосредственное предметное значенiе, но видитъ въ нихъ лишь матерiалъ для знанiя, который долженъ предварительно получить значительную переработку въ мышленiи, чтобы изъ него могли развиться нѣкоторыя опредѣленiя дѣйствительности. Выше мы уже указывали связь такого взгляда на категорiи съ признанiемъ неизмѣнной
сущности бытiя за единственно истинное въ бытiи. Важнѣйшiя изъ категорiй существенно относятся къ процессу, необходимо предполагаютъ реальность процесса; понятно, что система, которая не признавала никакого реальнаго значенiя за процессомъ, не иначе могла въ категорiяхъ видѣть указанiе на дѣйствительность, какъ послѣ существенной переработки ихъ въ мышленiи. Этими двумя основными особенностями Гербартовой системы опредѣляется и отношенiе ея къ Канту, и основныя черты ея самой. Гербартъ вполнѣ соглашается съ Кантомъ, что основныя формы познавательныхъ процессовъ, именно пространство и время, а равно также понятiя причины и субстанцiи не ощущаются, не воспринимаются чувственно. Онъ даже ставитъ Канту въ особую заслугу разъясненiе этой мысли и возбужденiе чрезъ то многихъ вопросовъ существенной важности[148]. Но у Канта эта мысль соединена съ признанiемъ субъективности категорiй и ихъ прирожденности или первоначальнаго существования въ духѣ. Справедливо ли Кантъ усвояетъ категорiямъ эти свойства? Субъективными можно назвать категории, по философии Канта, въ двоякомъ смыслѣ. Онѣ субъективны, во первыхъ, потому, что вовсе неприложимы непосредственно къ бытiю, не могутъ имѣть непосредственнаго предметнаго значения; во вторыхъ – потому, что составляютъ формы собственно человѣческаго знанiя, исключительную принадлежность человѣческой природы. Системы, которыя изложены нами выше,
направляли свою полемику преимущественно противъ субъективности категорiй въ первомъ указанномъ смыслѣ; но съ тѣмъ вмѣстѣ, конечно, онѣ отрицали субъективность категорiй и во второмъ смыслѣ потому, что нельзя, очевидно, давалъ категорiямъ предметнаго значенiя, признавая ихъ особенностью человѣческой мысли. Въ иномъ отношенiи къ этому вопросу стоитъ Гербартъ. Съ основнымъ взглядомъ его системы было бы несогласно приписать категорiямъ непосредственное предметное значенiе; но съ другой стороны признать ихъ простою особенностiю человѣческой природы, – это значило отказаться видѣть въ нихъ даже и простой матерiалъ для познанiя внѣшняго реальнаго; а это, съ точки зрѣнiя Гербарта, равнялось положительному отрицанию всякой возможности предметнаго знанiя. Поэтому для Гербарта въ вопросѣ о субъективности категорiй оставался среднiй путь; онъ долженъ былъ оспаривать ту мысль Канта, что категорiи составляютъ исключительную принадлежность человѣческаго знанiя, но вмѣстѣ съ тѣмъ онъ долженъ былъ утверждать съ Кантомъ, что онѣ не могутъ быть признаны опредѣленiями самыхъ вещей. И Гербартъ первый пытался показать, что этотъ среднiй путь возможенъ[149]. Со всею энергiей отрицаетъ онъ мысль объ особыхъ, исключительно человѣческихъ, процессахъ познанiя. Самое предположенiе о нѣкоторомъ особомъ устройствѣ человѣческаго ума, также какъ и, на оборотъ, предположенiе о разсудкѣ, устроенномъ не такъ, какъ нашъ, представляется ему какимъ-то, ни на чемъ не основаннымъ, фантазерствомъ;
признавать созерцающiй разсудокъ, о которомъ *говорилъ Кантъ, противополагая его нашему мышленiю, для Гербарта такая же безсмыслица, какъ предполагать мыслящую способность воспрiятiя: первый относится къ послѣдней, какъ желѣзное дерево къ деревянному желѣзу[150] «Границы человѣка», говоритъ Гербартъ, «и безъ того довольно тѣсны. Онѣ лежатъ въ его положенiи на планетѣ, откуда нельзя обозрѣть величайшую связь природы. Онѣ лежатъ въ постепенномъ возникновенiи его знанiя среди желанiй и потребностей. Кратко, онѣ лежатъ всюду, только не въ особенномъ устройствѣ способности познанiя. Человѣкъ и безъ того имѣетъ довольно основанiй къ скромности»[151]. Но тѣмъ не менѣе Кантъ правъ, если онъ запрещаетъ формы знанiя переносить на бытiе; не составляя исключительной принадлежности человѣческой природы, онѣ также мало служатъ простымъ отраженiемъ внѣшняго предмета; онѣ опредѣляются отношенiемъ, въ которомъ необходимо субъектъ стоитъ къ объекту, положенiемъ, какое наблюдатель занимаетъ въ мiрѣ по самому своему качеству наблюдателя. Потому-то онѣ составляютъ простой матерiалъ для познанiя внѣшняго бытiя; и дѣло науки, особаго спецiальнаго изслѣдованiя, разрѣшить вопросъ: каковы должны быть дѣйствительныя опредѣленiя бытiя, чтобы формы опыта, возникающiя изъ отношенiя этого бытiя къ субъекту, были именно таковы, а не иныя. Ошибка Канта состояла не въ томъ, что онъ данное въ опытѣ счелъ за простое явленiе, а въ томъ, что онъ не понялъ необходимости тотчасъ
«начать изслѣдованiе, дабы опредѣлить сущее, какъ такое, какими оно должно быть, чтобы явленiя выходили съ своей стороны такими и никакими иными»[152]. Кантъ сравнивалъ свою реформу въ философiи съ реформой Коперника въ астрономiи и утверждалъ, что прежнiя неудачи при объясненiи знанiя легко устраняются, какъ скоро вмѣсто того, чтобы предполагать прямую зависимость нашего созерцанiя отъ предметовъ, – наоборотъ, предположимъ, что предметъ слѣдуетъ нашей способности созерцанiя. Играя въ тоже самое сравненiе, Гербартъ могъ весьма остроумно отвѣчать на эту мысль такъ: «Это мнѣнiе подобно тому, какъ еслибы кто ошибку въ восхожденiи и захожденiи солнца, которая, конечно, не можетъ лежать въ солнцѣ, хотѣлъ бы, въ противоположность тому, искать въ устройствѣ человѣческаго глаза. Глаза также мало виновны, какъ и солнце. Не истинное явленiя лежитъ въ положенiи наблюдателя въ отношенiи къ тому, что онъ долженъ наблюдать. Что является въ этомъ отношенiи, требуетъ оправданiя, и это оправданiе совершаетъ наука»[153]. Какъ скоро формы опыта признаны были слѣдствiемъ отношенiя познающаго субъекта къ познаваемому объекту, необходимо было отрицать ихъ первоначальность и ихъ умозрительный характеръ. Если эти, такъ называемыя, формы различныхъ способностей познанiя опредѣляются отношенiемъ субъекта къ объекту, – «положенiемъ наблюдателя», то онѣ не могутъ быть готовыми формами, существующими изначала въ духѣ, а должны имѣть исторiю своего возникновенiя.
Онѣ не могутъ вмѣстѣ съ тѣмъ быть воззрѣнiями или понятiями, чисто умозрительными, потому что такiя чистыя воззрѣнiя или понятiя должны бы возникать исключительно изъ природы субъекта и не опредѣлялись бы отношенiемъ его къ объекту. Онѣ должны быть, слѣдовательно, созерцанiями или понятiями, данными въ опытѣ, хотя и не чувственно данными, не воспринятыми въ томъ смыслѣ, какъ воспринимается содержанiе знанiя, т.е. ощущенiя. Отрицанiе первоначальности и умозрительности категорiй стояло, кромѣ того, и въ непосредственной связи съ основными воззрѣнiями гербартовой системы. Будь категорiи дѣйствительно формами, лежащими въ духѣ a priori, ихъ нужно бы было или признать субъективными или непосредственно переносить на объектъ: переработка ихъ не имѣла бы смысла, и должна бы была быть признана просто невозможною. – Чтобы доказать существованiе въ духѣ a priori формъ познанiя, Кантъ ссылался преимущественно на неминуемую необходимость этихъ формъ при познанiи и на особый характеръ сужденiй, изъ нихъ развивающихся. Въ противоположность этому психологiя должна была, по предположенiю Гербарта, показать, какъ постепенно развивается то, что въ кантовой школѣ считалось за первоначальное, и какъ исторически-естественно возникаютъ въ душѣ тѣ общiя положенiя, въ которыхъ эта школа искала доказательствъ существованiя a priori въ духѣ формъ воззрѣнiя и мысли. Но Гербартъ не ограничивался такимъ строго психологическимъ опроверженiемъ мысли Канта о прирожденности формъ опыта. Ссылаясь между прочимъ на то какъ невѣроятна сама по себѣ эта
мысль,[154] Гербартъ особенно подробно раскрываетъ два доказательства, которыя должны, по его мнѣнiю, вполнѣ обнаружить ея несостоятельность. Первое состоитъ въ противорѣчiяхъ, которыя лежатъ въ формахъ опыта. Гербартъ, какъ увидимъ ниже, самъ старался развивать многiя изъ этихъ противорѣчiй. Но для несогласнаго съ нимъ, онъ ссылался на свидетельство о томъ исторiи философiи, наконецъ на самую систему Канта, «на ту темноту, въ которой теряется Кантово представленiе синтетическихъ основоположенiй[155]. Указывая на эти противорѣчiя, Гербартъ даетъ понять, «какимъ плохимъ устройствомъ владѣли бы человѣческая чувственность и разсудокъ съ своими, такъ называемыми, формами созерцанiя и мысли, если бы эти формы всюду были чѣмъ либо инымъ, кромѣ еще грубыхъ начатковъ пониманiя даннаго, которые черезъ науку должны быть сполна переработаны и приведены въ совершеннѣйшiй видъ»[156]. Да и прямо невозможно, по его мнѣнiю, противорѣчивость понятiй согласить съ ихъ первоначальностiю, врожденностiю. «Если бы разсудокъ давалъ нашему опыту свою форму», говоритъ Гербартъ, «то эта форма должна бы, по крайней мѣрѣ, согласоваться сама съ собой. Безмятежно предавшись своимъ собственнымъ понятiямъ, разсудокъ вполнѣ понималъ бы самаго себя; и такъ какъ онъ, по утверждению Канта, не можетъ найти въ вещахъ ничего инаго, кромѣ того, что онъ самъ вложилъ, то онъ не долженъ бы и при разсмотрѣнiи этихъ вещей такъ запутываться и теряться, чтобы,
при надлежащей внимательности, онъ не могъ бы вновь легко найти надежный путь. Его знанiе, конечно, не имѣло бы истины, но тѣмъ болѣе имѣло бы ясности. Оно касалось бы, правда, только явленiя, однако иллюзiя въ этихъ явленiяхъ должна бы была быть полной и не должна бы уничтожать сама себя[157]. Менѣе опиралось на особенности гербартовой системы, а потому было прямѣе и рѣшительнѣе, другое доказательство Гербарта противъ врожденности формъ опыта. При ученiи объ умозрительномъ характерѣ пространства, времени, причинности и проч., необходимо предполагается, что онѣ не даны въ опытѣ. На это предположение и направляетъ Гербартъ самое сильное изъ своихъ возражений. «Это предположенiе», говоритъ онъ, «очевидно ложно. Величина, форма и продолжение не только даны, но даже точно наблюдаются и измѣряются. Ни нашъ произволъ, ни смѣна нашихъ состоянiй ( за рѣдкими исключенiями ) не препятствуютъ намъ замѣтить, что послѣ того, какъ мы мыслили себѣ вещи иначе чѣмъ доселѣ, наступаетъ потомъ необходимость принимать опять ихъ такъ, какъ онѣ даются. Какъ мы связаны теперь относительно формы и продолжения, также точно и относительно свойствъ. Правда, это вѣрно, что мы не видимъ, не чувствуемъ, не воспринимаемъ непосредственно истинной субстанцiи золота и воды, но только чувственныя свойства этихъ предметовъ. Но то несправедливо, лучше сказать, очевидно – вовсе ложно, будто бы для насъ чрезъ данное не опредѣлено то, какiе признаки принадлежатъ золоту и какiе водѣ. Во всякомъ случаѣ золото и вода даны такъ, что
еще никто не считалъ воду за непрозрачную жидкость золотаго цвѣта, а золото за тяжелое, правда, но при этомъ прозрачное и свѣтлое, какъ вода, тѣло. Напротивъ того, естественная исторiя, которая опредѣляетъ свойства вещей, есть совершенно эмпирическая наука; и опытъ предписываетъ, какiе признаки должны быть собраны здѣсь, какiе тамъ, для того, чтобы достигнуть знанiя о дѣйствительныхъ субстанцiяхъ. Но гдѣ же лежитъ это предписанiе? Мы уже сказали, что оно лежитъ въ опытѣ, не въ насъ, не въ разсудкѣ, не въ категорiяхъ, не въ какой либо метафизикѣ или критикѣ разума. Конечно, оно не лежитъ также въ отдѣльныхъ чувственныхъ ощущенiяхъ отдѣльныхъ признаковъ. Но эта матерiя опыта вѣдь не есть цѣлый опытъ; опытъ имѣетъ также свои данныя формы[158]. И такъ формы опыта, правда, не воспринимаются чувственно; но онѣ и не первоначальны, не прирождены духу; онѣ постепенно развиваются въ духѣ съ необходимостью и должны быть признаны данными въ опытѣ. Для того, чтобы съ такимъ результатомъ приступить къ разрѣшенiю существенныхъ вопросовъ о бытiи, необходимо, по мнѣнiю Гербарта, предварительно со всею точностiю определить, что разумѣетъ метафизика подъ тѣми понятiями «бытiя», «реальности», для познанiя которыхъ она должна воспользоваться формами опыта. Такое опредѣленiе Гербартъ считаетъ дѣломъ логическаго анализа, цѣль котораго должна состоять не въ измѣненiи понятiя, а въ простомъ его разъясненiи, для предупреждения всякой
сбивчивости при изслѣдованiи[159]. Этимъ совершенно законнымъ, съ перваго взгляда, требованiемъ Гербартъ пользуется, чтобы ввести въ систему тотъ, отличающiй ее, взглядъ на бытiе, на который указали мы выше, и который лежитъ въ основѣ всѣхъ частныхъ выводовъ системы. Гербартово опредѣленiе бытiя оказывается вовсе не номинальнымъ, или, какъ называетъ его Гербартъ, не аналитическим; оно, на оборотъ, составляется изъ такихъ признаковъ, которые, очевидно, синтетичны и потому могли бы быть развѣ результатомъ метафизическаго изслѣдованiя, а никакъ не его началомъ. Что такое бытiе по Гербарту? Краткiй отвѣтъ на этотъ вопросъ заключается въ положенiи, что бытiе есть безусловная постановка вещи. Поясняя это положенiе, Гербартъ говорить, что такую безусловную постановку мы имѣемъ въ воспрiятiяхъ. При недостаточномъ научномъ развитiи мы все, данное сполна, считаемъ за реальное, ставимъ какъ реальное. Впослѣдствiи, когда возбуждаются различныя сомнѣнiя относительно предметнаго значенiя различныхъ сторонъ даннаго, мы беремъ назадъ то, что поставили какъ реальное, но при этомъ не отрицаемъ вполнѣ притязанiй даннаго на реальность. Мы только признаемъ, что реальное не можетъ быть мыслимо такъ, какъ оно дано; но все же данность остается безспорнымъ признакомъ реальности. Такимъ образомъ не все поставленное берется назадъ; нѣчто удерживается, считается необходимымъ. Это остающееся есть даже самое точное въ знанiи, точка опоры для знанiя. «Не въ нашей силѣ», говоритъ Гербартъ объ
этой послѣдней основѣ знанiя, «усилить авторитетъ опыта. Наука сдѣлалась бы только смѣшною, еслибы она стала пытаться придать точность опыту». Въ чемъ же состоятъ та сторона даннаго, которая не можетъ быть взята назадъ, необходимо удерживается и составляетъ последнее основанiе всякаго знанiя? Или: что же такое осталось бы, если бы мы заподозрили не только ощущенiя, но и формы опыта? Такъ какъ всякая определенная качественность даннаго можетъ быть подвергнута сомнѣнiю, то не можетъ остаться ничего, кромѣ необходимости самой постановки, то есть остается просто понятiе о чемъ то, чего постановка не можетъ быть взята назадъ, не можетъ быть уничтожена. Въ этомъ понятiи постановки, которая не можетъ быть уничтожена, не можетъ быть взята назадъ, мы и имѣемъ понятiе бытiя. «Если бы насъ спросили», говоритъ Гербартъ, «какъ должны мы это сдѣлать – нѣчто поставитъ какъ сущее, то отвѣтъ состоялъ бы въ томъ: поставьте такъ, какъ вы первоначально поставили ощущаемое. И не вмѣшивайте ничего, что могло бы разрушить этотъ родъ постановки». Въ такомъ разъясненiи понятiя о бытiи – аналитическимъ можно назвать развѣ лишь то общее соображенiе, что бытiе должно имѣть постановку, независимую отъ произвола ставящаго субъекта, – такую, которая не можетъ быть по волѣ субъекта даваема предмету и отнимаема у него. Но что такая безусловная постановка дана именно въ воспрiятiи, это уже синтетическое опредѣленiе; имъ не разъясняется простой запросъ мысли, когда она останавливается на понятiи о бытiи, а предполагается уже нѣкоторое разрѣшенiе этого вопроса. Но Гербартъ не останавливается даже и на этомъ.
Безусловная постановка, какъ разъясняется она на ощущенiи, имѣетъ, какъ мы видѣли, смыслъ постановки независимой отъ произвола субъекта, – такой, которая не можетъ со стороны субъекта быть взята назадъ. Но Гербартомъ она кромѣ того толкуется и въ предметномъ смыслѣ, въ смыслѣ безусловной независимости вещи отъ чего бы то ни было, безусловной ея самобытности; изъ безусловно поставленного субъектомъ реальное превращается въ поставленное безусловное бытiе. Затѣмъ отсюда дѣлаются выводы, которые должны также быть причислены къ аналитическимъ опредѣленiямъ реальнаго. По этимъ новымъ опредѣленiямъ, «качественность сущаго должна быть вполнѣ положительна или утвердительна безъ примѣси отрицанiя», должна быть также «безусловно проста», «рѣшительно недоступна всѣмъ понятiямъ количества». Лишь число реальныхъ остается неопредѣленнымъ чрезъ понятiе бытiя[160]. Какъ бы ни смотрѣли на логическую состоятельность всѣхъ этихъ выводовъ, во всякомъ случаѣ должно быть признано безспорнымъ, что составившееся такимъ образомъ опредѣленiе бытiя не есть только исходный пунктъ системы, но есть принципъ, которымъ предопредѣляется все дальнейшее ея развитiе. Значенiе такого принципа обнаруживается тотчасъ. Приступая къ изслѣдованiю важнѣйшихъ опытныхъ понятiй, какъ матерiала для познанiя сущаго, Гербартъ ближайшее доказательство ихъ неприложимости къ бытiю въ ихъ первоначальномъ видѣ находитъ въ томъ, что они внутренно несостоятельны, противорѣчивы. Но раскрываемый Гербартомъ противорѣчiя,
по крайней мѣрѣ, самыхъ основныхъ опытныхъ понятiй дѣлаются тѣмъ прямѣе и очевиднѣе; тѣмъ менѣе представляется возможности къ разрѣшенiю ихъ, чѣмъ глубже вводится въ изслѣдованiе установленное понятiе о бытiи. – Основныя опытныя понятiя, которыя равно приложимы и должны быть необходимо приложимы ко всѣмъ предметамъ опыта, суть: понятiе вещи съ многими признаками и понятiе измѣненiя. Почему нужно признать несостоятельнымъ первое понятiе? «Множество свойствъ», говоритъ Гербартъ, «не мирится съ единствомъ предмета. Кто хочетъ отвѣчать на вопросъ: что такое эта вещь, тотъ отвѣчаетъ суммой ея признаковъ по формулѣ: эта вещь есть а и b и с и d и е. Если бы захотѣли этотъ отвѣтъ понять въ буквальномъ смыслѣ, то онъ былъ бы нелѣпъ, потому что рѣчь была объ одномъ, слѣдовательно не о многомъ, что можно только собрать въ сумму, но не сплавить къ единству. Но отвѣтъ нужно понимать такъ, что вещь есть обладательница этихъ свойствъ и познается на нихъ. Но именно потому, что ее необходимо познавать на томъ, что она имѣетъ, а не на томъ, что она есть, неизбѣжно сознаться, что сама вещь, обладательница этихъ признаковъ, остается неизвѣстной». Приписанiе многихъ признаковъ одной вещи не только не даетъ познанiя о ней, но есть вмѣстѣ съ тѣмъ прямое противорѣчiе: здѣсь единое (вещь) признается множественнымъ (совокупность признаковъ)[161]. Понятно, что это послѣднее противорѣчiе дѣлается прямѣе и очевиднѣе, когда заранее признано, что качественность сущаго должна быть безусловно простою. Множество признаковъ, очевидно,
несоединимо съ безусловною простотой качественности, какъ понимаетъ ее гербартова философiя[162]. Почему несостоятельно понятiе измѣненiя? Если вещь существуетъ то съ однимъ качествомъ, то съ другимъ, она перестаетъ быть тою же самою вещiю, и на самомъ дѣлѣ мы имѣемъ здѣсь двѣ различныя вещи. Скажутъ ли, что при смѣнѣ признаковъ остается неизмѣнной субстанцiя вещи? Но вѣдь субстанцiя существуетъ для насъ только въ признакахъ: смѣнятся признаки, смѣнится и субстанцiя. Различать существенные (неизмѣнные) и случайные (измѣнчивые) признаки также невозможно: вѣдь качество сущаго признано безусловно простымъ[163]. И въ этой второй основной метафизической проблеммѣ, очевидно, разрѣшается дѣло въ послѣдней инстанцiи ссылкой на установленное понятiе о реальномъ, на его безусловную простоту. Проблемма вещи съ многими признаками и – измѣненiя обнимаютъ весь мiръ явленiй. Другiя проблеммы метафизики, напр. матерiи, «я», обнимаютъ лишь часть бытiя и стоять въ зависимости отъ указанныхъ главныхъ[164]. Что касается кантовыхъ формъ воспрiятiя, пространства и времени, а также и движения, то отрицанiе въ реальномъ всякихъ количественныхъ опредѣленiй само собою неизбѣжно вело къ отрицанию ихъ предметнаго значенiя.
Такимъ образомъ, съ точки зрѣнiя истиннаго понятiя о бытiи весь опытъ съ его самыми основными понятiями превращается въ призракъ. Должно ли поэтому отрицать всякую возможность дойти до дѣйствительнаго бытiя путемъ размышленiя о данномъ въ опытѣ? Мы выше видѣли, что Гербартъ осуждаетъ Канта за то, что онъ, понявъ явленiе какъ явленiе, не дѣлаетъ попытки опредѣлить путемъ разсмотрѣнiя его истинное реальное. «Какъ дымъ указываетъ на огонь», прекрасно замѣчаетъ Гербартъ, «такъ призракъ указываетъ на бытiе; онъ не только указываетъ, но и вызываетъ насъ на то, чтобъ прослѣдить по немъ, гдѣ горитъ»[165]. Основныя метафизическiя понятiя развиваются въ насъ необходимо: они, такъ сказать, насильно навязываются намъ отвнѣ; это уже доказываетъ, что они не могутъ быть безусловно отрицаемы, что они указываютъ на нѣчто дѣйствительное. Если ихъ въ ихъ непосредственномъ видѣ нельзя перенесть
на бытiе и въ тоже время нельзя вполнѣ отрицать, то остается преобразовать ихъ, сдѣлать ихъ не противорѣчивыми, a слѣдовательно и способными указывать на дѣйствительность. Гербартъ действительно старается переработать основныя понятiя опыта при помощи даже особаго, имъ изобрѣтеннаго, метода отношенiй. Результатъ этой переработки состоитъ въ томъ, что какъ проблемма вещи съ многими признаками, такъ и проблемма измѣненiя, должны вести къ признанiю многихъ реальныхъ, которыя существуютъ то вмѣстѣ, то не вмѣстѣ одно съ другимъ. – Нѣтъ никакой необходимости входить въ разъясненiе и разборъ того, какъ полученъ такой результатъ. Совершенно понятно, что, отрицая всякую множественность и измѣненiе внутри существъ, Гербартъ для объясненiя опыта необходимо долженъ былъ признать, по крайней мѣрѣ, множественность реальныхъ и смѣну въ ихъ соединенiяхъ и раздѣленiяхъ. Несравненно важнѣе разъяснить, что именно слѣдуетъ разумѣть подъ «бытiемъ вмѣстѣ и не вмѣстѣ» реальныхъ. Если припомнимъ, что пространство, по мнѣнiю Гербарта, не должно имѣть никакого предметнаго значенiя, а потому не можетъ быть и рѣчи о внѣшнемъ сближенiи реальныхъ другъ съ другомъ или внѣшнемъ отдѣленiи ихъ другъ отъ друга; если затѣмъ – примемъ во вниманiе, что безусловно признанная неизмѣнность реальныхъ устраняетъ всякую мысль о внутреннемъ соединенiи между ними, то будетъ совершенно понятно, какъ трудно, на точкѣ зрѣнiя Гербарта, объяснить это «бытiе вмѣстѣ или не вмѣстѣ» реальныхъ. А между тѣмъ въ смѣнѣ этого совокупнаго и раздѣленнаго существованiя реальныхъ должно состоять по
Гербарту все истинное быванiе; къ ней слѣдовательно, въ существѣ дѣла, сводится все толкованiе призрака и всякое разъясненiе его происхожденiя. Гербартъ хорошо понимаетъ, что, сообразно съ его собственнымъ понятiемъ о реальномъ «въ дѣйствительномъ быванiи, сущее не можетъ ни отступить отъ себя (дабы воспроизвесть различное отъ бытiя быванiе), ни обнаружить себя (тогда оно было бы поставлено внѣ себя), ни являться (тогда оно приняло бы чуждый видъ). Все это было бы просто отчужденiемъ его самого отъ своего внутренняго; слѣдовательно происхождение этого отчуждения было бы внутреннимъ противорѣчiемъ..... Поэтому прочь отъ простыхъ качественностей!», восклицаетъ онъ. «Мы совершенно не можемъ ихъ касаться. Онѣ только посредственно могутъ стоять въ связи съ тѣмъ, что случается»[166]. Ключъ къ разъясненiю «бытiя вмѣстѣ и – не вмѣстѣ» Гербартъ находитъ въ особомъ ученiи о такъ названныхъ имъ случайныхъ воззрѣнiяхъ. По этому ученiю должно быть признано, что сама по себѣ безусловно простая качественность сущаго можетъ быть въ мысли конструирована путемъ разнообразной комбинацiи различныхъ опредѣленiй. Эти опредѣленiя ни въ какомъ случаѣ не должны быть разсматриваемы какъ свойства, принадлежащiя извѣстному реальному; реальное должно остаться безусловно простымъ по своей качественности. Но въ тоже время конструкция изъ разнообразныхъ опредѣленiй должна въ своемъ результатѣ отвѣчать простому реальному, подобно тому, напримѣръ, какъ движенiю, въ дѣйствительности остающемуся единымъ, отвѣчаетъ наша конструкция его изъ
разнообразныхъ направленiй по закону параллелограмма силъ, или напр. одной и той же простой линiи могутъ отвѣчать конструкцiи ея по разнообразнымъ формуламъ, то какъ линiи треугольника, то какъ ординаты кривой и т. д.[167]. Подобныя конструкцiи разнообразныхъ опредѣленiй, которыя должны отвѣчать простой качественности, называются у Гербарта случайными воззрѣнiями. Переводя качественность реальныхъ существъ на случайныя воззрѣнiя, мы можемъ предположить, что между опредѣленiями, входящими въ конструкцiю двухъ реальныхъ существъ, могутъ встрѣтиться и такiя, которыя относятся одно къ другому, какъ противоположныя, взаимно уничтожающая другъ друга. Напримѣръ, случайное воззрѣнiе для реальнаго существа А можетъ быть а+b+с; а случайное воззрѣнiе для существа. Б можетъ быть m+n–с. Соединенiе такихъ двухъ случайныхъ воззрѣнiй должно было бы дать сумму опредѣленiй, въ которой уже не встрѣчалось бы противоположныхъ, уничтожающихъ другъ друга, опредѣленiй. Въ представленномъ примѣрѣ А+Б было бы равно а+b+m+n. Гербартъ не рѣшается утверждать, что такой результатъ вышелъ бы и изъ «бытiя вмѣстѣ» этихъ двухъ реальныхъ. Качественность реальнаго должна быть совершенно проста и не разрушима, а потому здѣсь не можетъ быть и рѣчи объ отдѣленiи, a тѣмъ болѣе объ уничтоженiи въ ней чего либо. Но если реальныя не могутъ уничтожать вполнѣ или частiю другъ друга, то отсюда не слѣдуетъ. чтобы ихъ противоположность (какъ выражается она въ случайныхъ воззрѣнiяхъ) оставалась безъ всякаго значенiя. По
мнѣнiю Гербарта, реальныя «должны въ этомъ случаѣ отстаивать себя другъ противъ друга; ихъ состоянiе есть сопротивленiе. Мы могли бы», говорить Гербартъ, «также выразить при помощи чувственнаго сравненiя то, что они дѣлаютъ. Они именно давятъ другъ друга». Однако онъ предостерегаетъ противъ слишкомъ чувственнаго представленiя дѣла. «Здѣсь просто идетъ рѣчь», говоритъ онъ, «объ измѣненiи качественности, которое каждое (реальное) должно потерпѣть отъ другаго, но противъ котораго оно поддерживаетъ себя, оставаясь тѣмъ, что оно есть; самоподдержанiе уничтожаетъ помѣху такъ, что послѣдняя даже не наступаетъ»[168]. – Въ быванiи такого рода будетъ существовать, очевидно, смѣна и разнообразiе: реальное должно оказывать сопротивленiе не всегда одному и тому же или однимъ и тѣмъ же реальнымъ, но поперемѣнно различнымъ, и въ отношенiи къ каждому изъ нихъ оно можетъ стоять въ противоположности совершенно особаго рода; соотвѣтственно этому и самоподдержанiя его должны смѣняться и быть различны одно отъ другаго. Но смѣна и различiе не должны входить въ глубину сущаго. Поэтому Гербартъ все описанное имъ быванiе, на сколько оно включаетъ въ себѣ смѣну и разнообразiе, старается удалить отъ сущаго. «Для сущаго вовсе нѣтъ смѣны», говоритъ онъ въ своемъ введенiи въ метафизику, «а поэтому истинное быванiе для истинно – сущаго все равно, какъ если бы оно вовсе и не происходило»[169]. «Это было бы совершеннѣйшимъ образцомъ ошибочнаго мнѣнiя», говоритъ онъ не менѣе опредѣленно въ метафизикѣ,
«если бы то, что называемъ мы быванiемъ, имѣло притязанiе на какое либо значенiе въ области сущаго»[170]. Вся смѣна и разнообразiе быванiя должны существовать лишь въ глазахъ зрителя: только когда «наблюдатель стоитъ на такой точкѣ зрѣнiя, что онъ не знаетъ простыхъ качественностей, и самъ запутывается въ различныя реляцiи А противъ В, С, Д и такъ далѣе, – ему остаются замѣтны самоподдержанiя по ихъ своеобразности и отдѣльности, а не постоянное равенство ихъ происхожденiя и ихъ результата»[171]. Какъ же согласить признанную необходимость для реальныхъ оказывать сопротивленiе другъ другу съ отстраненiемъ отъ нихъ всякой измѣнчивости и разнообразия быванiя? Повидимому, Гербартъ представлялъ себѣ дѣло такъ: сущее всегда должно остаться неизмѣннымъ даже и тогда, когда являются условiя, готовыя измѣнить его. Въ послѣднемъ случаѣ, чтобы остаться неизмѣннымъ, оно должно отстаивать свое бытiе извѣетнымъ, опредѣленнымъ образомъ, соотвѣтственно определенному способу помѣхи, ему грозящей. Но это отстаиванiе бытiя не должно само быть его измѣненiемъ: прямо наоборотъ, оно есть непрерывное восполненiе того, что должно бы быть въ существѣ нарушено, или – точнѣе – оно есть простое предупреждение помѣхи, непрерывное поддержанiе своего тожества при смѣнныхъ условiяхъ, готовыхъ нарушить его. Реальное, въ каждый моментъ, повидимому, измѣняющееся, именно благодаря этому кажущемуся измѣненiю, остается вѣчно тожественнымъ съ собою при постоянно грозящихъ
ему помѣхою условiяхъ. – Изъ этого общаго ученiя объ истинномъ быванiи не можетъ составлять исключенiя и психическая жизнь. Между реальными различнаго рода существуютъ и такiя, самоподдержанiя которыхъ выражаются въ ощущенiяхъ. Такiя реальныя суть души. Изъ ощущенiй, подъ разнообразными условiями, развиваются другiя явленiя душевной жизни также въ качествѣ разнообразныхъ самоподдержанiй души противъ разнообразныхъ угрожающихъ ей помѣхъ. Такъ постепенно развивается и усложняется душевная жизнь. Основныя опытныя понятiя все таки указываютъ на нѣкоторое истинное быванiе, на смѣну «бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ» реальныхъ, и къ ней возводятся. Совершенно иное разъясненiе должны получить кантовы формы чувственности. Правда, и въ нихъ могутъ быть указаны рѣзкiя противорѣчiя , но нѣтъ ни малѣйшей потребности такъ переработывать ихъ въ мысли, чтобъ онѣ сдѣлались пригодными опредѣленiями действительности, такъ какъ онѣ, по мнѣнiю Гербарта, «очевидно, ничто, – пустыя формы соединенiя (въ воспрiятiи субъекта) реалънаго или того, что считается за реальное»[172]. Гербартъ относить ихъ также, какъ и движенiе, къ области такъ названнаго имъ объективнаго призрака, т.е. къ области такихъ опредѣленiй, которыя не имѣютъ никакого предметнаго значенiя, не могутъ быть предикатами ни бытiя, ни истиннаго быванiя, но также мало происходятъ отъ какихъ либо особыхъ, чисто случайныхъ условiй; они просто зависятъ отъ соединения въ душѣ зрителя образовъ многихъ реальныхъ. Такъ какъ истинное
быванiе состоитъ въ смѣнѣ «бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ» реальныхъ, то эти формы должны быть разъяснены изъ условiй отраженiя въ духѣ этой смѣны. Чтобъ объяснить смѣну явленiй, мы должны признать смѣну въ «бытiи существъ вмѣстѣ и не вмѣстѣ». «Но здѣсь», говорить Гербартъ, «очевидно есть» «ранѣе» и «позднѣе», «правда, не какъ предикаты реальныхъ существъ, но какъ предикаты ихъ общенiя, которое то должно существовать, то быть расторгнуто». Такимъ образомъ время непосредственно связано съ отраженiемъ въ душѣ смѣны. Въ ней же, правда, предполагается уже и пространство и движенiе. Но «наши выработанныя представленiя о пространствѣ», думаетъ Гербартъ, «такъ крѣпко связаны съ мiромъ призрака, что мы должны опасаться перемѣшать призракъ и бытiе, если бы мы захотѣли отважиться прямо утверждать, что то вхожденiе и ухожденiе субстанцiй (т.е. смѣна ихъ бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ) есть такое же движенiе, какъ движенiе тѣлъ около насъ»[173]. Эмпирическое пространство, т.е. пространство въ томъ видѣ, какъ оно дано намъ въ нашемъ зрѣломъ и развитомъ опытѣ, не есть столь же необходимое условiе для отраженiя въ духѣ быванiя, какъ необходимо время. Дѣйствительно необходимые для того пространственные элементы должны быть проще, менѣе сложны. И Гербартъ дѣлаетъ попытку конструировать, независимо отъ опыта, чисто a priori, интеллигибельное, какъ онъ называетъ его, пространство, то есть тѣ пространственныя формы, которыя безусловно необходимы при размышленiи о смѣнѣ «бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ» реальныхъ. Впрочемъ эта конструкцiя
пространства нашла въ Тренделенбургѣ такого мѣткаго и основательнаго критика[174], что въ наше время развѣ крайнiе приверженцы Гербартовой философiи рѣшились бы утверждать, что эта конструкция дѣйствительно происходитъ чисто умозрительно и что она достигаетъ своей цѣли. А потому здѣсь было бы совершенно излишне описывать ее. Таковы существенныя черты мiровоззрѣнiя Гербарта. Намъ остается сказать нѣсколько словъ объ идеальной сторонѣ этого мiровоззрѣнiя. Вопросъ объ идеальномъ смыслѣ бытiя плохо мирится съ гербартовой метафизикой, и именно по двумъ причинамъ. Во первыхъ, она не даетъ надлежащего значенiя процессу, который необходимъ, какъ скоро признается, что сущее должно выполнить идеальную задачу; во вторыхъ, мысль, главный дѣятель въ области идеальнаго, здѣсь получаетъ совершенно второстепенное значенiе; ея явленiя признаются лишь въ качествѣ самоподдержанiй реальныхъ самихъ въ себѣ. Равно также съ основанiями этой системы нельзя согласить и мысли объ единомъ безусловномъ первооснованiи бытiя, отъ котораго зависѣло бы существованiе и связь съ цѣлымъ всякаго отдѣльнаго, частнаго бытiя. Какъ скоро эта система безусловную постановку превратила въ постановку безусловнаго, она должна была каждое отдѣльное реальное признавать безусловно независимымъ и самостоятельнымъ. Тѣмъ не менѣе Гербартъ, какъ оказывается изъ частныхъ замѣчанiй, разбросанныхъ по его сочиненiямъ, ни какъ не отрицаетъ ни понятiя цѣли, ни понятiя божества. «Кто конечныя причины», говоритъ онъ, «считаетъ
вытѣсненными чрезъ причины дѣйствующiя, тотъ заблуждается столько же, сколько и тотъ, кто хочетъ чрезъ конечныя причины сдѣлать излишнимъ изслѣдованiе дѣйствующихъ причинъ»[175]. Понятiе цѣлесообразности, хотя очевидно противорѣчащее системѣ, Гербартъ однако считаетъ, повидимому, такъ прочнымъ, что на немъ даже хочетъ обосновать признанiе божества, которое, конечно, здѣсь вводится не какъ творческое начало, но только какъ разумнѣйшее и преимущественнѣйшее изъ существъ. Гербартъ допускаетъ даже благодѣтельное влiянiе своего божества на другiя реальныя, хотя остается вовсе непонятнымъ, какъ онъ могъ бы согласить это съ своимъ взглядомъ на безусловную самостоятельность реальныхъ и на отношения ихъ другъ къ другу. Справедливость требуетъ впрочемъ замѣтить, что точное познанiе о предметахъ такого рода Гербартъ считалъ лежащимъ за предѣлами доступной для человѣка области знанiя. «Есть», говоритъ онъ, въ заключенiе своей метафизики, «еще безконечно высшая сфера нашего незнанiя, сфера высшей духовной природы. Она надъ нами; но пропасть пустаго фантазерства открывается возлѣ насъ, какъ скоро мы нарочито не запретимъ себѣ углубляться въ нее своимъ воображенiемъ. Поэтому поле практическихъ идей остается за вѣрой. А метафизика испытываетъ свои силы надъ видимой природой, отъ которой, какъ она давно знаетъ, предстоитъ ей подтвержденiе или опровержение»[176]. Изъ этого обзора существенныхъ пунктовъ гербартовой философiи видно, какъ незначительно то знанiе
о реальномъ, которое она считаетъ возможнымъ для человѣка. Ощущенiе научаетъ насъ, что существуетъ независимое отъ нашей мысли бытiе. Чисто аналитически изъ понятiя о реальномъ мы можемъ получить нѣкоторыя формальныя свѣдѣнiя о бытiи, напр., что его качественность должна быть положительна, безусловно проста и пр. Но на вопросъ: что же такое эта качественность, это содержанiе сущаго само въ себѣ, – мы, очевидно, ни откуда не можемъ получить отвѣта. Понятно, что для всѣхъ формъ опыта, который указываютъ лишь на «бытiе реальныхъ вмѣстѣ и не вмѣстѣ», остается она вполнѣ не доступной. Ея оставалось бы поэтому искать въ матерiалѣ опыта, въ ощущенiяхъ. Но они не могутъ пособить здѣсь уже потому, что, какъ самоподдержанiя души, они субъективны по самой своей природѣ и ни въ какомъ случаѣ не могутъ быть признаваемы за отображения чего либо внѣшняго[177]. Да и кромѣ того, всѣ данныя въ воспрiятiи свойства вещей релятивны. «Тѣло имѣетъ краску, но лишь подъ условiемъ свѣта. Чѣмъ же будетъ это свойство въ темнотѣ? Тѣло звучитъ, но лишь подъ условiемъ существованiя воздуха: чѣмъ же будетъ это свойство въ безвоздушномъ пространствѣ? Тѣло тяжело, но только на землѣ; на солнцѣ его тяжесть была бы болѣе; въ безконечномъ, пустомъ пространствѣ она вовсе не существовала бы»[178]. Вмѣстѣ съ качественностiю и истиннымъ содержанiемъ бытiя, на точкѣ зрѣнiя гербартовой философiи, должно было быть потеряно для знанiя и дѣйствительное быванiе, такъ какъ оно, по взгляду
этой философiи, тѣмъ именно и отличается отъ призрачнаго, что находитъ свою основу въ разнообразной противоположности качественностей въ отношенiи ихъ другъ къ другу[179]. Какъ же оно въ какомъ бы то ни было опредѣленномъ случаѣ могло бы быть вполнѣ понято мыслiю, когда остаются совершенно неизвѣстными сами качественности? На долю собственно опытнаго знанiя остается прежде всего множественность сущаго, въ которой одинаково завѣряютъ насъ насильно навязываемый намъ опытомъ понятiя – какъ вещи съ многими признаками, такъ и – измѣненiя. За тѣмъ существенное дѣло опыта состоитъ въ томъ, чтобъ дать свѣдѣнiя объ отношенiяхъ реальныхъ другъ къ другу. Но здѣсь опытъ можетъ указать только, есть или нѣтъ въ томъ или другомъ данномъ случаѣ связь между реальными, существуютъ они вмѣстѣ или раздѣльно, тогда какъ качественная сторона «бытiя вмѣстѣ или не вмѣстѣ», зависящая отъ содержания реальныхъ, какъ мы видѣли, падаетъ по ту сторону знанiя. Все существенное, что познаетъ знанiе, состоитъ такимъ образомъ въ реляцiяхъ. Но такого знанiя, по мнѣнiю Гербарта, совершенно достаточно для цѣлей обыкновенной жизни и даже цѣлей опытной науки. «Мы живемъ въ реляцiяхъ», говоритъ Гербартъ, «и не нуждаемся ни въ чемъ болѣе. Единственно метафизикъ усматриваетъ, какъ далеко лежитъ собственное реальное и истинное быванiе отъ нашего обыкновеннаго круга мыслей. Но и ему также ничего инаго не дано, кромѣ того, что представляется всѣмъ; только забота о томъ, чтобъ не перемѣшать абсолютной и релятивной позицiй,
побуждает его – истинныя существа вмѣстѣ съ истинными причинными отношенiями поставить позади явленiй на большемъ отдаленiи, чѣмъ это обычно дѣлается»[180].
–––––––
Наукѣ свойственно смотрѣть на всякую формацiю, даже такую, которая всегда является предъ нашимъ сознанiемъ уже въ готовомъ видѣ, какъ на результатъ, происшедшiй изъ взаимодѣйствiя болѣе первоначальныхъ элементовъ. Наука должна признавать действительно первоначальнымъ лишь то, что носитъ на себѣ какiе либо особые очевидные слѣды своей первичности. Поэтому, если гербартова философия отказывается признать первоначальность такъ называемыхъ формъ опыта, если она ставитъ на видъ тѣ черты ихъ, которыя доказываютъ очевидный производный характеръ, по крайней мѣрѣ, нѣкоторыхъ изъ нихъ; если наконецъ она сама дѣлаетъ (пусть и неудачную) попытку – какъ психологически разъяснить происхожденiе этихъ формъ, такъ метафизически оправдать ихъ производность; то этого нельзя не признать совершенно согласнымъ съ дѣйствительными интересами знанiя, а потому нельзя не поставить въ заслугу этой философiи. – Наукѣ свойственно – затѣмъ – стараться понять всѣ общiя формы какъ такiя формы, которыя стоятъ во внутренней связи съ бытiемъ, существующимъ въ нихъ, а не смотрѣть на нихъ, какъ на случайное прибавленiе къ бытiю, отвнѣ навязанное ему и на самомъ дѣлѣ вполнѣ ему чуждое. Наукѣ свойственно поэтому стремиться и формы опыта понять какъ такiя формы, которыя опредѣляются
самымъ понятiемъ опыта, который составляютъ разумно – необходимую принадлежность процесса знанiя, а не смотрѣть на нихъ какъ на случайное добавленiе къ его содержанию или какъ на особый, необъяснимый далѣе, механизмъ, которымъ природа произвольно и безъ всякой нужды снабдила, нашу познавательную деятельность. Потому, если философiя Гербарта признаетъ формы опыта естественнымъ и необходимымъ слѣдствiемъ отраженiя бытiя въ познающемъ субъектѣ, если она дѣлаетъ попытку разъяснить ихъ именно въ этомъ смыслѣ; то это опять нужно признать совершенно согласнымъ съ дѣйствительнымъ научнымъ интересомъ, хотя бы и нельзя было счесть самое разъясненiе ея совершенно удавшимся. Въ обоихъ случаяхъ истинная заслуга Гербарта состоитъ въ указанiи на то, что Кантъ слишкомъ поспѣшилъ поставить предѣлъ критическому изслѣдованiю, что научная критика элементовъ познанiя не только можетъ, но и должна идти далѣе. Гербартова философiя имѣетъ еще и другое, хотя не столь важное, значенiе въ философской наукѣ новаго времени. Она напомнила о тѣхъ противорѣчiяхъ, которыя съ различныхъ сторонъ врываются въ созерцанiя и понятiя, глубоко коренящiяся въ опытѣ, а потому, по-видимому, наиболѣе надежныя. Большая часть этихъ противорѣчiй была открыта не Гербартомъ. И Гербартъ самъ хорошо сознавалъ это и охотно уступалъ здѣсь первенство Элеатамъ и Платону, а отчасти и Фихте (старшему)[181]. Онъ самъ придалъ лишь нѣкоторымъ изъ нихъ особый оттѣнокъ съ точки зрѣнiя
своего понятiя о бытiи, которое нельзя признать вѣрнымъ. Но въ заслугу ему мы ставимъ вовсе не это измѣненiе, а просто то, что онъ выдвинулъ вновь въ сознанiи новаго времени эти остающiяся нерѣшеными противорѣчiя, указалъ въ нихъ задачу для изслѣдованiя, требовалъ, чтобъ мiровоззрѣнiе, которое хочетъ дѣйствительно уразумѣть бытiе, не забывало о нихъ, но давало на нихъ отчетливые отвѣты. Объ эти противорѣчiя всего скорѣе разбиваются ходячiя представленiя о бытiи; при ихъ помощи живѣе возбуждаются въ сознанiи самыя важнѣйшiя проблеммы бытiя. И съ этой стороны нужно даже сожалѣть, что важнѣйшiя произведенiя Гербарта мало читаются въ наше время. Указать въ разрѣшенiи противорѣчiй необходимую задачу для философскаго изслѣдованiя, живѣе пробудить нетерпимость мысли въ отношенiи къ противорѣчiямъ, это было особенно важно въ то время, когда въ господствующей философiи (гегелевой) противорѣчiе объявлено было закономъ понятiя, нераздѣльнымъ отъ его природы, a вмѣстѣ живымъ нервомъ всякаго истиннаго философствованiя, а равно и всякаго движенiя внутри бытiя. Что сказать о самой сущности Гербартова мiровоззрѣнiя? – Оно выходитѣ, какъ мы видѣли, изъ положенiя о безусловной простотѣ реальнаго, которая дѣлаетъ его чуждымъ всякихъ количественныхъ отношенiй, не способнымъ ни къ какой внутренней перемѣнѣ. Прямо противорѣчащимъ такому понятiю является бытiе по свидѣтедьству всего нашего опыта. И потому существенная задача гербартовой философiи должна была состоять въ томъ, чтобъ согласить опытъ съ поставленнымъ во главѣ системы понятiемъ
о бытiи, разъяснить данное въ опытѣ разнообразие свойствъ предметовъ и измѣненiя ихъ, не перенося это разнообразие и эти измѣненiя внутрь самого реальнаго. Намъ предстоитъ теперь разъяснить, разрѣшена ли системой Гербарта эта задача? «Въ единомъ невозможно никакое множество опредѣленiй». На основанiи этого положенiя, отрицается въ Гербартовой философiи право приписывать одной вещи многiе признаки. Но какъ объяснить въ такомъ случаѣ существованiе множества представленiй въ единомъ «я»? Вопросъ не разрѣшится, если мы примемъ, что, для порожденiя извѣстнаго числа представленiй, душа должна находиться въ соединенiи съ столь же многими реальными. Множество представленiй, хотя бы и возникающихъ вслѣдствiе соединения души съ многими реальными, не перестаетъ въ то же время быть дѣйствительною принадлежностiю одной и той же души, – единаго, безусловно-простаго, чуждаго всякихъ количественныхъ отношенiй реальнаго. Сказать ли, что это множество относится только къ явленiю, что слѣдовательно здѣсь мы имѣемъ лишь призракъ множества? Но этотъ призракъ все таки существуетъ для души, и она можетъ получить представленiе о множествѣ не иначе, какъ собирая множество представленiй къ единству сознанiя; представленiе множества необходимо предполагаетъ множество представленiй. Тоже еще яснѣе прилагается къ измѣненiю. Въ душѣ происходитъ смѣна представленiй. Отнесемъ ли эту смѣну къ явленiю? Но явленiе смѣны опять невозможно безъ череды измѣненiй, существующей, по крайней мѣрѣ, въ представленiи, и представленiе смѣны необходимо предполагаетъ смѣну
представлений. О созерцаемой нами смѣнѣ событiй во внѣшнемъ мiрѣ можно, по крайней мѣрѣ, утверждать, что она не есть смѣна внѣшняя, дѣйствительная, а есть только представление смѣны, существующее въ нашей душѣ. Но, какъ событiе внутреннее, она не перестаетъ быть смѣной образовъ, а потому дѣйствительной (хотя и не внѣшней, а только внутри насъ происходящей) смѣной. Отрицая смѣну, мы можемъ сказать лишь, что она существуетъ только для зрителя, но оттого не престаетъ она быть чередой представленiй въ самомъ зрителѣ. И такъ, съ точки зрѣнiя философiи Гербарта, нельзя объяснить фактически существующую душевную жизнь съ ея множествомъ представленiй и съ ея измѣненiями. Опытъ заставляетъ насъ необходимо мыслить нѣкоторое быванiе и во внѣшней природѣ. Въ чемъ можетъ состоять это быванiе, чтобы оно не разрушало гербартова понятiя о сущемъ? Оно есть череда «бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ» существъ. Но что такое это «бытiе вмѣстѣ» для существъ, не подлежащихъ пространству, не имѣющихъ движенiя? При такихъ условiяхъ оно можетъ быть только чѣмъ нибудь внутри самыхъ существъ, и смѣна «бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ» можетъ быть, слѣдовательно, только смѣной внутреннихъ состоянiй; но, въ такомъ случаѣ, она будетъ прямо противорѣчить гербартову понятiю о бытiи. – По Гербарту»бытiе вмѣстѣ» должно слагаться изъ угрозы помѣхи или разрушенiя, съ одной стороны, и изъ самоподдержанiя, которое предупреждаетъ предстоящее разрушенiе, съ другой. Но какой смыслъ имѣетъ угроза разрушенiя для реальнаго, если ни одно реальное не можетъ испытать дѣйствiя другаго? И потомъ, –
какимъ образомъ угроза можетъ сдѣлаться причиной самоподдержанiя прежде, чѣмъ она произвела какое либо дѣйствiе, т.е. вовсе не существуя для реальнаго, на которое она направлена? Чтобы за предполагаемой угрозой послѣдовало самоподдержанiе, чтобъ угроза сдѣлалась поводомъ къ самоподдержанiю, для этого необходимо, чтобъ такъ или иначе она сдѣлалась ощутительна для реальнаго, противъ котораго она направлена, а потому она не можетъ существовать только сама по себѣ, въ полной изолированности отъ этого реальнаго, но должна существовать для послѣдняго, должна сдѣлаться, какимъ либо образомъ, бытiемъ внутри послѣдняго. Но это не мыслимо безъ измѣненiя въ послѣднемъ. Пойдемъ далѣе. Какъ возможны различныя самоподдержанiя безъ измѣненiя въ самомъ сущемъ? Различiя въ нихъ, отвѣчаетъ Гербартова система, суть только явленiя, дѣйствительно же сущее остается неизмѣннымъ; такъ какъ самоподдержанiе есть просто утверждение бытiя противъ угрозы разрушенiя, то оно имѣетъ цѣлiю и можетъ давать въ результатѣ только тоже, что существовало до него. Пусть такъ. Допустимъ, кромѣ того, что и угроза не можетъ быть ничѣмъ дѣйствительнымъ, ни въ отношенiи къ угрожающему, ни въ отношенiи къ угрожаемому, такъ какъ иначе она была бы измѣненiемъ въ ихъ бытiи. Но тогда отъ угрозъ и самоподдержанiй остается, очевидно, только безпрепятственное, неизмѣнное, вѣчно себѣ равное продолженiе существованiя. Какъ же возможно въ такомъ случаѣ объяснить смѣну? Существуя даже лишь для зрителя, она все таки требуетъ, для своего объясненiя, нѣкотораго измѣненiя во внѣ, какъ скоро она не признается
чистымъ порожденiемъ самого духа. Для того, чтобъ она имѣла свое основанiе въ бытiи, недостаточно признать, что качественности существъ могутъ быть противоположны одна другой въ извѣстныхъ отношенiяхъ; неизмѣнныя качественности сущаго остаются всегда одинаково противоположны другъ другу, и потому смѣну въ явленiи – изъ нихъ однихъ объяснить нельзя. Необходимо присоединить нѣкоторое обстоятельство, также существующее внѣ зрителя, которое заставляетъ его – то имѣть, то не имѣть въ сознанiи результаты извѣстной противоположности, и результаты одной противоположности смѣнять результатами другой. Этого то обстоятельства, которому должно отвѣчать гербартово «вмѣстѣ и не вмѣстѣ» существъ и не можетъ опредѣлить ясно гербартова система, потому что оно необходимо влечетъ къ признанiю измѣненiй въ самомъ реальномъ, что противорѣчитъ ея принципу. По взгляду Гербарта, «бытiе вмѣстѣ» существъ случайно для нихъ, не определяется ихъ понятiемъ, и только опытъ заставляетъ насъ признать, что реальныя существуютъ вмѣстѣ. Тѣмъ не менѣе такое «бытiе вмѣстѣ» составляетъ неоспоримую истину. Отсюда вопросъ: почему же существуетъ оно? Что служитъ побудомъ для реальныхъ быть вмѣстѣ? Вынуждаемые опытомъ, мы должны признать за фактъ «бытiе вмѣстѣ» реальныхъ, но отсюда не дѣлается для насъ понятнѣе его причина. Если ни въ понятiи реальнаго, ни въ неизвѣстныхъ качественностяхъ существъ не можетъ быть основанiя для ихъ совокупнаго существованiя; если, съ другой стороны, безусловная независимость каждаго реальнаго не допускаетъ
предположенiя объ иной силѣ, господствующей надъ реальными и заставляющей ихъ быть вмѣстѣ; то дѣлается не только непонятнымъ, но прямо невозможнымъ ихъ соединение одного съ другимъ. Во всякомъ случаѣ, «бытiе вмѣстѣ» предполагаетъ нѣкотораго рода связь между ними; но какъ возможна, какая бы то ни была, связь между реальными при безусловной независимости ихъ другъ отъ друга, при безусловной замкнутости каждаго изъ нихъ въ самомъ себѣ? Такимъ образомъ, всякое быванiе, съ гербартовой точки зрѣнiя, просто невозможно. Очевидно, гербартова философiя не могла объяснить явленiя, не измѣнивъ своему понятiю о реальномъ, слѣдовательно не могла разрѣшить своей существенной задачи.
б) Школа Гербарта. Дробишъ Гербартова философiя долго не находила себѣ послѣдователей. Только въ тридцатыхъ годахъ, когда начался и сталъ усиливаться расколъ въ гегелевой школѣ, философiя Гербарта начала обращать на себя все болѣе и болѣе вниманiя. «Лавры его (гербартовой) школы, писалъ Ердманъ, начали зеленѣть впервые на могилѣ Гегеля»[182]. Съ того времени до шестидесятыхъ годовъ почти непрерывно продолжался перiодъ ея процвѣтанiя. Въ 1856 году Тренделенбургъ трактовалъ о ней, какъ о философiи, обсужденiе которой важно по тому влiянiю, которое она имѣла въ то время[183]. Около того же времени (1855 г.)
Штрумпель, одинъ изъ ревностныхъ послѣдователей Гербарта, могъ утѣшаться, что уже «мѣсто гербартовой философiи начало измѣняться; внимательность къ ней возрастала; изъявленiя уваженiя къ ней умножались; число ея друзей и открытыхъ защитниковъ въ сочиненiяхъ, по университетамъ и школамъ, увеличивалось, и, воспитанное въ тиши, влiянiе нашихъ (гербартовыхъ) понятiй и воззрѣнiй сдѣлалось такъ замѣтнымъ въ различныхъ областяхъ, что никто болѣе не отвергнетъ, что гербартовы воззрѣнiя теперь производятъ не малое влiянiе теоретическаго и практическаго рода».[184] Въ наше время, какъ кажется, система Гербарта не, прiобрѣтаетъ себѣ новыхъ послѣдователей; можно встрѣчать случаи даже того, что ученые, принадлежавшiе къ философской школѣ Гербарта, оставляютъ ее или по крайней мѣрѣ отказываются отъ того или другаго изъ предположенiй гербартовой системы. Школа Гербарта ни въ какомъ случаѣ не показала той жизни, какая досталась въ удѣлъ школѣ Гегеля. Правда, и послѣдователи Гербарта допускаютъ нѣкоторыя и даже не незначительныя измѣненiя въ принятой ими системѣ. Но поводомъ къ этимъ измѣненiямъ здѣсь всегда были не возникавшiя въ средѣ самой школы стремленiя къ болѣе послѣдовательному и болѣе строгому развитiю ея принциповъ, а нападенiя на нее ея противниковъ. Противники гербартовой системы часто успѣвали съ такою очевидностiю представлять несостоятельность различныхъ мнѣнiй этой системы, что необходимо вызывали ея защитниковъ на тѣ или другiя уступки относительно наиболѣе
характеристическихъ ея положенiй. Исходя изъ такихъ чисто отрицательныхъ мотивовъ, измѣненiя, вносимыя въ Гербартову систему, естественно не были послѣдовательнымъ развитiемъ принятаго принципа, даже часто не опредѣлялись какой либо одной точкой зрѣнiя; по большей части они касались частностей, и у различныхъ лицъ были различны: каждый уступалъ то, что считалъ себя вынужденнымъ уступить и что, какъ онъ думалъ, можетъ быть уступлено безъ противорѣчiя основнымъ принципамъ системы. Очевидно, такiя измѣненiя не могли имѣть никакого существеннаго значенiя въ развитiи гербартовой системы, не могли также имѣть какого либо существеннаго значенiя и вообще въ наукѣ. Тѣмъ не менѣе ознакомленiе съ ними не вовсе лишено всякаго интереса. Оно можетъ разъяснить, къ какимъ уступкамъ чувствуетъ себя вынужденной гербартова философiя въ позднѣйшее время. Съ этою именно цѣлiю мы хотимъ указать на важнѣйшiя измѣненiя, какiя допускаетъ въ гербартовой системѣ безспорно лучшiй и замѣчательнѣйшiй изъ ея представителей Дробишъ. Они могутъ вмѣстѣ съ тѣмъ служить и образцомъ другихъ подобныхъ отступленiй. Самое важное отступленiе отъ системы Гербарта, какое дѣлаетъ Дробишъ, состоитъ въ томъ, что онъ придаетъ болѣе существенное, a вмѣстѣ съ тѣмъ и предметное значенiе самой связи, какая существуетъ между реальными. Дробишъ выходитъ изъ того положенiя, что «связь реальныхъ столь же необходимая мысль, какъ и мысль объ ихъ самостоятельномъ бытiи въ себѣ. Чтобы быть понятымъ, данное одинаково сильно требуетъ
того и другаго».[185] А между тѣмъ, по взгляду Гербарта, мiръ сущаго распадается на множество изолированныхъ другъ отъ друга существъ, связь которыхъ, правда, предполагается (въ формѣ смѣны бытiя вмѣстѣ и не вмѣстѣ реальныхъ) для объясненiя даннаго, но сама остается неразъясненною. Она даже и не можетъ быть понята, какъ скоро реальныя по самой природѣ своей признаются замкнутыми другъ для друга. Такимъ образомъ совершенно необходимая мысль о связи между реальными не получаетъ въ системѣ Гербарта надлежащаго разъясненiя. Устраняя эту трудность, Дробишъ хочетъ связь существъ сдѣлать такою же неизмѣнною принадлежностiю реальныхъ, какъ и ихъ самостоятельность въ отношенiи другъ къ другу. «Всѣ существа,» говоритъ онъ, «стоятъ въ первоначальной связи, всѣ стоять другъ съ другомъ въ непосредственныхъ или посредственныхъ, хотя бы еще отдаленныхъ, дѣйствителъныхъ отношенiяхъ, и все измѣненiе въ мiрѣ означаетъ только превращенiе болѣе отдаленныхъ отношенiй на ближайшiя, посредственныхъ на непосредственных, а равно и, наоборотъ – послѣднихъ на первыя»[186]. – Дѣлаясь такою существенною принадлежностью реальныхъ, связь между ними естественно должна получить предметное значенiе. Дробишъ хочетъ только, чтобъ съ такой связью ни въ какомъ случаѣ не уничтожалась самостоятельность реальныхъ. Реальныя, по его взгляду, не должны исчезать въ одной субстанцiи, какъ несамостоятельные ея modi; они должны удерживать всю свою самостоятельность; они,–
выражаясь образнымъ языкомъ Дробиша, – «остаются столбами; только къ тѣмъ столбамъ относятся еще связывающiя дуги; столбы и дуги только вмѣстѣ образуютъ цѣлые своды»[187]. Связь, которой Дробишъ хочетъ придать болѣе существенное и предметное значенiе, нежели какое имѣетъ она у Гербарта, для своего дѣйствительнаго существованiя нуждалась въ дѣйствительномъ существованiи тѣхъ формъ, которыя для Гербарта были просто формами опыта, зависящими отъ положенiя субъекта въ отношенiи къ объекту. Поэтому Дробишъ «подлѣ внутренней дѣйствительности быванiя» признаетъ соотвѣтственную ей «внѣшнюю дѣйствительность», которая «равно также условливаетъ внутреннюю дѣйствительность, какъ условливается ею, и слѣдовательно стоитъ съ ней во взаимномъ отношенiи». Внутренняя и внѣшняя дѣйствительность – обѣ вмѣстѣ – «представляютъ формы связи, которыхъ матерiю образуютъ сами простыя существа «. Отыскивая Формы, которыя могли бы быть отнесены къ внѣшней дѣйствительности, Дробишъ находитъ прежде всего, что психологическое разъясненiе пространственныхъ и временныхъ формъ у Гербарта не превращаетъ ихъ въ чистый призракъ: происхожденiе ихъ въ субъектѣ все-таки обусловливается тѣмъ способомъ и порядкомъ, въ какомъ даны ощущенiя. Здѣсь слѣдовательно необходимо подразумѣвается предметное существованiе этихъ формъ, какъ prius и-условiе образованiя ихъ въ самомъ духѣ. Тоже, по мнѣнiю Дробиша, имѣетъ значенiе и въ отношенiи ко всѣмъ другимъ формамъ познанiя.
«Онѣ», говоритъ Дробишъ, «ближайшимъ образомъ суть законы нашей душевной дѣятельности; но должно быть объяснено, какъ душа приходитъ къ нимъ, а это можетъ быть объяснено лишь подъ предположенiемъ, что онѣ имѣютъ вмѣстѣ значенiе для вещей, и душа, которая въ качествѣ простаго существа стоитъ въ отношенiи къ другимъ сама подъ ними, не владѣетъ ими, какъ первоформами, и не порождаетъ ихъ первоначально, но только подражательно образуетъ ихъ въ себѣ». Впрочемъ, эти формы и законы не слѣдуетъ представлять способными существовать отдѣльно отъ реальныхъ, въ видѣ пустыхъ формъ. Такое представленiе, по мнѣнiю Дробиша, также мало отвѣчало бы дѣйствительности, какъ и мысль о существованiи вполнѣ изолированныхъ другъ отъ друга реальныхъ. Для Дробиша «столько же простыя существа безъ законовъ ихъ связи, какъ послѣднiе безъ первыхъ, относятся къ царству абстракцiи; тѣ и другiе должны быть предположены, если должно состояться удовлетворительное объясненiе явленiй»[188]. Признанiе за связiю вещей предметнаго значенiя необходимо должно было вести къ отрицанiю совершенной непроницаемости существъ другъ для друга, ихъ полнаго равнодушiя другъ къ другу. А въ такомъ случаѣ реальныя еще очевиднѣе дѣлаются доступны даже измѣненiю, – если не измѣненiю ихъ простой качественности, то измѣненiю ихъ дѣйствительнаго состоянiя, ихъ дѣйствительно существующаго отношенiя къ другимъ. «Возбужденная отвнѣ душа», говоритъ Дробишъ о сознающемъ себя реальномъ, «вступаетъ въ дѣйствительныя отношенiя съ возбуждающимъ
элементомъ, – отношенiя, которыя прежде, за недостаткомъ «бытiя вмѣстѣ», еще не существовали; и это – не простое измѣненiе внѣшняго положенiя, но измѣненiе въ способѣ отстаиванiя душею своего существованiя... Въ самоподдержанiи обнаруживается собственная природа души, которая не принимаетъ въ себя ничего чуждаго, но, если употребить сравненiе, можетъ быть вынуждена оборонять себя, отстаивать свою неизмѣнность противъ измѣненiя своей качественности по очень различнымъ направленiямъ. Но это сопротивление, это самоподдержанiе есть ея внутреннее состоянiе, въ которое она переставляется, если сходится съ ней элементъ противоположнаго свойства. Только когда наступаетъ это послѣднее условiе, качественности перестаютъ быть взаимно чуждыми и равнодушными одна къ другой, а равно также, съ другой стороны, безъ этой противоположности встрѣча ихъ остается безъ послѣдствiй».[189] Само собой понятно, что подобныя выраженiя о «бытiи вмѣстѣ» существъ не употребилъ бы самъ Гербартъ. Измѣненiя въ системѣ Гербарта, допускаемыя Дробишемъ, очевидно, клонятся къ тому, чтобы иначе понять самое бытiе, нежели какъ понималъ его Гербартъ. Безусловная непроницаемость реальныхъ другь для друга, ихъ безусловная замкнутость, a вмѣстѣ съ тѣмъ и полнѣйшая неизмѣняемость ихъ, здѣсь или вовсе отрицаются, или получаютъ иной смыслъ, который ослабляетъ ихъ прежнее значенiе. На такiя измѣненiя системы нельзя смотрѣть иначе, какъ на сознанiе ея защитникомъ неисполнимости задачи, ею на себя принятой; они могли произойти лишь вслѣдствiе
его убѣжденiя, что невозможно объяснить данное, если за реальнымъ оставить тѣ свойства, какiя приписываетъ ему Гербартъ. У Дробиша исчезаетъ также и та характеристическая черта гербартовой системы, по которой категорiямъ не могло быть дано непосредственнаго предметнаго значенiя. «Внѣшняя действительность» Дробиша есть, очевидно, важный шагъ, сближающiй его съ противоположнымъ направленiемъ философiи. Такимъ образомъ измѣненiя, допускаемыя въ системѣ Гербарта ея лучшимъ представителемъ, служатъ новымъ полновѣснымъ свидѣтельствомъ ея внутренней несостоятельности. Гербартова школа обращаетъ на себя особое вниманiе своими трудами по разработкѣ двухъ философскихъ наукъ: логики и въ особенности психологiи. Въ совершенную противоположность гегелевой философiи, создавшей реальную или объективную логику, гербартова школа всегда преслѣдовала мысль о логикѣ формальной, и въ этомъ отношенiи она была истинной преемницей кантовой философiи, которая именно хотѣла изученiе законовъ и формъ мысли вполнѣ отдѣлить отъ всякой связи съ метафизикой. – По общему смыслу гербартовой философiи, о какомъ либо тожествѣ или прямомъ соотвѣтствiи между формами бытiя и формами мысли, очевидно, не могло быть и рѣчи, а потому сближенiе логики съ метафизикой здѣсь не имѣло бы ни основанiя, ни цѣли. Кромѣ того, дѣйствительное бытiе, по своей истинной сущности, равно какъ и истинное быванiе были прямо признаны непознаваемыми въ гербартовой философiи; это обстоятельство само по себѣ уже препятствовало признать познанiе законовъ и формъ мысли
зависимымъ отъ познанiя законовъ и формъ бытiя: иначе слѣдовало бы счесть невозможнымъ и то знанiе, котораго ищетъ логика. Поэтому совершенно естественно, что школа Гербарта сдѣлалась представительницей того взгляда на логику, который хочетъ вполнѣ отдѣлить ее отъ метафизики. Неудивительно вслѣдствiе того, и то, что изъ этой школы мы имѣемъ лучшiя сочиненiя пο формальной логикѣ, каковъ, напримѣръ, учебникъ Дробиша. Работы гербартовой школы до тѣхъ поръ не потеряютъ значенiя въ этомъ отношенiи, пока не потеряютъ научнаго признанiя самыя тѣ задачи, какiя ставитъ себѣ формальная логика. Особую дѣятельность школа Гербарта оказала въ области психологiи. Труды по психологiи Дробиша Фолькмана, Вайтца, Лазаруса, конечно, должны занять самое почтенное мѣсто въ нѣмецкой психологической литературѣ послѣдняго перiода. На сколько же эти труды действительно вызывались метафизикой школы? На сколько они определялись ею по своимъ существеннымъ научнымъ выводамъ? Съ точки зрѣнiя гербартовой метафизики, простыя ощущенiя были самоподдержанiями души; подобно реальнымъ этой философiи, они были простыми качественностями, которыя дѣлались силами только въ своихъ отношенiяхъдругъ къ другу и именно – въ случаѣ противоположности ихъ другъ другу и по мѣрѣ этой противоположности. Въ гнетѣ и давленiи, производимомъ представленiями другъ на друга, въ происходящемъ отсюда смѣшенiи и компликацiи ихъ, въ постоянномъ движенiи ихъ, то въ сознанiе, то изъ сознанiя, должна была, по ученiю этой философiи, состоять
психическая жизнь. Теченiе этой жизни должно совершаться по общимъ законамъ статики и механики и можетъ быть разсчитано при посредствѣ математическихъ методовъ, которые Гербартъ хотѣлъ ввести въ психологiю. Въ этомъ состоятъ характеристическiя положенiя Гербартовой психологiи, имѣющiя извѣстную связь съ метафизикой системы. Смотрѣть на нихъ какъ на очень важное научное прiобрѣтенiе въ области психологiи едва ли кто рѣшится въ наше время. Но не обусловливали-ли они, по крайней мѣрѣ, безспорные успѣхи въ психологiи послѣдователей гербартовой философiи? Не были ли эти успѣхи дѣйствительно послѣдствiемъ примѣненiя здѣсь къ изслѣдованiю математическихъ методовъ, послѣдствiемъ взгляда на представленiя, какъ на силы, дѣйствiе которыхъ прежде всего опредѣляется степенью ихъ взаимной противоположности и можетъ быть подвергнуто математическому разсчету? Въ настоящее время примѣненiю къ психологiи математики не вѣрятъ даже и тѣ, которые въ другихъ случаяхъ еще слѣдуютъ началамъ гербартовой философiи. Однимъ изъ первыхъ отступленiй, напр. Вайтца, отъ предположенiй гербартовой школы было отстраненiе математическаго метода отъ психологическихъ изслѣдованiй. Смотря на тѣ уклоненiя отъ многихъ предположенiй гербартовой системы, какiя дѣлаютъ Вайтцъ и Лазарусъ, которые тѣмъ не менѣе изъ представителей этой школы должны быть причислены къ наиболѣе серьезнымъ дѣятелямъ въ разнообразныхъ отрасляхъ психологической науки, нельзя не убѣдиться, что едва ли можетъ быть указано какое либо определенное метафизическое положенiе гербартовой
философiи, стоящее въ непосредственной связи съ ученiемъ о душѣ, которое бы могло быть названо особенно благопрiятствующимъ развитiю этого ученiя и могло объяснить успѣхи его въ гербартовой школѣ. Если же нельзя счесть совершенно случайнымъ того обстоятельства, что многiе лучшiе нѣмецкiе психологическiе изслѣдователи примыкаютъ къ этой школѣ, то причину его нужно искать не въ частныхъ, опредѣленныхъ, метафизическихъ положенiяхъ гербартовой системы, а въ томъ духѣ анализа, въ томъ стремленiи къ разложенiю всего, что носитъ на себѣ печать сложности, въ томъ требованiи – объяснять все изъ самого элементарнаго и первоначальнаго, съ которымъ Гербартъ выступилъ въ противоположность Канту съ его готовыми, искони существующими въ душѣ и не подлежащими разложенiю, формами знанiя. Въ то время, когда гегелева философiя хотѣла принятыя Кантомъ формы знанiя оправдать диалектически, представить какъ цѣльную саму въ себѣ, изъ себя возникающую и развивающуюся, вѣчно себѣ довлѣющую систему чистаго ума, – въ то время, какъ она старалась дать этимъ формамъ идеальное оправданiе, – гербартова система требовала для нихъ оправданiя чисто психологическаго, хотѣла понять эту систему созерцанiй и понятiй, какъ естественно-психологически развивающуюся группу формъ знанiя. Понятно, какой сильный толчокъ къ развитiю должна была найти здѣсь психологiя, которая до того времени едва не занималась исключительно точнымъ описанiемъ и классификацiей душевныхъ явленiй. Психологiи именно не доставало духа анализа, стремленiя понять постепенное возникновенiе сложныхъ формацiй душевной
жизни; и безъ такого стремленiя она не могла изъ системы, старающейся привести въ порядокъ эмпирически свѣдѣнiя о душѣ, превратиться въ науку, имѣющую опредѣленныя, строго научныя задачи. Понятно, какъ гербартова школа могла возбуждать психологическiя изслѣдованiя и какъ, наоборотъ, подъ ея знамена собирались тѣ, кто глубже понималъ психологическiя задачи. Въ этомъ случаѣ гербартова философiя сослужила службу нѣмецкой психологiи, хотя, очевидно, было бы совершенно ошибочно судьбу ея въ будущемъ ставить въ неразрывную связь съ судьбой психологiи. Яснѣе и уяснѣе сознаваемыя задачи этой послѣдней и прочно утвержденiе ея на почвѣ опыта не только дадутъ ей возможность стать въ совершенно независимое положенiе отъ какой бы то ни было метафизики, но должны даже возбудить въ изслѣдователяхъ сознанiе той истины, что гербартова система, указывая психологiи истинныя и глубокiя задачи, ставитъ ее тѣмъ не менѣе въ ложное положенiе, заставляя опираться на метафизику и математику. Такое сознанiе уже и обнаруживается дѣйствительно въ такихъ безпристрастныхъ изслѣдователяхъ, какъ Вайтцъ и Лазарусъ.
IV. Полукантiанизмъ Формы знанiя по результатамъ «Критики чистаго разума», какъ мы видѣли выше, не могли быть примѣнены всѣ сполна къ содержанiю знанiя. Въ высшемъ законѣ умозаключенiй и въ возникающихъ изъ него идеяхъ чистый умъ владѣлъ такими опредѣленiями, которыя, очевидно, не могли быть приложены ни къ какому предмету опыта, перехватывали выше всего опытнаго знанiя. Поэтому, еслибы и необходимо было
согласиться, что при помощи знанiя, то есть при помощи синтеза даннаго разнообразнаго матерiала соотвѣтственно законамъ познанiя нельзя достигнуть вещи, какъ она существуетъ сама въ себѣ, то отсюда еще не слѣдовало бы, чтобы и вообще было невозможно для мысли приближенiе къ ней. Оставался бы еще вопросъ: нельзя ли искать указанiй на истинное бытiе въ той части или въ той сторонѣ формъ знанiя, которыя оказываются неприложимыми непосредственно къ данному въ опытѣ одержанiю, которыя очевидно идутъ далѣе всяка о опытнаго содержанiя? Правда, форма, остающаяся безъ содержанiя, конечно, не можетъ давать опредѣленнаго знанiя о предметѣ. Но, не давая положительнаго знанiя, она можетъ всетаки указывать на предметъ отрицательно, можетъ дать понять, какi опредѣленiя вовсе не приложимы къ нему. Не сообщая опредѣленнаго понятiя о предметѣ, она тѣмъ не менѣе можетъ точно уяснить по крайней мѣрѣ общiя условiя, изъ которыхъ не должно выходить наше размышленiе о немъ. Видѣть въ высшемъ законѣ разума съ его идеями указанiе на истинное бытiе, очевидно, могла бы даже философiя, которая оставалась бы вѣрна всѣмъ другимъ выводамъ и положенiямъ критики чистаго разума. Ей предстояло бы собственно оспаривать лишь ту мысль Канта, что законъ ума съ его идеями имѣетъ исключительно регулятивное значенiе въ процессѣ знанiя. Такое положенiе въ отношенiи къ критической философiи занимаетъ философiя Фриза. Допускаемыя ею отступленiя отъ Канта вообще такъ незначительны, что ее совершенно справедливо называли полукантiанизмомъ. Эта философiя въ свое время имѣла довольно
послѣдователей, хотя никогда не прiобрѣтала особеннаго значенiя въ философской наукѣ. Лучшимъ представителемъ ея послѣ Фриза былъ Апельтъ, давний ей совершенную законченность (онъ умеръ уже въ 1859 г.). Въ настоящее время эта философiя не имѣетъ видныхъ представителей. А судя по успѣхамъ, которыми пользуются въ нѣмецкой публикѣ – съ одной стороны – матерiалистическiя воззрѣнiя нѣкоторыхъ физiологовъ, съ другой – такiя философскiя системы, какъ Шопенгауера и въ самое послѣднее время Гартмана, можно съ увѣренностiю сказать, что настоящее культурное состоянiе Германiи не благопрiятствуетъ широкому распространенiю и въ публикѣ такихъ воззрѣнiй, представителями которыхъ были Фризъ и Апельтъ. Тѣмъ не менѣе эта философiя, дѣлая совершенно своеобразную попытку закончанiя критической системы Канта, не была вовсе чужда влiянiя на философскую и даже на учено-богословскую литературу. Вслѣдствiе этого она заслуживаетъ нѣкотораго вниманiя при обзорѣ важнѣйшихъ явленiй перiода. Мы укажемъ на важнѣйшiя метафизическiя положенiя ея по Фризу и Апельту. Кантъ признаетъ существованiе основнаго закона разума, который для всего условнаго требуетъ полноты условiй, полнаго завершенiя, безусловнаго. Но этотъ законъ, по мнѣнiю Канта, не можетъ служить основанiемъ для того, чтобъ признать дѣйствительное существованiе требуемой имъ полноты условiй или безусловнаго. Въ процессѣ знанiя это высшее правило ума должно имѣть значенiе лишь регулятивнаго принципа, побуждающаго мышленiе никогда не заканчивать рядъ условiй, ни на что, данное въ опытѣ,
не смотрѣть какѣ на послѣднее звено въ непрерывной цѣпи условiй. Таково мнѣнiе Канта. Однако не противорѣчiе ли это: признавать извѣстное положенiе безусловнымъ требованiемъ разума и въ тоже время отрицать его истинность, его предметное значенiе? Какимъ образомъ Кантъ могъ придти къ такой мысли? Для Канта вообще недостаточно признать извѣстное положенiе закономъ разума, безусловнымъ его требованiемъ, для того, чтобъ убѣдиться въ его дѣйствующей силѣ; для этого требуются, по его мнѣнiю, еще особыя доказательства, къ которымъ онъ и действительно прибѣгаетъ, когда напримѣръ хочетъ показать безусловное господство категорiй въ опытѣ. Отсюда необходимо выходило, что законы ума, для которыхъ или вовсе не находилось такого доказательства, или оно ограничивалось областiю явленiя, должны были потерять значенiе дѣйствительной истины. Такимъ образомъ Кантъ могъ отрицать предметное значенiе основоположенiй разума только потому, что предполагалъ, будто законы ума могутъ и должны быть доказываемы. Но справедливо ли такое предположенiе? Оно можетъ явиться лишь у того, кто заранѣе до изслѣдованiя непосредственно точнымъ считаетъ единственно данное въ воспрiятiи. Кантъ «призналъ», говоритъ Фризъ, «наше созерцательное знанiе единственно надежнымъ само по себѣ и разсматривалъ все остальное исключительно съ точки зрѣнiя рефлексiи; здѣсь требовалъ онъ такимъ образомъ отъ всякаго изъ простаго ума возникающаго познанiя оправданiя для того, чтобы оно могло имѣть значенiе рядомъ съ тѣмъ созерцанiемъ»[190]. Разъясняя далѣе
мысль Фриза, Апельтъ замѣчаетъ, что видѣть въ чувственномъ знанiи единственно непосредственно достовѣрное знанiе можно только подъ условiемъ того, нигде у Канта не доказаннаго предположенiя, «что истина основывается на причинномъ отношенiи предмета къ представленiю и что познанiе лишь на столько имѣетъ объективное значенiе, на сколько предметъ есть основанiе представленiя о немъ»[191]. Такимъ образомъ мысль Канта о возможности и необходимости доказывать основоположенiя ума, по мнѣнiю Фриза и Апельта, могла возникнуть только подъ условiемъ нѣкоторыхъ, очевидно, предзанятыхъ предположенiй о достовѣрности различныхъ элементовъ знанiя и о критерiи истины. Но полукантiанцы считаютъ возможнымъ и прямо доказать, что она ошибочна. Первоначальное убѣжденiе ума, основанное на его довѣрiи къ себѣ самому, по мнѣнiю Апельта, «выше всякаго чувственнаго обученiя. Потому что, если бы разумъ не могъ довѣрять себѣ самому, кому онъ въ такомъ случаѣ могъ бы вѣрить и какъ могли бы чувства довести его до истины? Для человѣка первая истина въ томъ, въ чемъ духъ увѣренъ непосредственно, что ему понятно само собою; только по силѣ этого онъ можетъ слѣдовать и чувственному обученiю». Да и требованiе доказательствъ для всякой необходимой истины должно быть само по себѣ признано несостоятельнымъ. Противъ него, по мнѣнiю Апельта, имѣетъ всю силу замѣчанiе Якоби, что всякое доказательство есть только посредникъ, оно выводитъ сужденiе изъ другаго сужденiя. Основныя истины не могутъ быть доказываемы[192].
Если основоположенiя ума вообще должны быть признаны истинными на основанiи простаго довѣрiя ума къ самому себѣ, то это нужно прежде всего и болѣе всего утверждать о высшемъ требованiи ума, о требованiи безусловнаго. «Убѣжденiе въ истинности и объективной значимости этой идеи», говоритъ Апельтъ объ идеѣ безусловнаго, «связано тѣснѣйшимъ образомъ съ правдивостiю нашего ума.
Мы должны признать обманщикомъ нашъ собственный умъ, слѣдовательно самое внутреннее, самое живое зерно нашего существа и познанiя, если идею абсолютнаго признать ничѣмъ инымъ, какъ пустымъ образомъ»[193]. При признанiи предметнаго значенiя идеи абсолютнаго задача познанiя о реальномъ сводится къ изслѣдованiю того предмета, о которомъ говоритъ идея. Но здѣсь тотчасъ являются недоумѣнiя. Фризъ и Апельтъ соглашаются съ Кантомъ, что въ опытѣ не дано и не можетъ быть дано предмета, отвѣчающаго идеѣ безусловнаго. Мiръ, построенный изъ данныхъ чувственнаго воспрiятiя, не можетъ быть законченнымъ цѣлымъ: такова природа математическихъ формъ (т.е. пространства и времени), въ которыхъ необходимо должно совершаться воспрiятiе, что онѣ требуютъ никогда невыполнимой безконечности[194]. Поэтому чувственный мiръ никогда не будетъ въ состоянiи удовлетворить уму, который требуетъ отъ бытiя, чтобъ оно было единымъ законченнымъ въ себѣ цѣлымъ. Такимъ образомъ, признавая предметное значенiе идеи абсолютнаго, философiя Фриза принуждена допустить, по видимому, познанiе о нѣкоторомъ предметѣ, который не только не данъ, но и не можетъ быть данъ намъ ни въ какомъ опытѣ. Но въ такомъ случаѣ не будетъ ли нарушенъ установленный «Критикой чистаго разума» законъ объ имманенцiи человѣческаго знанiя, объ ограниченiи его предѣлами опыта? Не будетъ ли идея безусловнаго, въ прямое противорѣчiе этому закону, указывать на нѣкоторый предметъ знанiя, совершенно
отдѣльный отъ всего, даннаго въ воспрiятiи? Философия Фриза, которая не отрицала, что все содержанiе знанiя можетъ получаться только путемъ чувствъ внѣшняго и внутренняго, конечно, ни въ какомъ случаѣ не могла отрицать и такъ называемаго закона объ имманенцiи человѣческаго знанiя. Поэтому Фризу оставалось искать средствъ – мысль о предметности идеи безусловнаго, такъ или иначе, согласить съ этимъ закономъ. Съ этою цѣлiю онъ основанiемъ вообще для признанiя реальности ставитъ исключительно данное, которое должно служить такимъ образомъ исходнымъ пунктомъ и при размышленiи объ истинно сущемъ. «Чувственное созерцанiе», говоритъ Фризъ, «остается неминуемо источникомъ всякой реальности въ нашемъ познанiи... Условная реальность нашего естественнаго воззрѣнiя должна быть источникомъ всякой истины въ нашемъ умѣ. Чтобы быть въ состоянiи говорить о вѣчномъ, о бытiи вещей въ себѣ, мы должны достигнуть того чрезъ реальность опытнаго знанiя»[195]. И не только исходный пунктъ знанiя и основанiе убѣжденiя въ бытiи остается, по Фризу, въ опытѣ; къ опыту же, къ данному должно тѣсно примкнуть и все идеальное воззрѣнiе: оно должно имѣть въ виду не иное какое либо бытiе, а самое же данное; оно должно быть лишь, такъ сказать, разсмотрѣнiемъ съ иной точки зрѣнiя, но того же самаго бытiя, которое дано вамъ. «Мiръ», говоритъ Фризъ, «который есть предметъ нашего опыта, есть единственный, о которомъ только мы можемъ имѣть и идеи..... И если мысленныя формы идей возвышаются надъ даннымъ отдѣльныхъ созерцанiй,
то это происходитъ лишь за тѣмъ, чтобъ мыслить цѣлое ихъ, не отрѣшаясь сполна отъ нихъ, или не признавая, напримѣръ, сверхчувственнаго за иной мiръ; на оборотъ, самое высшее всегда состоитъ только въ томъ, что мы мыслимъ другой порядокъ того же самаго мiра. Въ идеѣ души мы мыслимъ только самостоятельность того духовнаго бытiя, которое дано какъ предметъ внутренняго опыта; мiръ будетъ цѣлымъ, обнимающимъ всѣ предметы опыта, а въ божествѣ мы мыслимъ существо, которое даетъ законъ этому мiру»[196]. Идеальное мiровоззрѣнiе такимъ образомъ тѣсно примыкаетъ къ опытному. Но этимъ недоумѣнiе разрѣшается не вполнѣ. Такъ какъ идеальное мiровоззрѣнiе всетаки не отожествляется съ опытнымъ, такъ какъ бытiе должно будетъ получить другiя опредѣленiя, не опытныя, то возникаетъ новый вопросъ: гдѣ же мы возмемъ эти опредѣленiя? Гдѣ вообще мы найдемъ содержанiе для идеальнаго мiровоззрѣнiя, если съ одной стороны несомнѣнно, что все содержанiе знанiя ограничивается чувственно даннымъ, и если съ другой стороны признается, что все чувственно данное не можетъ быть приложено къ безусловному? Здѣсь, очевидно, можетъ быть одинъ исходъ: должно быть признано, что всякое размышленiе наше объ идеѣ безусловнаго можетъ вращаться лишь въ средѣ отрицательныхъ опредѣленiй, можетъ лишь отрицать математическiй схематизмъ, которымъ связано все наше опытное знанiе. А такъ какъ самый этотъ схематизмъ признается въ этомъ направленiи философiи границею знанiя, имѣетъ слѣдовательно отрицательный характеръ,
то отрицанiе его дѣлается, говоря словами Апельта, «отрицанiемъ отрицанiя», «двойнымъ отрицанiемъ». Естественно, что такимъ путемъ можно указать только границу опытнаго знанiя, не давая никакихъ положительныхъ свѣдѣнiй о томъ, что лежитъ за этой границей. Поэтому совершенно согласно съ этой точкой зрѣнiя Апельтъ называетъ идеи абсолютнаго «представленiями объ отрицанiи границъ опыта» и утверждаетъ, что онѣ не могутъ идти далѣе чисто отрицательных опредѣленiй. «Въ нашемъ человѣческомъ знанiи простота, напримѣръ», говоритъ онъ, желая объяснить свое воззрѣнiе на примѣрѣ, «какъ идея не есть положительное представлениi объ абсолютномъ единствѣ части, но только отрицанiе дѣлимости существа – мысль, въ которой мы нуждаемся для того, чтобы упразднить въ мышленiи ту ограниченность, которая лежитъ въ представленiи безконечной дѣлимости»[197]. Очевидно въ системѣ идей мы не можемъ имѣть особую науку, – въ ней мы имѣемъ только систему пограничныхъ понятiй нашего знанiя, которая можетъ лишь разъяснить, чѣмъ именно не должно быть истинно сущее. Въ чемъ же состоятъ эти пограничныя понятiя нашего знанiя? Какимъ образомъ развиваются они изъ идеи безконечнаго[198]? Первый шагъ въ этомъ случаѣ составляетъ, какъ мы знаемъ, сознанiе, что мiръ, данный въ опытѣ, не можетъ быть законченъ и, слѣдовательно, не можетъ удовлетворять необходимому требованiю нашего ума. Отсюда мы заключаемъ, что истинно сущее должно быть не таково, какимъ является
оно въ нашемъ опытѣ. Точки зрѣнiя, съ которыхъ единственно можно разсматривать несоотвѣтствiе мiра идеѣ, a слѣдовательно и развивать опредѣленiя самой идеи, суть категорiи. Если, опредѣляя категорiи идеей абсолютнаго, мы будемъ имѣть въ виду математическiй схематизмъ категорiй, то въ результатѣ получится мiръ, который не можетъ быть законченнымъ цѣлымъ, какъ требуетъ того разумъ: здѣсь безконечность пространства, времени, дѣлимости на части и пр. полагала бы непобѣдимую преграду стремленiю мыслить законченное цѣлое. Если же, на оборотъ, опредѣляя категорiи идеей абсолютнаго, мы попытаемся отрѣшиться отъ математическаго схематизма, или, сказать точнѣе, будемъ отрицать его, то получатся опредѣленiя, которыя, правда, не найдутъ подтвержденiя въ данномъ и не будутъ имѣть положительнаго содержанiя, но за то будутъ отвѣчать требованiю ума. Этимъ путемъ и получается система метафизическихъ идей, какъ опредѣленiй истинно реальнаго. Такъ, по Апельту, изъ категорiи количества чрезъ опредѣленiе ея идеей абсолютнаго получается идея абсолютной цѣлости или единства всего, – изъ категорiи качества – идея абсолютной реальности или идея простаго, – изъ категорiи реляцiи – три идеи: идея души, свободы, безсмертiя, – изъ категорiи модальности – идея вѣчности[199]. Категорiи реляцiи Апельтъ по преимуществу называетъ метафизическими категорiями, такъ какъ чрезъ нихъ мы приходимъ къ собственно метафизическому содержанiю идеи абсолютнаго. Первая изъ этихъ идей есть идея души. Матерiя съ ея дѣлимостiю или должна превратиться
въ ничто, если продолжать дѣлимость до безконечности, или должна сдѣлаться чѣмъ-то не матерiальнымъ, если признать простоту послѣднихъ частей ея. Потому, еслибы мы захотѣли мыслить абсолютную реальность матерiи, то намъ остается лишь совершенно отрицательная мысль о реальности совершенно несходной съ той, какой является намъ въ опытѣ матерiя. Другое отношенiе къ идеѣ имѣетъ наше самопознанiе. Правда, «и оно омрачено чувствомъ и поэтому связано съ пространствомъ и временемъ». Но «если мы упразднимъ эти границы въ своей мысли, пропадаетъ не весь образъ, остается часть рисунка, которую мы удерживаемъ въ представленiи личности, одаренной умомъ и волей, не имѣя возможности однако положительно отдѣлить эту долю идеи отъ субъективныхъ границъ». Индивидуальность и простота души есть ея противоположность множеству и безконечной дѣлимости; вѣчность души не есть время безъ конца, но нѣчто, просто противоположное времени и его теченiю[200]. Идея свободы есть идея независимости отъ законовъ природы, обусловливаемыхъ временемъ, и имѣетъ лишь этотъ отрицательный характеръ[201]. – Мiръ долженъ быть признанъ не самостоятельнымъ по своему бытiю. Это, по мнѣнiю Апельта, очевидно изъ того, что въ немъ существа отдѣльны отъ законовъ, ими управляющихъ. Вслѣдствiе этой отдѣльности, законы, взятые сами по себѣ, оказываются чуждыми сущности; они условливаются бытiемъ существъ, и безъ этого бытiя, которое не отъ нихъ зависитъ, они ничто. Съ другой стороны, существа, будучи независимыми
отъ законовъ по своему бытiю, зависятъ отъ нихъ по своей связи. Въ этой взаимной зависимости существъ и законовъ Апельтъ видитъ доказательство того, что мiръ произведенъ. Если же мiръ произведенъ, то должна надъ нимъ существовать его причина. Мiръ есть бытiе условное и зависимое. Послѣднее безусловное основанiе его бытiя должно быть необходимымъ существомъ, котораго необходимость есть вмѣстѣ дѣйствительность. Это необходимое надмiровое существо, произведшее мiръ, есть божество. Впрочемъ, изъ того, что мы имѣемъ такимъ образомъ возможность дойти до мысли о бытiи Бога, никакъ не слѣдуетъ заключать, что мы способны познавать Его. «Мы можемъ опредѣлить только, чтт есть божество по отношенiю къ мiру (именно причина его), а не чтт оно есть само въ себѣ по своему существу». Даже самыя отношенiя Бога къ мiру не могутъ быть опредѣлены in concreto. «Я могу сказать, что Богъ есть причина мiра, но я не могу сказать, какими свойствами отличается эта причинность». При всѣхъ представленiяхъ о Богѣ качественное содержанiе мы заимствуемъ изъ нашего внутренняго чувства; но при этомъ мы должны помнить, что это только человѣческая аналогiя[202]. Обозрѣвая основныя положенiя этого направленiя философiи, легко видѣть, что оно вноситъ раздвоенiе въ глубину природы познающаго человѣческаго духа. Данный мiръ остается единственно возможнымъ предметомъ человѣческаго знанiя, а между тѣмъ умъ требуетъ безусловнаго, признаетъ данный мiръ не отвѣчающимъ своему высшему закону. Существуетъ мысль
объ истинной реальности, и въ тоже время сознается немощное безсилiе придать ей какiя либо опредѣленiя, кромѣ опредѣленiй чисто отрицательныхъ. Откуда такое раздвоенiе въ человѣческомъ умѣ? Этотъ вопросъ напрашивается самъ собою, и Апельтъ не оставляетъ его безъ отвѣта. Разгадка должна заключаться въ томъ, что человѣческiй умъ не есть безусловно самодѣятельный умъ, который въ себѣ самомъ находилъ бы не только форму, но и содержанiе всякаго доступнаго ему знанiя; онъ, на оборотъ, въ отношенiи къ содержанiю, зависитъ отъ чувственныхъ раздраженiй. Если бы онъ былъ чистою самодѣятельностiю, то, «какъ бы ни было мало или велико его знанiе, онъ довольствовался бы самимъ собою, былъ бы независимымъ ни отъ чего другаго и не могъ бы имѣть въ себѣ чувства недостатка. Его познанiе составляло бы замкнутое въ себѣ полное цѣлое». На оборотъ, въ умѣ, возбуждаемомъ чувственно, познанiе «никогда не можетъ сдѣлаться замкнутымъ цѣлымъ. Вѣдь условiя возбужденiя лежатъ не въ немъ самомъ; для него, слѣдовательно, всегда остается неопредѣленнымъ, не можетъ ли существовать еще болѣе возбужденiй. Какъ бы ни былъ великъ кругъ его опытовъ, всегда рядомъ съ ними будетъ жить ожиданiе еще новыхъ возможныхъ опытовъ, такъ что цѣлое его знанiе никогда не можетъ достигнуть завершенiя»[203]. Поэтому-то и формы его воспрiемлемости, пространство и время, имѣютъ на себѣ характеръ безконечности, т.е. не наполнимости, вслѣдствiе котораго онѣ сами не могутъ удовлетворить основному требованiю ума и ту же незаконченность сообщаютъ всему, воспринятому подъ
ними[204]. Такимъ образомъ указанное раздвоенiе человѣческаго знанiя здѣсь признается не слѣдствiемъ случайныхъ свойствъ человѣческаго ума, какимъ оно должно бы было быть съ точки зрѣнiя критической философiи, а относится къ существеннымъ чертамъ доступной человѣку формы знанiя[205].
Умъ не можетъ не довѣрять тому, что признаетъ своимъ собственнымъ закономъ, безусловнымъ требованiемъ, лежащимъ въ глубинѣ его собственной природы. Таково основное положенiе изложеннаго нами сейчасъ направленiя философiи. Именно это положенiе существенно отличаетъ его отъ кантовой философiи; съ нимъ связано и все ученiе философiи Фриза о сверхчувственномъ. Попытаемся же внимательнѣе всмотрѣться въ это положенiе. Если извѣстное сужденiе дѣйствительно выражаетъ собою законъ ума, то какъ возможно, чтобы умъ не вѣрилъ его истинности? Какъ возможно, чтобы онъ усумнился въ немъ? И гдѣ нашелъ бы онъ опору для самаго своего сомнѣнiя? Чтобъ сомнѣнiе не было дѣломъ произвольнымъ, безсмысленнымъ отрицанiемъ, мысль должна имѣть право сослаться на то, что при
своемъ сомнѣнiи она дѣйствуетъ совершенно правильно, основательно, законно. A вѣдь дѣйствовать правильно, законно, основательно – что можетъ значить для мысли иначе, какъ дѣйствовать такъ, какъ требуютъ законы мысли? Научное сомнѣнiе, какъ результата процесса, совершающагося по законамъ мысли, необходимо предполагаетъ увѣренность въ истинности этихъ законовъ. Всякое разсужденiе объ истинности законовъ мысли необходимо было бы подчинено имъ самимъ и потому мы не могли бы признать его правильнымъ, не предположивъ истинности законовъ, которымъ оно необходимо должно было подчиняться. Такимъ образомъ самая «критика разума» была бы невозможна, невозможно было бы и ея результаты признать истинными, если бы мы заподозрили вѣрность законовъ мысли, которымъ необходимо должно
было подчиняться критическое изслѣдованiе въ качествѣ научнаго изслѣдованiя. Поэтому, если Фризъ и его послѣдователи утверждаютъ, что законы мысли должны быть безусловною истиною для мысли, то въ этомъ нельзя не согласиться съ ними: это очевидная и безспорная истина. Но дѣло имѣетъ и обратную сторону. Послѣдователи этого направленiя философiи требуютъ признанiя истинности основоположенiй ума во имя довѣрiя ума къ самому себѣ. Для чего это довѣрiе? Истинное сужденiе развѣ не должно въ себѣ самомъ носить признака своей истинности? У послѣдователей Канта, дѣйствительно, оно не должно имѣть такихъ признаковъ. Вопросъ идетъ объ основоположенiяхъ ума, которыя, по кантовой философiи, должны быть синтетическими сужденiями. Это значитъ, ихъ истинность не можетъ быть оправдана изъ самаго содержанiя представленiй, входящихъ въ нихъ; убѣжденiе въ нихъ не можетъ быть объяснено какъ необходимый и совершенно понятный результатъ разсмотрѣнiя элементовъ, входящихъ въ нихъ. Если же они признаются основоположенiями ума, то это лишь на томъ основанiи, что умъ (какъ предполагается) невольно вѣритъ имъ, соглашается съ ними, не понимая ихъ разумной необходимости. Кратко сказать: здѣсь дѣло можетъ идти только о нѣкоторой роковой необходимости для мысли подчиняться при своихъ отправленiяхъ извѣстнымъ положенiямъ. Понятно, поэтому, что ихъ истинность можетъ основываться лишь на довѣрiи ума къ самому себѣ, т.е. на простой ссылкѣ на невольную вѣру ума въ эти положенiя. Но если они не имѣютъ внутреннихъ признаковъ истинности, если послѣднимъ основанiемъ
ихъ достовѣрности служитъ невольная вѣра въ нихъ ума, то не имѣетъ ли законное основанiе сомнѣнiе въ господствѣ ихъ надъ дѣйствительнымъ бытiемъ? Невольная вѣра ума не можетъ ли быть объяснена границами мысли? Не должна ли даже она быть такъ объяснена, когда она простирается на положенiя, которыя не имѣютъ внутреннихъ признаковъ истинности? И гдѣ та принудительная сила, которая заставила бы бытiе подчиниться закону, который не владѣетъ внутреннею необходимостiю въ самомъ своемъ содержанiи? А потому не слѣдуетъ ли признать вѣрнымъ мнѣнiе Канта, который думалъ, что возвести извѣстное положенiе на степень безусловнаго требованiя ума еще недостаточно для того, чтобъ усвоить ему предметное значенiе? Здѣсь мы вращаемся въ противорѣчiи. Съ одной стороны мы видѣли необходимость для нашей мысли признавать истинность безусловныхъ требованiй ума; съ другой стороны мы должны были признать совершенную законность сомнѣнiя въ господствѣ такихъ требованiй надъ дѣйствительностiю. Это неразрѣшимая дилемма между Кантомъ и Фризомъ. Напрасно стали бы пытаться примирить это противорѣчiе. Оно есть простой результатъ основной ошибки «Критики чистаго разума», которую мы постараемся разъяснить въ заключенiи нашего очерка.
V. Шопенгауеровское направленiе философiи
а) Философская система Шопенгауера Для того, чтобы проникнуть въ сокровенныя глубины вещей, какъ онѣ существуютъ сами въ себѣ, не
было даже необходимости отрицать исключительной субъективности кантовыхъ формъ чувственности, разсудка или ума, какъ дѣлали философскiя направленiя, разсмотрѣнныя нами доселѣ. Знанiе, по философiи Канта, должно было состоять изъ двухъ факторовъ: формъ и содержанiя. И если бы была признана совершенная субъективность формъ знанiя, осталась бы возможность искать указанiй на бытiе въ его содержанiи. Почему въ самомъ дѣлѣ содержанiе знанiя не могло бы носить на себѣ слѣдовъ чего либо болѣе простаго явленiя? Правда, содержанiе знанiя проходитъ чрезъ его формы и видоизмѣняется въ нихъ. Но такъ ли измѣняется оно, чтобъ въ немъ не оставалось никакого намека на бытiе, существующее внѣ этихъ формъ? Да и все ли оно измѣняется въ одинаковой степени? Ставя эти вопросы, мы указываемъ ту точку зрѣнiя, съ которой смотрѣлъ Шопенгауеръ на кантову философiю, давая ей особое направленiе въ своей оригинальной системѣ. Шопенгауеръ признаетъ пространство и время субъективными формами воспрiятiя въ строгомъ смыслѣ кантовой философiи. Вмѣсто кантовой таблицы категорiй, какъ основныхъ понятiй разсудка, онъ полагаетъ одинъ прирожденный мысли законъ основанiя[206]. Но этотъ
законъ, по мнѣнiю Шопенгауера, долженъ совершенно также, какъ кантовы категорiи, имѣть значенiе исключительно для мiра представленiя. Вполнѣ послѣдовательно Шопенгауеръ выводитъ отсюда, что путемъ заключенiя на основанiи закона причинности нельзя переходить отъ мiра явленiй къ вещи самой въ себѣ. Онъ обличаетъ даже Канта въ непослѣдовательности за то, что Кантъ признаетъ вещь въ себѣ причиной ощущенiй[207]. Но, отрицая всякое предметное значенiе формъ знанiя, Шопенгауеръ тѣмъ не менѣе не видитъ необходимости ни отказаться вовсе отъ познанiя вещи въ себѣ, ни отрицать самое бытiе ея, какъ сдѣлалъ Фихте старшiй. Кромѣ условiй знанiя, лежащихъ въ самой познавательной способности, должно существовать содержанiе знанiя: оно и должно заключать въ себѣ надежный путь къ знанiю. Содержанiе знанiя получается двоякимъ путемъ, отчасти при помощи внѣшняго, отчасти при помощи внутренняго чувства. Мiръ внѣшняго воспрiятiя предстоитъ предъ нами заключенный въ формы пространства и времени, подчиненный повсюду закону причинности. Даже, какъ мiръ внѣшнiй, онъ можетъ быть воспринятъ нами лишь въ силу этого закона: только на основанiи закона причинности мы относимъ
наши внутреннiя аффекцiи (ощущенiя) къ причинамъ внѣ насъ и ставимъ ихъ въ своемъ воспрiятiи какъ самостоятельные объекты. Слѣдовательно внѣшнiй мiръ есть сполна «представленiе; онъ существуетъ лишь для разсудка, чрезъ разсудокъ и въ разсудкѣ»[208]. Путемъ разсмотрѣнiя его мы не можемъ дойти до вещи самой въ себѣ. Другое дѣло мiръ чувства внутренняго. Здѣсь бытiе дѣлается доступнымъ непосредственному сознанiю; здѣсь оно не совнѣ представляется, а извнутри обнимается сознанiемъ. Мiръ внутренняго чувства не имѣетъ формъ пространства и причинности и подчиненъ единственно формѣ времени. Такимъ образомъ, при непосредственной близости его къ вещи самой въ себѣ по его содержанiю, онъ испытываетъ несравненно менѣе измѣненiя и по своей формѣ[209]. Отрѣшаясь отъ тѣхъ особенностей мiра внутренняго чувства, которыя стоять въ неразрывной связи съ формой времени, останавливая вниманiе исключительно на специфической качественности его содержанiя, мы, очевидно, приближаемся къ вещи, какъ она существуетъ сама въ себѣ. Чѣмъ же должна быть эта вещь сама въ себѣ по свидѣтельству нашего непосредственнаго сознанiя? По обычному воззрѣнiю мы непосредственно сознаемъ себя существами познающими, чувствующими и желающими. По мнѣнiю Шопенгауера, субъектъ познающей дѣятельности познаетъ объекты, а самъ недоступенъ познанiю въ качествѣ познающаго субъекта. Субъектъ не можетъ сдѣлаться объектомъ, а потому не можетъ быть предметомъ непосредственнаго сознанiя.
Правда, обыкновенно мы думаемъ, что непосредственно сознаемъ самую познающую дѣятельность; – и откуда бы мы знали, разсуждаемъ мы, о различныхъ видахъ познавательной деятельности (напр. воспрiятiи, разсудкѣ и проч.), если бы не сознавали непосредственно процессовъ этой дѣятельности? Но всѣ такiя соображенiя, по мнѣнiю Шопенгауера, совершенно ошибочны. На самомъ дѣлѣ мы вовсе не сознаемъ непосредственно самыхъ дѣятельностей или отправленiй знанiя, a замѣчаемъ только отличiя другъ отъ друга объектовъ познанiя, и отсюда уже заключаемъ о различныхъ видахъ познающей дѣятельности; мы отличаемъ, напримѣръ, непосредственные, конкретные объекты отъ понятiй, и отсюда заключаемъ о воспрiемлющей дѣятельности, какъ деятельности отличной отъ разсудочнаго знанiя. Такимъ образомъ, познающее существо, именно въ качествѣ познающаго не доступно непосредственному сознанiю. Что касается чувствованiй, то ихъ Шопенгауеръ относитъ къ области воли, видитъ въ нихъ проявленiя воли[210]. Поэтому, способность желанiй или воля дѣлается единственнымъ предметомъ непосредственнаго сознанiя. Отсюда фундаментальное положенiе шопенгауеровой философiи, что вещь сама въ себѣ есть не что иное, какъ воля. Зерномъ и главнымъ пунктомъ своего ученiя Шопенгауеръ самъ называетъ ту, по его выраженiю, «парадоксальную основную истину, что то, что Кантъ противопоставилъ простому явленiю, въ качествѣ вещи въ себѣ, и считалъ безусловно неизвѣстнымъ, этотъ субстратъ всѣхъ явленiй и, слѣдовательно, дѣлой природы, есть не что иное, какъ то
намъ непосредственно извѣстное и очень близкое, что мы находимъ внутри нашего собственнаго «самъ», какъ волю..., что эта воля, какъ всеединая вещь въ себѣ, есть единственно истинно реальное, единственно первоначальное и метафизическое въ мiрѣ, гдѣ все остальное есть только явленiе, т.е. простое представленiе»[211]. Непосредственное сознанiе каждаго человѣка обнимаетъ только его собственный внутреннiй мiръ. И, строго оставаясь на точкѣ зрѣнiя исключительно внутренняго чувства, философъ, очевидно, подвергается опасности отрицать или, по крайней мѣрѣ, подвергнуть сомнѣнiю реальность всего, не обнимаемаго его собственнымъ сознанiемъ. Избѣгая такого вывода, Шопенгауеръ ищетъ основанiя для перехода отъ мiра внутренняго къ мiру внѣшняго чувства въ тѣсной связи, которая соединяетъ внутреннюю и внѣшнюю стороны каждаго человѣка. Онъ указываетъ на то, что устройство цѣлаго тѣла и его различныхъ частей отвѣчаетъ сознаваемымъ, при помощи внутренняго чувства, основнымъ потребностямъ природы, что дѣйствiя тѣла отвѣчаютъ внутренно сознаваемымъ актамъ воли, и отсюда приходитъ къ заключенiю, что созерцаемое нами, при помощи внѣшнихъ чувствъ, тѣло не есть нѣчто отдѣльное отъ воли, открывающейся въ нашемъ непосредственномъ сознанiи; тѣло есть сама воля, только не внутренно сознающая себя, но созерцающая себя въ качествѣ внѣшняго объекта; каждая часть тѣла есть внѣшнiй, созерцаемый образъ опредѣленной функцiи воли, каждое движенiе тѣла есть во внѣ созерцаемый образъ сознаваемыхъ нами
внутреннихъ состоянiй воли[212]. Собственное тѣло человѣка есть для него, такимъ образомъ, изъ всѣхъ внѣшнихъ объектовъ такой объектъ, который безспорно не есть пустой образъ, а скрываетъ позади себя волю, служитъ внѣшнимъ представленiемъ для воли. Это даетъ, по мнѣнiю Шопенгауера, каждому отдѣльному субъекту основанiе для заключенiя и о другихъ подобныхъ тѣлахъ, что и они также не суть только объекты его представленiя, но что, подобно его тѣлу, они скрываютъ позади себя внутреннiй мiръ, аналогичный съ его собственнымъ, a слѣдовательно въ основанiи ихъ также лежитъ воля. Заключенiе можетъ идти далѣе, простираясь на царство животныхъ, растенiй и даже на царство неорганическое. Не только мое собственное тѣло, не только общество сходныхъ со мною существъ, но и весь мiръ не есть одно пустое мое представленiе, но подъ нимъ лежитъ таже самая сущность, которая составляетъ основанiе и меня самого[213]. Такъ расширяется господство воли надъ всѣмъ мiромъ внѣшняго чувства. Но признавая, что въ основанiи всего множества и разнообразiя измѣнчивыхъ предметовъ мiра лежитъ сущность, тожественная съ нашей, мы не должны, по философiи Шопенгауера, самое множество и измѣненiе переносить на эту сущность. Не причастная формамъ пространства и времени, воля должна остаться чуждой всякому измѣненiю и неподвижной. Пространство и время, по мнѣнiю Шопенгауера, составляютъ рrincipium individuationis, впервые дѣлаютъ возможнымъ самую множественность вещей, ихъ обособленное
существованiе другъ подлѣ друга. А поэтому воля, очевидно, не знаетъ никакого множества, есть едина, и едина «не какъ индивидуумъ и не какъ понятiе, а какъ нѣчто, чему чуждо самое условiе возможности множества, principium individuationis». Даже степени «болѣе или менѣе» не приложимы къ волѣ: объ ней нельзя сказать, напримѣръ, что въ животномъ ея болѣе, чѣмъ въ камнѣ. Поэтому, еслибы «вымѣрили безпредѣльный мiръ, пролетѣли безконечное пространство», ее не лучше поняли бы, чѣмъ если бы полно вызнали какую либо частность[214]. Всякое разнообразiе, множество, измѣнчивость принадлежатъ, такимъ образомъ, только представленiю. И хотя въ мiрѣ нѣтъ ничего что было бы только представленiемъ, хотя, поэтому, совершенно справедливо въ основѣ каждаго представляемаго объекта предполагать истинную реальность, однако было бы ошибочно въ основанiи каждаго особаго объекта признавать
особую реальность и въ основѣ созерцаемаго измѣненiя признавать измѣненiе въ реальномъ: одна и таже неизмѣнная сущность лежитъ въ основанiи всего представляемаго бытiя. Изъ такого взгляда на вещь самую въ себѣ слѣдуетъ, что дѣйствительность, какъ она обыкновенно понимается, т.е. какъ совокупность пространственно временнаго бытiя, какъ смѣна явленiй, управляемая закономъ причинности, – такая дѣйствительность относится къ царству чистаго представленiя. Въ отношенiи къ истинной реальности, къ волѣ, весь этотъ мiръ имѣетъ значенiе лишь объекта, подъ которымъ воля созерцаетъ себя самую. Онъ служитъ объективацiей воли, какъ выражается Шопенгауеръ. Но и это назначенiе созерцаемый нами мiръ единичныхъ предметовъ исполняетъ самымъ несовершеннымъ образомъ: здѣсь мы имѣемъ объективацiю воли на самой нисшей ступени, такъ какъ мiръ единичныхъ предметовъ вполнѣ погруженъ въ формы пространства, времени и причинности. Въ единичныхъ объектахъ воля объективируется лишь для созерцанiя индивидуальнаго, т.е. для такого, которое само вполнѣ погружено въ формы представленiя. Тотъ же мiръ будетъ болѣе совершеннымъ образомъ служить объективацiи воли, если мы могли бы отрѣшиться въ своей мысли отъ отдѣльнаго существованiя и особенностей созерцаемыхъ въ немъ предметовъ и сосредоточить вниманiе на общихъ формахъ цѣлыхъ большихъ отдѣловъ бытiя, на идеальныхъ типахъ разнообразныхъ классовъ существъ, другими словами – на томъ, что Платонъ разумѣлъ подъ своими идеями. Самыя идеи вещей не подлежатъ ни пространству,
ни времени, ни причинности; этими формами обусловливаются лишь ихъ проявленiя. Не подчиняясь пространству, времени и причинности, идеи объективируютъ волю для представленiя вообще, а не для индивидуальнаго представленiя. Поэтому Шопенгауеръ называетъ ихъ адекватными, отвѣчающими существу дѣла, формами объективацiи воли. Если идеи не могутъ быть отожествлены съ вещiю, какъ она существуетъ сама въ себѣ, то это только потому, что онѣ всетаки суть нѣчто познанное, объектъ, представленiе, и имѣютъ поэтому общую форму объекта, т.е. форму бытiя, существующаго лишь для субъекта[215]. Идеи, – начиная отъ идей низшихъ силъ природы до идеи человѣка, составляютъ рядъ ступеней, въ которыхъ все болѣе и болѣе совершенно объективируется воля[216]. Способность представленiя, а съ нею вмѣстѣ и все знанiе связаны съ высшей ступенью этой объективацiи и въ человѣкѣ достигаютъ своего высшаго совершенства. Разумность является въ системѣ Шопенгауера въ качествѣ простаго служебнаго орудiя воли. Въ этомъ состоитъ характеристическая особенность философiи Шопенгауера. Онъ увѣренъ, что всѣ бывшiе до него философы ошибались, «полагая собственное существо или зерно человѣка въ познающемъ сознанiи»[217]. На высшихъ ступеняхъ объективацiи воли, въ царствѣ существъ, которыя должны сами отыскивать и выбирать для себя пищу,
дѣлается необходимымъ движенiе по мотивамъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ и знанiе, «которое сдѣдовательно возникаетъ какъ вспомогательное средство для поддержанiя индивидуума и продолженiя рода, требующееся на этой ступени объективацiи воли». Воля вызываетъ знанiе исключительно для этой цѣли[218]. Вызванное волей для поддержанiя индивидуума и рода, знанiе необходимо погружено въ формы пространства и времени и закона причинности, нераздѣльныя съ индивидуальностiю. Но оно, по мнѣнiю Шопенгауера, можетъ и освободиться отъ этихъ ограниченiй. Для этого оно должно освободиться отъ служенiя волѣ и ея цѣлямъ, и чрезъ то возвыситься надъ индивидуальностiю. Если это достигнуто, познающiй субъектъ превращается въ чистый субъектъ знанiя, а потому и объектомъ для него служатъ не подчиненные субъективнымъ формамъ предметы, а чистые объекты знанiя, т.е. идеи. Такая высота знанiя достигается въ искусствѣ, въ художественномъ наслажденiи[219]. Способность возвышаться надъ индивидуальностью, отрѣшаться отъ служенiя воли отличаетъ генiевъ, но и всѣ люди должны обладать ею въ извѣстной степени, иначе для нихъ было бы невозможно наслажденiе твореньями искусства. Основныя понятiя метафизики Шопенгауера всего сильнѣе отразились на его ученiи о свободѣ воли, объ основанiяхъ нравственной жизни, о нравственномъ идеалѣ и нравственномъ возмездiи. Стоя на
почвѣ кантовой философiи, Шопенгауеръ имѣетъ много общихъ съ Кантомъ посылокъ для сходнаго ученiя о свободѣ воли. Какъ по взгляду Канта, такъ и по взгляду Шопенгауера, о свободѣ въ мiрѣ явленiй, гдѣ все сплошь подчинено закону причинности, не можетъ быть и рѣчи. Эмпириiческiй характеръ человѣка неизмѣненъ и врожденъ ему[220]. Но при этомъ каждый сознаетъ на себѣ нравственную отвѣтственность за свои поступки, каждый признаетъ самого себя виновникомъ своихъ дѣйствiй. Все это какъ Канта, такъ и Шопенгауера заставляетъ признать свободу. Отрицая ее въ явленiи, оба они принуждены искать ее по ту сторону представленiя, въ вещи самой въ себѣ. Но для Канта эта вещь въ себѣ осталась необъяснимой загадкой. Шопенгауеръ думалъ, что разгадалъ эту загадку, а потому эту свободу вещи самой въ себѣ онъ разъясняетъ точнѣе. Соотвѣтственно его взгляду на сущность бытiя, свобода воли есть у него свобода существовать или не существовать, – касается самаго бытiя и всего существа человѣка по ту сторону мiра явленiй[221]. Истинная сущность всякаго бытiя есть воля, какъ бытiе чуждое всякаго принужденiя, всякой законосообразности, но вмѣстѣ и всякой разумности, такъ какъ разумъ есть второстепенное и посредственное обнаруженiе воли, относится не къ ея существу, а лишь къ ея объективацiи. Поэтому свобода, отъ которой зависитъ бытiе и все существо человѣка, ни въ какомъ случаѣ не руководится разумными
основанiями или даже просто какими либо мотивами; здѣсь предполагается рѣшенiе, не руководимое никакимъ представленiемъ, вполнѣ безосновное, чуждое и даже совершенно противоположное всякой разумности. Очевидно, развитое въ такой послѣдовательности ученiе Шопенгауера о свободѣ воли дѣлается прямо противоположно истинному взгляду Канта, хотя оно имѣетъ общiй съ нимъ исходный пунктъ и признается Шопенгауеромъ за дальнѣйшее его развитiе. – Что служитъ основанiемъ нравственной жизни человѣка? Какъ индивидуумъ, человѣкъ, по взгляду Шопенгауера, необходимо эгоистъ. Съ точки зрѣнiя представленiя, для человѣка все, не относящееся къ его личности, есть простой объектъ, зависитъ отъ его представленiя; вмѣстѣ съ тѣмъ и въ области практической все должно разсматриваться какъ простое средство для его воли. Нравственность можетъ торжествовать надъ эгоизмомъ лишь потому, что позади мiра представленiя лежитъ въ основанiи всего одна и таже реальность. И какъ отдѣльность предметовъ, данная въ представленiи, находитъ свое выраженiе въ эгоизмѣ, такъ это единство метафизической сущности бытiя выражается въ чувствѣ состраданiя, которое и состоитъ именно въ отожествленiи себя съ другими, въ признанiи чужаго горя своимъ горемъ. Состраданiе возможно только, когда индивидуальность существуетъ лишь для представленiя, и оно составляетъ истинное основанiе нравственности[222]. Но состраданiе служитъ основанiемъ только общей нравственности, ея обычныхъ проявленiй. Высота нравственности, по Шопенгауеру, стоитъ въ
зависимости отъ познанiя. Чтобы понять это, нужно обратить вниманiе на общiй взглядъ Щопенгауера на достоинство жизни. Шопенгауеръ пессимистъ. Воля, разсуждаетъ онъ, по самому существу своему есть стремленiе. Но каждое стремленiе возникаетъ изъ чувства недостатка, изъ неудовлетворенности своимъ состоянiемъ, a слѣдовательно пока оно неудовлетворено, оно есть страданiе. Удовлетворенiе порождаетъ лишь непродолжительное удовольствiе, за которымъ слѣдуетъ вновь стремленiе, неудовлетворенность, страданiе. Возвышенiе сознанiя есть вмѣстѣ и возвышенiе скорби: сознанiе дѣлаетъ скорбь ощутительнѣе. Пессимизмъ совершенно согласенъ и съ основнымъ поkоженiемъ этой философiи, считающей неразумную волю истинною сущностiю бытiя; его можно назвать даже выводомъ изъ этого положенiя. Совершенно естественно поэтому, что Шопенгауеръ не жалѣетъ красокъ для того, чтобы изобразить всѣ скорби жизни и показать ничтожность ея радостей, и такимъ образомъ наглядно доказать неразумiе воли[223]. Предположимъ теперь, что человѣкъ глубоко прозрѣлъ все ничтожество индивидуальности, что онъ, съ другой стороны, понялъ, что жизнь есть соединенiе скорбей, безконечно превышающихъ ничтожныя радости бытiя. Тогда сознанiе своего тожества съ другими заставитъ безконечныя страданiя всего живущаго чувствовать какъ свои собственныя, усвоить себѣ скорбь цѣлаго мiра. Результатомъ этого должно явиться полнѣйшее отрицанiе воли къ жизни, радикальное измѣненiе существа человѣческаго. Истиннымъ выраженiемъ та
кого отрицанiя воли къ жизни служитъ аскетизмъ, равнодушное перенесенiе личныхъ скорбей, самоистязанiе, радость при наступленiи скорбей и пр. Въ аскетизмѣ и состоитъ высота нравственности. До такого нравственнаго идеала можно дойти, по мнѣнiю Шопенгауера, и путемъ величайшихъ личныхъ несчастiй[224]. Въ своемъ увлеченiи этимъ идеаломъ высшей нравственности, Шопенгауеръ, даже въ прямое противорѣчiе съ основанiями своей системы, называетъ его единственнымъ актомъ свободы воли, выступающимъ въ явленiе. Онъ, по видимому, думаетъ, что для мысли противорѣчiе сдѣлается слабѣе, если признать его единственнымъ случаемъ противорѣчiя. Впрочемъ справедливость требуетъ замѣтить, что Шопенгауеръ пытается ослабить это противорѣчiе, указывая также и на то, что измѣненiе характера въ этомъ случаѣ происходитъ не отъ воли, а отъ способа знанiя, что оно есть собственно не измѣненiе, а полное уничтоженiе прежняго характера, и возникаетъ изъ внутреннѣйшаго отношенiя познанiя къ волѣ въ человѣкѣ[225]. – Единство сущности во всемъ бытiи даетъ наконецъ, по мнѣнiю Шопенгауера, возможность понять возмездiе за зло безъ всякой нужды прибѣгать къ какой либо теорiи внѣшняго возмездiя. Вѣдь дѣлаетъ несправедливость и терпитъ эту несправедливость одна и таже воля, только подъ маской двухъ различныхъ индивидуумовъ, поэтому всякое зло получаетъ естественную и необходимую кару. При такомъ находчивомъ объясненiи возмездiя за зло, философъ, впрочемъ, забываетъ,
что непосредственное сознанiе не можетъ переступить границы индивидуальности, а между тѣмъ психическое бытiе, напр. горе, скорбь, существуетъ лишь для того лица, которымъ сознаются. Философъ можетъ быть убѣжденъ, что одна и таже воля и дѣлаетъ несправедливость и терпитъ отъ нея горе, но тѣмъ не менѣе поступающiй несправедливо не сознаетъ страданiй обиженнаго; и если не существуетъ какого либо особаго сознанiя, въ которомъ неправда и ея слѣдствiя непосредственно ощущались бы какъ состоянiя одного и того же лица, то горе будетъ падать, очевидно, не туда, откуда произошла неправда. Воля есть истинная сущность вещей. На высшемъ моментѣ нравственной жизни дѣло идетъ объ ея отрицанiи. Нужно ли отсюда сдѣлать выводъ, что дѣло идетъ о превращенiи бытiя въ ничто? И если такъ, то какъ это возможно? Шопенгауеръ соглашается, что отрицанiе воли къ жизни должно имѣть въ своемъ результатѣ превращенiе въ ничто. Но это ничто, по его мнѣнiю, есть ничто относительное; оно есть ничто только съ точки зрѣнiя той воли къ жизни, которая составляетъ сущность всѣхъ насъ; но для того, кто достигъ отрицанiя воли къ жизни, сама эта воля къ жизни и весь мiръ объектовъ есть ничто[226]. Однако такое устраненiе возникающаго недоумѣнiя ведетъ къ новому вопросу. Если воля не есть только относительная реальность въ родѣ тѣхъ кажущихся реальностей, которыя служатъ ея объективацiи, если она есть вещь сама въ себѣ, то какимъ образомъ ея отрицанiе можетъ быть относительнымъ ничто, а не
безусловнымъ? Необходимо признать одно изъ двухъ: или что воля не есть еще вещь сама въ себѣ, или отрицанiе ея должно уравниваться чистому «ничто». Вѣроятно эта дилемма, а также и другiя не менѣе важныя недоумѣнiя относительно воли какъ истинной сущности бытiя заставили Шопенгауера ослабить смыслъ своего основнаго положенiя о волѣ какъ вещи самой въ себѣ. Въ волѣ всего ближе, всего непосредственнѣе человѣкъ сознаетъ неизвѣстную ему вещь самую въ себѣ, но все таки сознаетъ ее не вполнѣ непосредственно. Для познанiя вещь сама въ себѣ всего совершеннѣе является какъ воля, но познанiе необходимо подпадаетъ раздѣленiю на субъектъ и объектъ и потому yже не можетъ вполнѣ приравняться къ предмету. Вопросъ: чѣмъ была бы эта вещь внѣ познанiя, какъ вещь сама въ себѣ, – долженъ остаться безъ отвѣта, потому что это прямое противорѣчiе познать вещь какъ она есть въ себѣ и для себя, т.е. какъ она есть внѣ познанiя. Такимъ образомъ отрицанiе воли, ея рѣшительное уничтоженiе равняется лишь выходу истинной реальности изъ мiра явленiй. Съ нашей человѣческой точки зрѣнiя это равносильно переходу въ ничто, хотя это ничто релятивно, такъ какъ не касается существа вещи самой въ себѣ[227]. Здѣсь, очевидно, не только проявленiе воли во времени, и даже не только необходимое обнаруженiе ея предъ сознанiемъ въ качествѣ представленiя, но и самая специфическая качественность воли, какъ воли, низводится на степень явленiя и отличается отъ вещи, какъ она существуетъ сама въ себѣ.
Система Шопенгауера представляетъ рядъ такихъ колоссальныхъ противорѣчiй и такихъ очевидныхъ заблужденiй, что просто нужно удивляться, какимъ образомъ философъ, которому нельзя отказать ни въ смѣлости и оригинальности концепцiи, ни въ способности къ глубокому анализу, могъ не замѣтить такъ очевидно несостоятельныхъ и противорѣчивыхъ положенiй. Система Шопенгауера имѣетъ два основныхъ положенiя. Первое состоитъ въ томъ, что истинная сущность всего есть воля; вторымъ положенiемъ отрицается право прилагать къ истинному бытiю пространство, время, причинность, a вмѣстѣ съ ними отрицается въ бытiи не только всякое измѣненiе, но и всякая множественность. Первое положенiе философiя Шопенгауера развиваетъ въ очевидной противоположности къ тѣмъ системамъ, которыя въ основу бытiя полагаютъ разумъ. Поэтому воля Шопенгауера есть воля, действующая не по представленiю, воля слѣпая, неразумная, безосновная, a представленiе или разумъ есть простое средство, созданное волей для ея цѣлей. Остается ли шопенгауерова система вѣрна этому положенiю? Воля слѣпа и безосновна; и однако эта слѣпая и безосновная воля умѣетъ объективировать себя въ идеяхъ Платона, создаетъ стройный мiръ, даже производитъ знанiе, самую разумность! Воля слѣпа до того, что не умѣетъ понять, что жизнь есть страданiе; и однако она оказывается такъ дальнозоркой и предусмотрительной, что умѣетъ создать себѣ на службу такое познанiе, которое скрываетъ отъ нея бѣдствiя бытiя! Разумъ есть второстепенное и посредственное
порожденiе воли; онъ возникаетъ съ исключительною цѣлiю поддерживать животный организмъ и поэтому необходимо опутанъ индивидуализмомъ и законами явленiя; и однако онъ имѣетъ способность созерцать идеи, – способность, которая не стоитъ ни въ какой связи съ поддержанiемъ животнаго организма, и даже предполагаетъ отрицанiе формъ знанiя и индивидуализма! Разумъ волей вызванъ къ бытiю, получилъ назначенiе служить цѣлямъ воли, не можетъ найдти никакого другаго основанiя, никакой другой поддержки кромѣ воли, существуетъ лишь въ качествѣ простаго феномена воли, и однако его знанiе тѣмъ не менѣе должно вести къ отрицанiю воли! Все кромѣ воли есть простая объективацiя воли, представленiе ею самой себя въ качествѣ объекта; и однако на высотѣ нравственности предполагается борьба индивидуума съ волей, побѣда его надъ ней, т.е. побѣда явленiя надъ сущностiю, объекта, служащаго слабымъ отраженiемъ вещи, какъ она есть въ себѣ самой, надъ этой вещiю самой въ себѣ! Дѣйствительно существуетъ только воля; все кромѣ воли должно существовать лишь въ представленiи; а между тѣмъ само представленiе поставляется въ неразрывную связь съ высшими формами объективацiи воли, признается вызваннымъ волей лишь для служенiя органической жизни и такимъ образомъ ставится въ прямую зависимость отъ высшихъ формъ объективацiи воли.[228]. Такимъ образомъ представленiе оказывается обусловленнымъ тѣмъ,что существуетъ и можетъ существовать лишь въ представленiи и для
представленiя. Причинная связь, по философiи Шопенгауера, можетъ существовать лишь въ представленiи и не имѣетъ никакого значенiя для воли; но въ какой формѣ мы должны мыслить тогда отношенiе самой воли къ представленiю и знанiю, въ которомъ она объективируется? Волѣ чужды всякая множественность и всякое измѣненiе; но въ такомъ случаѣ какъ же объяснить множественность и измѣненiе въ самомъ представленiи, множественность въ самыхъ идеяхъ, этихъ адекватныхъ формахъ объективацiи воли? Признать ли все это за чистое порожденiе представленiя? Но почему въ такомъ случаѣ знанiе чувствуетъ себя вынужденнымъ представлять именно это опредѣленное множество, именно это опредѣленное измѣненiе? Вынуждается ли оно къ тому волей? Но тогда какое бы то ни было измѣненiе и множественность (актовъ, стремленiй или чего либо подобнаго) нужно поставить въ самой волѣ. Волѣ чужда всякая множественность; и однако основа каждаго индивидуальнаго характера должна лежать по ту сторону явленiя! Волѣ чуждо всякое измѣненiе; и однако этотъ характеръ, который перехватываетъ за явленiе, по мнѣнiю Шопенгауера, можетъ быть вполнѣ перерожденъ даже съ совершеннымъ уничтоженiемъ прежняго его типа! Впрочемъ, не смотря на всѣ эти противорѣчiя, философiи Шопенгауера нельзя отказать въ одной существенной услугѣ дѣлу философскаго знанiя. Она справедливо указала на важное значенiе внутренняго опыта для того, чтобы проникнуть за покровъ явленiя. Вмѣстѣ съ тѣмъ она вѣрно указала и на огромное значенiе аналогiи при познанiи нами всего, не относящегося непосредственно къ сферѣ нашей внутренней
жизни, хотя, отрицая всякое предметное значенiе закона основанiя, она сама не могла правильно и съ успѣхомъ воспользоваться этой вѣрной истиной. Кантъ построилъ теорiю внутренняго чувства по образцу теорiи внѣшняго. По этой теорiи душа, для того, чтобъ сознать свои собственныя внутреннiя состоянiя, должна аффицировать себя самую, подобно тому какъ представленiе о внѣшнихъ предметахъ должно возбуждаться въ ней чрезъ аффицированiе ея внѣшними предметами. Для полнаго уравненiя чувствъ внѣшняго и внутренняго, самыя формы воспрiятiя, пространство и время, были подѣлены Кантомъ между чувствами внѣшнимъ и внутреннимъ. Результатомъ такой искусственной теорiи внутренняго чувства было то, что значенiе его въ дѣлѣ знанiя было вполнѣ уравнено съ значенiемъ чувства внѣшняго: свѣдѣнiя, доставляемыя обоими чувствами, одинаково и на одинаковыхъ основанiяхъ отнесены были къ области явленiй. Философскiя системы, выродившiяся изъ системы Канта, сосредоточивали, какъ мы видѣли, свое вниманiе на кантовыхъ формахъ знанiя, въ нихъ искали возможности достигнуть до познанiя дѣйствительности. Содержанiе знанiя отходило при этомъ на заднiй планъ, и мнѣ-нiе Канта о совершенно одинаковой достовѣрности свидѣтельствъ внѣшняго и внутренняго чувствъ не останавливало на себѣ ихъ серьезнаго вниманiя. А между тѣмъ то простое соображенiе, что содержанiе воспрiятiя, когда оно передаетъ состоянiя самаго лица воспрiемлющаго, должно быть несравненно ближе къ предмету, нежели когда оно передаетъ дѣйствiя, совершающiяся внѣ лица воспрiемлющаго, –
это простое соображенiе прямо говоритъ противъ кантова взгляда на внутреннее чувство. Да и самая теорiя Канта, проведенная болѣе послѣдовательно, наперекоръ мнѣнiю самого Канта, заставляетъ всетаки отдать внутреннему чувству нѣкоторое преимущество предъ внѣшнимъ, такъ какъ свѣдѣнiя, доставляемыя послѣднимъ, должны отдѣляться отъ предмета двойной преградой: собственной формой этого чувства и формой чувства внутренняго, чрезъ которое они должны пройти, чтобы быть сознанными. Разъяснить ошибку кантова воззрѣнiя на внутреннее чувство, и показать, какого богатаго источника для познанiя истинной дѣйствительности лишилась кантова философiя, благодаря своей искусственной теорiи внутренняго чувства, это и составляетъ ту безспорную заслугу шопенгауеровой философiи, которая, по моему мнѣнiю, единственно даетъ ей значенiе въ наукѣ, и которая, къ сожалѣнiю, по большей части остается непризнанною. Шопенгауерову философiю съ ея крайнимъ пессимизмомъ, съ ея возведенiемъ неразумной воли на степень истиннаго бытiя, могли привѣтствовать лишь въ эпоху полнаго разочарованiя въ силѣ мысли, когда мысль или, сдѣлавшись немощной, скептически относилась бы ко всякому усилiю разгадать разумный смыслъ бытiя и даже сдѣлалась бы равнодушна къ его пониманiю, или, пришедши въ раздвоенность съ природой и исторiей, не могла бы опознаться въ бытiи и смотрѣла бы на него, какъ на нѣчто чуждое, даже враждебное себѣ. Важнѣйшiя сочиненiя Шопенгауера въ первый разъ явились во второмъ
десятилѣтiи настоящаго столѣтiя. Въ то время канто-фихтевскiй идеализмъ, прошедши съ лихорадочной поспѣшностью богатый талантами и фантазiей перiодъ натур-философiи, только что перешелъ въ гегелевское обожанiе отвлеченной логической мысли, въ признанiе самыхъ абстрактныхъ опредѣленiй мысли сущностiю всего бытiя. Въ политической жизни Германiи, возбужденное народной войной и еще непотерпѣвшее разочарованiя, народное самосознанiе жило полнотой жизни въ настоящемъ и вѣрило въ исполненiе высокихъ задачъ въ будущемъ. Это ли было время, когда могла бы надѣяться на успѣхъ шопенгауерова философiя? Гегель, говорятъ, пожималъ плечами, говоря о Шопенгауерѣ. И философская Германiя, скоро совсѣмъ отдавшаяся гегелевой философiи, также свысока, съ такимъ же пренебреженiемъ смотрѣла на систему Шопенгауера. Въ отвѣтъ на это пренебреженiе Шопенгауеру оставалось изливать ту желчную, безцеремонную брань, которой онъ въ позднѣйшихъ изданiяхъ своихъ сочиненiй преслѣдуетъ Гегеля и «профессоровъ философiи». И даже въ тридцатыхъ и сороковыхъ годахъ, когда видимо совершался расколъ въ школѣ Гегеля и она болѣе и болѣе начала терять кредитъ, время Шопенгауера всетаки еще не пришло. Вниманiе публики стала привлекать тогда система Гербарта, въ которой думали найти ту трезвость мiросозерцанiя, въ которой именно нуждались послѣ абсолютнаго идеализма гегелевой системы. И только тогда, когда нашли, что и эта система не удовлетворяетъ запросамъ мысли, настало то время философскаго разочарованiя, которое могло дать торжество
шопенгауеровой философiи. Тогда-то и началось именно увлеченiе ею, преимущественно въ средѣ учащагося юношества. Въ 1852 году Ердманъ находилъ, что «внимательность начала направляться на такихъ философовъ, которые, когда они выступили какъ писатели, и впродолженiи цвѣта ихъ продуктивной силы оставались незамѣченными»[229]. Въ числѣ этихъ философовъ первое мѣсто принадлежало Шопенгауеру. Въ тоже время болѣе и болѣе вниманiя стали обращать на Шопенгауерову систему и ученые по профессiи. Начали являться и философскiе писатели (хотя и не значительные), которые объявляли себя приверженцами шопенгауеровой философiи. Скоро Шопенгауеръ становится въ числѣ самыхъ авторитетныхъ писателей послѣдняго времени. Разборчивый какъ въ выборѣ своихъ противниковъ, такъ и въ своихъ ссылкахъ на чужiя мнѣнiя, Тренделенбургъ называетъ Шопенгауера болѣе послѣдовательнымъ кантинiянцемъ, чѣмъ самъ Кантъ[230], посвящаетъ въ своемъ главномъ сочиненiи особый отдѣлъ критикѣ основнаго воззрѣнiя Шопенгауера, ссылается на его мнѣнiя и на его доказательства въ своемъ послѣднемъ извѣстномъ спорѣ съ Куно Фишеромъ и т.д. Куно Фишеръ посвящаетъ также оцѣнкѣ его философiи особый отдѣлъ въ своей логикѣ, хотя изъ системъ послѣдняго перiода онъ кромѣ гегелевой упоминаетъ лишь о системахъ Гербарта и Тренделенбурга. Такимъ образомъ, очевидно, система Шопенгауера успѣла наконецъ завоевать
себѣ не ничтожное мѣсто среди пестрой толпы системъ послѣдняго перiода. И до самаго послѣдняго времени она не отодвинулась на заднiй планъ. Особенно сильное влiянiе она и доселѣ производитъ на молодое поколѣнiе. Такъ жестоко преслѣдуемые Шопенгауеромъ «профессоры философiи» и теперь еще не перестаютъ сѣтовать на то, что сочиненiя Шопенгауера, отличающiяся такимъ живымъ слогомъ, такимъ мастерскимъ изложенiемъ, увлекающiя увѣренностiю тона, желчностiю полемики, поражающiя воображенiе мрачнымъ пессимизмомъ и дерзкою смѣлостiю отрицанiя мысли въ самой сущности бытiя, часто отличающiяся прекраснымъ и яснымъ анализомъ, находятъ для себя много читателей даже въ наше, очень равнодушное къ философскимъ интересамъ время. Судя по прошедшей судьбѣ шопенгауеровой философiи и по ея внутреннему характеру, можно было предполагать, что если какiя либо изъ ея частныхъ положенiй и могутъ быть приняты тѣмъ или другимъ изъ послѣдующихъ мыслителей, то по крайней мѣрѣ она, какъ цѣлое мiросозерцанiе, съ своими характеристическими особенностями, не найдетъ послѣдователей между сколько нибудь замѣчательными философскими писателями и не окажется способной къ дальнѣйшему развитiю. Наше время доказало ошибочность такого предположенiя. «Философiя несознаннаго» Гартмана, явившаяся въ 1869 году, должна быть названа прямой наслѣдницей системы Шопенгауера; она пытается освободить ее отъ противорѣчiй, преобразовать и развить далѣе. Книга Гартмана заслуживаетъ вниманiя уже потому, что въ непродолжительное
время своего существованiя она выжила уже четыре изданiя, находитъ себѣ множество читателей и вызвала безчисленные отзывы о себѣ въ разнообразныхъ ученыхъ и литературныхъ изданiяхъ въ Германiи.
б) Философская система Гартмана Важнѣйшiя отступленiя философiи Гартмана отъ системы Шопенгауера вполнѣ объясняются отчасти изъ стремленiя Гартмана избѣгнуть тѣхъ противорѣчiй и очевидно несостоятельныхъ мнѣнiй, въ которыя, какъ мы видѣли, невольно впадаетъ шопенгауерова философiя, отчасти изъ его попытки обосновать свое философское мiровоззрѣнiе при помощи индуктивнаго метода, которымъ пользуется естествознанiе. По системѣ Шопенгауера, вещь въ себѣ есть воля. Но съ этимъ положенiемъ соединено, какъ мы видѣли, одно изъ важнѣйшихъ противорѣчiй этой системы. Признавая неразумную волю единственнымъ основанiемъ бытiя, Шопенгауеръ въ то же время заставлялъ ее дѣйствовать цѣлесообразно и разумно. Послѣдовательность требовала одного изъ двухъ: нужно было или отрицать всякую разумность, всякую целесообразность въ бытiи, или признать, что воля, лежащая въ основанiи бытiя, руководится въ своей деятельности мыслiю. Послѣднiй путь избираетъ Гартманъ. Обличая Шопенгауера въ очевидной непослѣдовательности и желая исправить его ошибку, Гартманъ не только допускаетъ мiръ идей, которымъ руководствуется воля, но даже признаетъ необходимую связь между волей и представленiемъ, такъ что самое
существованiе ихъ другъ безъ друга онъ считаетъ невозможнымъ. Воля, по его мнѣнiю, необходимо предполагаетъ два представденiя, одно – настоящаго состоянiя, отъ котораго она желаетъ освободиться, другое – будущаго, къ которому она стремится: оба эти представленiя составляютъ ея содержанiе; безъ нихъ она невозможна какъ пустая форма. Воля, которая ничего не хочетъ, не существуете; только чрезъ опредѣленное содержанiе, т.е. чрезъ представленiе, воля получаетъ самую возможность существовать. Точно также и представленiе, по крайней мѣрѣ гдѣ оно является дѣйствующимъ или гдѣ оно реализируется, необходимо предполагаетъ волю, такъ какъ актъ воли, хотѣнiе, составляете единственную форму причинности отъ идеальнаго къ реальному; онъ единственно есть дѣйствованiе, онъ одинъ запечатлѣнъ тѣмъ характеромъ выступленiя изъ себя, который необходимо принадлежитъ дѣйствующему предмету; наоборотъ, представленiе есть чистое «бытiе при себѣ», а потому безъ воли на вѣкъ должно бы оставаться внутри самого себя. Равнодушное ко всему представленiе равнодушно и къ собственному бытiю; а потому безъ воли оно не могло бы быть даже вызвано къ дѣйствительному существованiю[231]. Такимъ образомъ воля и представленiе нераздѣльны, и полагая въ основанiи бытiя волю, необходимо соединять съ нею и представленiе. Такъ какъ акты воли и представленiя, которые должны составлять содержанiе всякаго бытiя, по мнѣнiю Гартмана, остаются несознанными, и поэтому тотъ предметъ,
къ которому они относятся, обозначается у него именемъ «несознаннаго»; то понятно, какъ основное положенiе Шопенгауера, что истинно существующее во всемъ есть воля, переходитъ у Гартмана въ неменѣе оригинальное другое, именно, что истинно существующее во всемъ есть «несознанное». Поставивъ своей задачей достигнуть философскихъ результатовъ индуктивнымъ методомъ, Гартманъ пытается господство воли и представленiя сначала прослѣдить на важнѣйшихъ видахъ бытiя и отсюда уже, какъ результатъ изъ частныхъ положенiй, выводитъ свое основное положенiе о несознанномъ какъ истинномъ содержанiи всего бытiя. Съ этою цѣлiю Гартманъ прежде всего останавливается на различныхъ функцiяхъ животнаго организма (отправленiяхъ спиннаго мозга и ганглiй, произвольныхъ движенiяхъ, инстинктахъ, рефлективныхъ движенiяхъ, такъ называемой цѣлебной силѣ природы, общей и частной целесообразности органическаго образованiя[232]) и на различныхъ сторонахъ жизни человѣческаго духа (инстинктѣ, половой любви, чувствѣ, характерѣ и нравственности, эстетическомъ сужденiи и художественной продукцiи, возникновенiи языка, мышленiи, возникновенiи чувственнаго воспрiятiя, мистикѣ и исторiи[233]), затѣмъ на важнѣйшихъ проявленiяхъ жизни растенiй[234] и наконецъ на матерiи[235]. Во всѣхъ этихъ частныхъ изслѣдованiяхъ онъ старается доказать, что
главнымъ дѣятелемъ всюду должно быть признано несознанное, т.е. воля, дѣйствующая сообразно съ представленiемъ, но не сознаваемая тѣми предметами, которыхъ истинное содержанiе она составляетъ. Само собою понятно, что способы доказательства этой мысли не могли быть одинаковы при разсмотрѣнiи различныхъ отдѣловъ бытiя и даже частныхъ предметовъ, входящихъ въ эти отдѣлы. Однимъ изъ основныхъ понятiй, около котораго вращаются многiя доказательства Гартмана при изслѣдованiи тѣлеснаго организма и различныхъ сторонъ жизни духа, служитъ понятiе цѣли. Гдѣ надъ процессомъ очевидно господствуетъ цѣль, тамъ, по взгляду Гартмана, необходимо должны существовать воля и представленiе, какъ дѣятели непосредственно участвующiе въ самомъ процессѣ воплощенiя цѣли. Чтобы яснѣе понять такой выводъ, нужно обратить вниманiе на то, что процессъ воплощенiя цѣли въ природѣ и различныхъ сторонахъ жизни духа Гартманъ представляетъ совершенно аналогично съ тѣмъ, какъ человѣкъ въ своей сознанной жизни ставитъ себѣ цѣли и достигаетъ ихъ. Гартманъ описываетъ его такъ: результатъ, котораго желаютъ достигнуть, долженъ существовать въ качествѣ представленiя и быть соединенъ съ волею къ его осуществленiю; эта воля должна непосредственно вызвать новое желанiе, именно желанiе средства, ведущаго къ предположенному результату; затѣмъ желанiе средства должно послужить также непосредственною причиною самаго средства; средство наконецъ производитъ существовавшiй въ представленiи результатъ. Такъ какъ всѣ психическiе процессы, которые при этомъ предполагаются, не даны въ сознанiи того предмета, который
оказывается существующимъ или дѣйствующимъ целесообразно, то Гартманъ признаетъ ихъ процессами несознанными. Отсюда понятно, какимъ образомъ каждый случай целесообразности превращается у Гартмана въ доказательство существованiя несознанныхъ представленiй и желанiй какъ агентовъ, непосредственно всюду дѣйствующихъ въ бытiи. Употребляя такой родъ аргументацiи, Гартманъ естественно долженъ былъ явиться защитникомъ ученiя о господствѣ цѣли въ бытiи. И нельзя не признать, что его книга представляетъ много тяжеловѣсныхъ доводовъ въ пользу той мысли, что въ жизни животнаго организма и человѣческаго духа много можно указать сторонъ, которыя никакъ не могутъ быть сполна объяснены изъ данныхъ въ наличности условiй, что для объясненiя ихъ должна быть предположена заправляющая событiями цѣль. Но за то другая сторона дѣла, именно мысль, что эта цѣль существуетъ внутри самаго процесса и именно въ качествѣ несознанной воли и представленiя и непосредственно дѣйствуетъ на средства, служащiя къ ея воплощенiю, частiю утверждается догматически, частiю доказывается при помощи софизмовъ. Значенiе несознаннаго въ мiрѣ растенiй Гартманъ преимущественно доказываетъ чрезъ сравненiе ихъ отправленiй съ отправленiями животнаго организма; для этой цѣли онъ указываетъ въ нихъ на слѣды тѣхъ же длительностей, которыя только болѣе рельефно замѣчаются въ животномъ организмѣ (органически образующая дѣятельность, цѣлебная сила природы, рефлективныя движенiя и т.д.) и отсюда заключаетъ, что и здѣсь въ основанiи органическихъ процессовъ лежитъ несознанное. Такiе пути аргументацiи,
очевидно, были неприложимы къ мiру неорганическому. И здѣсь Гартманъ старается достигнуть своей цѣли при помощи анализа понятiя матерiи. Вслѣдъ за Тренделенбургомъ, Гартманъ признаетъ, что естествознанiемъ все данное въ природѣ разрѣшается на движенiе; нигдѣ не оказывается мертваго матерiала; его и не слѣдуетъ вводить, по мнѣнiю Гартмана, когда въ немъ нѣтъ нужды. Атомъ есть просто система силъ, и матерiалъ, какъ нѣчто отдѣльное отъ силъ, нужно признать ненаучнымъ предразсудкомъ. Только атомистическiй динамизмъ, который признаетъ лишь существованiе силъ съ средоточiемъ, способнымъ перемѣнять мѣсто, можетъ исправить ошибки динамизма и матерiализма. Но что же такое сама сила, на которую такимъ образомъ разрѣшается вполнѣ матерiя? Силу Гартманъ разлагаетъ на два момента: на стремленiе какъ чистый актъ и на цѣль или содержанiе стремленiя. Понятiемъ стремленiя опредѣляется сущность силы какъ силы, ея общiй характеръ; въ содержанiи сила получаетъ качественность , безъ содержанiя сила была бы неопредѣленна. Но содержанiе силы, разсуждаетъ Гартманъ, не можетъ быть реально, потому что реальное содержанiе есть уже результатъ дѣйствiя силы. Содержанiе, которое не существуетъ реально, должно быть идеальнымъ содержанiемъ. Отсюда выводится, что оно есть несознанное представленiе и что самая сила есть воля. Съ возведенiемъ матерiи къ несознанному все бытiе превращается въ царство воли и представленiя. Вмѣстѣ съ тѣмъ оно сближается съ областiю сознанiя: тамъ и здѣсь одно и тоже содержанiе – представленiе. Дѣйствительно существующiе предметы и
смѣняющiяся въ сознанiи явленiя вовсе не противоположны другъ другу, а составляютъ только виды одного и того же рода. Въ чемъ же состоитъ ихъ различiе и въ какомъ отношенiи стоятъ они другъ въ другу? Прежде всего очевидно, что области несознаннаго и сознанiя безмѣрно отличаются другъ отъ друга по своему объему и по своему значенiю. На долю несознаннаго падаетъ сполна матерiя, жизнь органическая и важнѣйшiя стороны жизни животной: только въ одной сторонѣ жизни животныхъ и человѣка является сознанiе; но и здѣсь оно уступаетъ по своему значенiю несознанному. Въ человѣкѣ болѣе, чѣмъ въ какомъ либо другомъ видѣ существъ, развита жизнь сознания; однако, сравнивая значенiе несознаннаго и сознанiя въ самой человѣческой жизни, Гартманъ находитъ, что мощь несознаннаго оказывается въ ней выше значенiясознанiя, хотя для индивидуума, лица, сознанiе должно имѣть и болѣе значенiя[236]. Свойства, которыми отличаются процессы мысли и хотѣнiя въ несознанномъ, также въ высокой степени возвышаютъ его надъ сознанiемъ. Несознанное, какъ оказывается изъ его дѣйствiй въ животномъ организмѣ и въ жизни человѣка, не заболѣваетъ, не утомляется. Представленiя несознаннаго не имѣютъ формы чувственности; чувственный характеръ представленiй зависитъ отъ воспрiятiй; но имѣть воспрiятiя значитъ имѣть сознанiе, а потому представленiя въ несознанномъ не должны имѣть чувственнаго характера. Несознанное представляетъ вещи такъ, какъ онѣ существуютъ сами по себѣ, потому что нѣтъ причины, почему бы не
сознанное должно было представлять ихъ иначе, чѣмъ онѣ существуютъ; наоборотъ, вещи сами въ себѣ только потому таковы и есть, что такими ихъ представляетъ себѣ несознанное; впрочемъ, мы не можемъ имѣть никакого понятiя о способѣ представленiя вещей въ несознанномъ. Несознанное не колеблется, не сомнѣвается, не имѣетъ нужды во времени для обсужденiя. Мысль несознаннаго безвременна; только осуществленiе опредѣленной мысли, захватъ представленiя волей совершается во времени. Несознанное не заблуждается. Оно не имѣетъ нужды въ сличенiяхъ и опытахъ. Всѣ указанныя особенности процессовъ мысли и хотѣнiя въ несознанномъ отличаютъ ихъ отъ процессовъ сознанiя болѣе по степени, нежели по самому характеру: почти всѣ онѣ относятся къ высшимъ совершенствамъ тѣхъ же самыхъ качествъ, нисшею степенью которыхъ обладаютъ и процессы сознанные. Самое существенное и характеристическое отличiе несознаннаго отъ сознанiя состоитъ, по философiи Гартмана, въ томъ, что въ несознанномъ воля находится въ совершенномъ единствѣ съ представленiемъ: ничего не можетъ быть предметомъ желанiя, что не представлялось бы, и ничего не представляется, чего не желалось бы; тогда какъ въ сознанiи, очевидно, разрушена эта гармонiя воли съ представленiемъ, и возникаютъ представленiя, не составляющiя предмета желанiя[237]. Эта послѣдняя характеристическая черта различiя несознаннаго отъ сознанiя стоить въ неразрывной связи съ гартмановымъ объясненiемъ
происхожденiя сознанiя, а съ тѣмъ вмѣстѣ и отношенiя между сознанiемъ и несознаннымъ. Объясненiе возникновенiя сознанiя составляетъ одинъ изъ важнѣйшихъ пунктовъ философiи Гартмана и безспорно должно быть названо самымъ оригинальнымъ изъ его взглядовъ. Шопенгауеръ ставилъ познавательную дѣятельность въ полную зависимость отъ матерiи (отъ высшихъ формъ объективацiи воли). Гартманъ соглашается съ этою мыслiю Шопенгауера и во имя послѣдовательности требуетъ, чтобы не только область сознанной мысли или представленiя, но и область воли или характера, на сколько она подлежитъ сознанiю, получила такое же объясненiе. Онъ даже самъ приводитъ многiе изъ обычныхъ матерiалистическихъ доводовъ въ пользу той мысли, что сознанная духовная дѣятельность вообще возможна лишь подъ условiемъ нормальныхъ функцiй мозга[238]. Но признавая съ матерiализмомъ сознанiе совершенно невозможнымъ безъ движенiй мозговой матерiи, поставляя матерiю неизбѣжнымъ условiемъ сознанiя, Гартманъ находитъ, что изъ одной матерiи нельзя объяснить сознанiя, что для объясненiя его должна быть предположена особая дѣятельность несознаннаго. Движенiя матерiи даютъ необходимый поводъ къ возникновенiю сознанiя; они опредѣляютъ также содержанiе представленiя, которое должно быть сознано. Но самое сознанiе требуетъ духа и можетъ совершаться только въ духѣ. Итакъ, сознанiе есть событiе, происходящее въ духѣ, при необходимомъ дѣйствiи на него колебанiй матерiи. Требуется
теперь точнѣе опредѣлить, въ чемъ состоитъ это событiе. Гартманъ, какъ мы видѣли выше, заранѣе предположилъ возможность несознанныхъ процессовъ представленiя, совершенно аналогичныхъ съ сознанными. При этомъ, очевидно, необходимо должна была подразумѣваться та мысль, что сознанiе вовсе не составляетъ существенной принадлежности представленiя. Гартманъ пользуется этою мыслiю при своемъ объясненiи сознанiя и требуетъ, чтобы сознанiе, какъ случайная принадлежность представленiя, было признано свойствомъ, которое придается представленiю со стороны. Отсюда слѣдуетъ важный выводъ. Если сознанiе, съ одной стороны, есть процессъ существенно духовной природы, если оно, съ другой стороны, зависитъ не отъ самаго представленiя, то придать его въ качествѣ особой принадлежности представленiю, очевидно, могла только воля. Сознанiе есть такимъ образомъ предикатъ, который воля придаетъ представленiю. Въ чемъ же состоитъ сущность этого предиката? Какъ ближе опредѣлить то состоянiе воли, которое производить сознанiе? Для разрѣшенiя этого-то именно вопроса и имѣетъ существенную важность указанное выше самое характеристическое отличiе несознаннаго отъ сознанiя. Представимъ себѣ, что во всемъ бытiи господствуетъ полнѣйшее единство или согласiе воли и представленiя. Но вотъ, въ противоположность этому, возникаютъ нѣкоторыя представленiя, вызванныя движенiями матерiи, – ихъ содержанiе опредѣляется не желанiями духа, а мозговыми колебанiями; они, конечно, нарушаютъ прежде царствовавшую гармонiю; слѣдствiемъ этого должна быть реакцiя въ несознанномъ; реакцiя не можетъ состоять ни въ чемъ другомъ, какъ
въ удивленiи, изумленiи, которое естественно вызывается въ несознанномъ при неожиданномъ и непривычномъ насилiи надъ нимъ. Это-то именно изумленiе и есть то состоянiе воли, которое производитъ сознанiе, или точнѣе, есть тотъ самый предикатъ, который воля придаетъ представленiю въ сознанiи. Будемъ говорить словами Гартмана: «представленiе не имѣетъ въ себѣ самомъ никакого интереса къ собственному существованiю, никакого стремленiя къ бытiю; поэтому, пока нѣтъ сознанiя, оно всегда вызывается только чрезъ волю; слѣдовательно духъ, до возникновенiя сознанiя, не можетъ, по своей природѣ, имѣть никакихъ иныхъ представленiй, кромѣ тѣхъ, которыя, будучи вызваны волей къ бытiю, составляютъ содержанiе воли. Вотъ, вдругъ вторгается организованная матерiя въ этотъ миръ съ самимъ собою и творитъ изумленному индивидуальному духу представленiе, которое падаетъ къ нему какбы съ неба, потому что онъ не находитъ въ себѣ никакой воли къ этому представленiю; въ первый разъ содержанiе созерцанiя дано ему отвнѣ. Это изумленiе воли, вызванное возмущенiемъ противъ ея доселѣ признаваемаго господства, это удивленiе, которое производитъ въ несознанномъ насильно врывающееся представленiе, это есть сознанiе». Въ этомъ изумленiи, которое составляетъ сущность сознанiя, выражается, по мнѣнiю Гартмана, оппозицiя воли противъ невольно вторгающагося въ нее представленiя. Возбуждаемое «мозговыми колебанiями, представленiе дѣйствуетъ», говоритъ онъ, «какъ мотивъ на волю, именно вызываетъ такую волю, которой содержинiе состоитъ въ томъ, чтобъ отрицать его; вѣдь если бы возбужденная теперь
воля относилась къ нему утвердительно, то опять не было бы никакой оппозицiи и никакого сознанiя; возбужденная воля должна, слѣдовательно, относиться къ нему отрицательно, и изумленiе есть моментъ возникновенiя этой отрицающей воли, внезапное мгновенное наступленiе оппозицiи воли»[239]. Гартманъ хорошо самъ сознаетъ, что это «изумленiе» или оппозицiя воли еще не есть сознанiе и не есть также такая причина сознанiя, изъ которой послѣднее могло бы вполнѣ и совершенно отчетливо быть понято. Но тѣмъ не менѣе онъ думаетъ, что описанный процессъ даетъ совершенно научное объясненiе сознанiю, и требовать чего либо бульшаго было бы ошибочно и несправедливо. «Можетъ быть захотѣли бы», говоритъ онъ «чтобы я показалъ, какъ и какимъ образомъ изъ изложеннаго процесса результируется прямо то, что мы во внутреннемъ опытѣ познаемъ какъ сознанiе; но требовать этого было бы также несправедливо, какъ требовать отъ физика, чтобъ онъ показалъ, какъ изъ воздушныхъ волнъ и устройства нашего уха результируется то, что мы во внутреннемъ опытѣ познаемъ какъ тонъ. Физикъ показываетъ намъ только и можетъ показать только, что то, что субъективно ощущается какъ тонъ, – разсматриваемое объективно, состоитъ въ процессѣ, который слагается изъ такихъ-то и такихъ-то колебанiй; такъ и я могу только показать, что то, что мы въ субъективномъ пониманiи познаемъ какъ сознанiе, – разсматриваемое объективно, есть процессъ, который сознается такъ-то и такъ-то, изъ такихъ-то и такихъ-то членовъ и
моментовъ»[240]. Къ сожалѣнiю, Гартманъ не обратилъ вниманiя на то обстоятельство, что физикъ ни въ какомъ случаѣ не думаетъ объяснить самый процессъ возникновенiя звука, который зависитъ отъ природы ощущающаго субъекта; онъ хочетъ показать только условiя, за которыми слѣдуетъ явленiе звука, возникающее неизвѣстно какъ въ сокровенной лабораторiи духа: Гартманъ, наоборотъ, хочетъ разъяснить самый процессъ возникновенiя сознанiя; внѣшнiя условiя для его порожденiя, по его собственной теорiи, даны въ колебанiяхъ матерiи и во влiянiи ихъ на духъ; на долю «изумленiй», «оппозицiи» воли и проч. достается именно разъясненiе того таинственнаго процесса, который выраждаетъ сознанiе. Сознанiе нельзя считать разъясненнымъ, когда показаны тѣ изъ обусловливающихъ его событiй, которыя относятся къ нему какъ колебанiя воздуха и устройство уха къ звуку: иначе и послѣ разъясненiя оно останется такимъ же таинственнымъ процессомъ, какъ звукъ послѣ объясненiя его условiй физикомъ. Съ такою теорiею сознанiя у Гартмана необходимо соединяются два очень важные вывода относительно предметовъ, подлежащихъ сознанiю. Первый состоитъ въ томъ, что сознанiю дѣлаются доступны лишь предметы, возбуждающiе чувство неудовольствiя. Оппонирующая воля, въ противоположность возбужденному въ ней отвнѣ представленiю, оказывается слишкомъ слабою, чтобы могло восторжествовать ея отрицательное стремленiе; она есть, слѣдовательно, безсильная воля, которой отказано въ удовлетворенiи, которая поэтому должна испытывать чувство неудовольствiя.
Весь процессъ сознанiя ео ipso соединенъ съ извѣстнымъ неудовольствiемъ. Послѣдовательно развивая это положенiе, Гартманъ приходитъ къ тому выводу, что чувства скорби должны сознаваться, а чувства удовольствiя не должны, кромѣ тѣхъ случаевъ, когда удовлетворенiе оказывается неполнымъ или зависимымъ отвнѣ[241]. Второй выводъ состоитъ въ томъ, что сама воля не должна никогда быть сознаваема, а только желанiя, такъ какъ только желанiя могутъ вступать въ коллизiю одно съ другимъ, а не воля[242]. Разъясненiе отношенiй между несознаннымъ и сознанiемъ можно свести къ тому результату, что и въ основѣ сознанiя, какъ въ основанiи жизни природы, лежитъ несознанное. Сознанiе есть явленiе производное и состоитъ въ эмансипацiи представленiя отъ воли, происходящей вслѣдствiе конфликта между тѣми проявленiями воли, которыя лежатъ въ основѣ матерiи, и тѣми, которыя лежатъ въ основанiи духа. Уже такое объясненiе сознанiя показываетъ, что Гартманъ не могъ отрицать всякое предметное значенiе множества и измѣненiя, не впадая во внутреннее противорѣчiе: признать не существующимъ дѣйствительно множество и измѣненiе значило признать ихъ существующими лишь въ сознанномъ представленiи; а между тѣмъ сознанiе, по теорiи Гартмана, очевидно, уже предполагало бытiе какъ множества, такъ и измѣненiя. Отъ подобнаго противорѣчiя предостерегалъ Гартмана примѣръ шопенгауеровой философiи, въ которой оно, какъ мы видѣли, выступаетъ
съ такою очевидностiю, что невольно заставляете обратить на себя вниманiе. Кромѣ того, философъ, который, подобно Гартману, путемъ индукцiи хотѣлъ опредѣлить сущность, лежащую въ основѣ бытiя, необходимо долженъ былъ признавать какое либо предметное значенiе за множествомъ и измѣненiями: вѣдь тогда только во многомъ и измѣнчивомъ и можно отыскивать указанiй на сущее, когда за множествомъ и измѣненiемъ признаютъ нѣкоторое дѣйствительное отношенiе къ бытiю. Вслѣдствiе всего этого, Гартманъ признаетъ предметное значенiе какъ множества, такъ и измѣненiя. Самое возникновенiе сознаннаго мiра представленiй онъ считаетъ необъяснимымъ изъ дѣятельности одного субъекта, «я», и высказывается рѣшительно въ пользу теорiи возникновенiя воспрiятiя изъ взаимодействiя «я» и «не я». Вмѣстѣ съ тѣмъ, по его мнѣнiю, даже и пространство и время, формы множественности и измѣненiя, должны быть признаны не субъективными только, но объективными формами[243]. Но допуская предметное значенiе
множественности и измѣненiя, Гартманъ хочетъ въ тоже время остаться вѣрнымъ по крайней мѣрѣ основной мысли шопенгауерова монистическаго взгляда, хочетъ во всемъ бытiи видѣть проявленiе одного существа. Ближайшею отрицательною инстанцiею противъ такой мысли служитъ, по видимому, допущенная имъ предметность пространства; если сущность бытiя признать подчиненной пространству, то пространственно отдѣльныя и законченныя формы организмовъ, какъ свидѣтельствуетъ о нихъ внѣшнее чувство, должны будутъ прямо указывать на отдѣльность ихъ и по ихъ сущности. Это обстоятельство, какъ нужно думать, заставило Гартмана сущность бытiя поставить внѣ пространственной формы, оставляя послѣднюю только для ея проявленiй. «Пространство можетъ имѣть двоякое существованiе», разсуждаетъ онъ, «реальное на тѣлахъ или ограниченномъ пустомъ и идеальное въ представленiи о тѣлахъ и ограниченномъ пустомъ. Если идеальное пространство существуетъ въ представленiи, то представленiе не можетъ быть въ идеальномъ пространствѣ, которое оно впервые творитъ; если колебанiя мозга вынуждаютъ несознанное къ реакцiи сознаннымъ воспрiятiемъ, то это воспрiятiе не имѣетъ никакого дѣла съ положенiемъ колеблющагося мѣста въ мозгу или съ положенiемъ этого воспрiемлющаго человѣка на землѣ; представленiе не есть слѣдовательно и въ реальномъ пространствѣ. Воля есть переставленiе идеальнаго
въ реальное..... она реализируетъ содержанiе; такъ какъ это содержанiе...... имѣетъ также идеально пространственныя опредѣленiя, то воля реализируетъ вмѣстѣ съ тѣмъ также и эти пространственныя опредѣленiя и переставляетъ такимъ образомъ и пространство изъ идеальнаго въ реальное, ставитъ, слѣдовательно, реальное пространство..... То, что впервые творитъ воля, не можетъ существовать уже прежде, чѣмъ хотѣнiе выполнено: значитъ воля, какъ такая, не можетъ быть реально-пространственна. А съ идеальнымъ пространствомъ воля по настоящему не имѣетъ никакого дѣла, потому что оно сущесвуетъ только въ идеѣ, т.е. въ представленiи. Коротко и ясно, воля и представленiе оба не пространственной природы, такъ какъ представленiе впервые творитъ идеальное пространство, а воля, чрезъ реализацiю представленiя, впервые творитъ реальное пространство».[244]. Въ несознанномъ, поэтому, не можетъ быть и рѣчи о томъ пространственномъ обособлении формъ, которое отдѣляетъ другъ отъ друга подлежащiе пространственнымъ формамъ организмы. Сильное доказательство въ пользу множественности самыхъ сущностей отдѣльныхъ предметовъ находятъ обыкновенно въ свидѣтельствѣ внутренняго чувства, сознанiя. Однако, по мнѣнiю Гартмана, и это доказательство не имѣетъ приложенiя въ отношенiи къ несознанному, потому что «никто не знаетъ несознанный субъектъ своего собственнаго сознанiя прямо. Каждый знаетъ его только какъ неизвѣстную самую въ себѣ психическую причину своего сознанiя; какое же основанiе могъ бы онъ имѣть для того, чтобы
утверждать, что эта неизвѣстная причина его сознанiя другая, а не та, которая служитъ причиной сознанiя его ближняго»[245]. Устранивъ такимъ образомъ непосредственное свидѣтельство какъ внѣшняго такъ и внутренняго чувства въ пользу множественности сущностей, Гартманъ думаетъ, что можно найти рѣшительныя доказательства въ подтвержденiе противоположной мысли о единствѣ сущности во всемъ бытiи. Фактическимъ условiемъ единства сознанiя въ каждомъ индивидуумѣ Гартманъ считаетъ соединительныя нервныя нити между нервными центрами; но такое условiе не могло бы, по его мнѣнiю, имѣть своимъ результатомъ единство сознанiя, если бы не одно и тоже несознанное лежало въ основанiи того цѣлаго, которое обнимается единымъ сознанiемъ. Изъ соединенныхъ частей двухъ различныхъ животныхъ (полиповъ) возникаетъ одно цѣkое и одно сознанiе; различныя части организма служатъ одной цѣли; многiя животныя образуютъ изъ себя какбы одно государство, котораго члены инстинктивно служатъ одной общей цѣли, какъ члены одного организма. Для объясненiя всѣхъ этихъ и подобныхъ фактовъ, по мнѣнiю Гартмана, нужно признать единое несознанное, лежащее въ основѣ всѣхъ единицъ, могущихъ образовать одно цѣлое. Единству сущности всего бытiя, по видимому, противорѣчитъ борьба, которую замѣчаемъ мы въ реальномъ мiрѣ: была ли бы эта борьба возможна, еслибы субстанцiя всего была одна и таже? Если возможна, отвѣчаетъ на это возраженiе Гартманъ, борьба страстей и желанiй въ одной и той же душѣ,– борьба, не нарушающая единства души: то
также возможны при единствѣ несознаннаго комфликты между его функцiями. Доказательство для мысли объ единой сущности всего бытiя Гартманъ видитъ уже въ томъ, что нельзя указать такихъ опредѣленiй въ бытiи, которыя послужили бы основанiемъ принимать много сущностей: пространство, какъ мы уже видѣли, не приложимо къ несознанному, различiя времени мирятся съ единствомъ сущности; различiя представленiй другъ отъ друга и отъ воли могутъ быть разсматриваемы какъ различiя дѣятельностей одного и того же существа. Если бы существовали еще какiя либо иныя неизвѣстныя намъ различiя, то и имъ можно бы было во всякомъ случаѣ приписать чисто феноменальное значенiе. Такимъ образомъ, по мнѣнiю Гартмана, не можетъ даже существовать никакихъ дѣйствительныхъ основанiй къ признанiю множества сущностей. Подобно Целлеру, Лотце и другимъ, Гартманъ рѣшительное доказательство единства мiровой сущности видитъ также во взаимодѣйствiи существъ: его, по его мнѣнiю, нельзя объяснить, если стоящiе во взаимодѣйствiи предметы не будутъ признаны за функцiи одного и того же существа, абсолютно единаго. Наконецъ для подкрѣпленiя своей мысли Гартманъ ссылается и на то, что всѣ совершеннѣйшiя религiи (до извѣстной степени и христианство) и лучшiе философы стремятся къ монизму[246]. – По всему предшествующему уже можно заключить, какъ, по Гартману, должно быть соглашено единство сущаго съ признаваемою также имъ множественностiю въ бытiи. Множественность, правда, не есть чисто субъективное явленiе, какъ у Шопенгауера; но она и
не касается самой внутренней сущности бытiя, какъ у Гербарта: она составляетъ объективно поставленное явленiе несознаннаго, относится къ существующимъ не въ представленiи только, а и въ действительности проявленiямъ единой субстанцiи. Внѣшнiй мiръ по этой теорiи состоитъ въ суммѣ дѣятельностей или актовъ воли несознаннаго; «я» состоитъ въ другой суммѣ дѣятельностей или актовъ воли того же несознаннаго. Все многообразное бытiе есть сумма желанiй несознаннаго, а поэтому оно есть собственно , непрерывно продолжающееся творенiе; оно существуетъ, пока оно ставится несознаннымъ; несознанное кончитъ хотѣть мiръ и эта игра взаимно перекрещивающихся дѣятельностей несознаннаго кончитъ существовать. Что намъ является какъ вещество – есть простое выраженiе равновѣсiя противоположныхъ дѣятельностей, что намъ является какъ сознанiе – равномѣрно есть простое выраженiе борьбы противоположныхъ дѣятельностей[247].
Въ отношенiи къ единой сущности бытiя, которая лежитъ позади явленiй, остается не рѣшеннымъ еще вопросъ, именно вопросъ о ея сознанiи. Въ основанiи всякаго бытiя должны лежать, какъ мы видѣли, акты воли, имѣющiе содержанiемъ своимъ представленiя. Эти акты воли вмѣстѣ съ ихъ представленiями
были признаны несознанными (за исключенiемъ явленiй психической жизни человѣка и животныхъ) на томъ основанiи, что въ опытѣ нѣтъ никакихъ данныхъ для того, чтобы предположить сознанiе въ тѣхъ предметахъ, которыхъ объективную сторону они составляютъ. Но теперь оказывается, что, составляя содержанiе предметовъ природы, стремленiя воли, наполненныя представленiями, суть въ тоже время проявленiя единой сущности. А потому возникаетъ вопросъ: оставаясь несознанными въ предметахъ природы, не сознаются ли они во всеединомъ существѣ? Гартманъ отрицаетъ сознанiе во всеединомъ. Самое предположенiе о такомъ сознанiи онъ считаетъ просто излишнимъ и безцѣльнымъ. Сознанiе, по его мнѣнiю, есть ограниченiе; оно есть нѣкоторое неестественное нарушенiе гармонiи между аттрибутами существа безусловнаго, .а потому оно не должно быть свойственно ему непосредственно. Сфера божественнаго, наполненная безвременнымъ всезнанiемъ идеи, не имѣетъ даже и повода къ реaлексiи, обращенной на себя или на что нибудь другое; при интуитивномъ характерѣ знанiя, несознанное вовсе не можетъ имѣть реaлексiи, которая имѣетъ смыслъ лишь при дискурсивной мысли. Всеединое тѣмъ менѣе можетъ имѣть дѣло съ тѣмъ, что мы знаемъ какъ сознанiе и самосознанiе, что то и другое возможны только на почвѣ чувственности. Послѣдняя мысль есть прямой результатъ гартмановой теорiи сознанiя. Всѣ остальныя высказанныя, доказательства несознанности всеединаго утверждаются въ «философiи несознаннаго» аподиктически, какъ самоочевидный истины[248].
Такъ какъ несознанное Гартмана обладаете величайшею мудростiю, то въ этой философiи получаетъ существенное значенiе задача объяснить смыслъ бытiя, – задача, которая вовсе не существовала для Шопенгауера. Высшею цѣлiю мiроваго процесса, по мнѣнiю Гартмана, можетъ быть только счастiе. Нравственность и справедливость имѣютъ значенiе лишь въ отношенiи къ индивидуумамъ и корпорацiямъ, а не по отношенiю къ внутреннему существу вещи самой въ себѣ; для послѣдней единственно реальны радость и горе; а потому нравственность и правда могутъ быть цѣлями лишь въ той степени, въ какой способствуютъ счастiю[249]. Достигается-ли въ жизни бытiя его цѣль, счастiе? Нѣтъ; жизнь полна бѣдствiй; горе безмѣрно преобладаете надъ радостiю. Гартманъ такой же пессимистъ, какъ Шопенгауеръ. Онъ даже старается дать пессимистическому мiровоззрѣнiю видъ научнаго воззрѣнiя: онъ проводитъ его по всѣмъ положительнымъ и отрицательнымъ инстанцiямъ, старается представить его какъ послѣдовательный результатъ тщательнаго анализа всего, что можетъ служить условiемъ радости или горя[250]. Но здѣсь-то
именно и получаетъ для него всю существенную важность проблемма о смыслѣ бытiя. Если дѣйствительно въ бытiи скорби и страданiя безмѣрно превышаютъ утѣхи и радости, и такимъ образомъ не достигается единственно возможная цѣль бытiя, то какъ согласить это съ всевѣдѣнiемъ и премудростiю несознаннаго? Гартманъ оригинально устраняетъ это затрудненiе. Признавая несознанное всевѣдущимъ и
премудрымъ, онъ считаетъ необходимымъ признать существующiй мiръ за лучшiй между всѣми возможными. Но лучшiй между возможными еще не значитъ вовсе чуждый недостатковъ. Если предположить, что никакой мiръ невозможенъ, въ которомъ бы не преобладали печаль и горе, то и лучшiй изъ мiровъ, т.е. устроенный самымъ премудрымъ образомъ, будетъ по необходимости мiромъ полнымъ скорбей. Признанiе премудрости несознаннаго съ одной стороны и крайне пессимистическiй взглядъ съ другой – примиряются такимъ образомъ въ мысли, что вовсе невозможенъ какой либо мiръ кромѣ исполненнаго бѣдствiй. Но въ такомъ случаѣ какъ объяснить самое существованiе мiра? Если цѣлiю бытiя можетъ быть только счастiе, а въ дѣйствительности возможно лишь горе, то не лучше-ли бы было, если бы ничего не существовало[251]? Гартманъ совершенно согласенъ, что лучшiй изъ мiровъ всетаки хуже простаго не бытiя, чистаго ничто; а поэтому оправдать премудрость несознаннаго, допустившаго бытiе мiра, для него остается единственное средство – именно устранить премудрость отъ разрѣшенiя вопроса о самомъ бытiи мiра. Онъ такъ и дѣлаетъ, перенося всю вину на его волю. Не отъ идеи зависѣло бытiе мiра; отъ нея зависѣло только то, какъ долженъ существовать мiръ, если бы воля пожелала этого существованiя; жаждущая бытiя воля вторгается въ покойное царство идей и дѣлается виновницей того, что существуетъ мiръ. Значенiе идеи въ мiровомъ процессѣ ограничивается лишь предопредѣленiемъ способа существованiя мiра и исторiи его развитiя, и только въ этихъ границахъ, а не
относительно самаго факта бытiя,мы имѣемъ право предполагать разумность и доискиваться смысла. Въ чемъ же можетъ состоять предопредѣленная идеею цѣль мiроваго процесса, исторiи его развитiя? Угадать эту цѣль на основанiи всего предшествующего не трудно. Если единственнымъ разумнымъ оправданiемъ мiроваго процесса можетъ быть лишь счастiе, если, съ другой стороны, въ лучшемъ изъ мiровъ не только эта цѣль не достигается, но оказывается столько горя, что небытiю должно быть оказано предпочтенiе предъ бытiемъ: то исторiя мiра не можетъ имѣть иной цѣли, какъ приведенiе воли въ состоянiе покоя, уничтоженiе воли къ жизни, къ бытiю. Ближайшею цѣлiю мiроваго процесса, – такъ разсуждаетъ Гартманъ, – служитъ, очевидно, сознанiе и его развитiе; но есть-ли это послѣдняя цѣль его? Не довольно-ли зла и безъ того, чтобъ ему удвоять еще самого себя въ сознанiи? Сознанiе, по самой сущности своей, состоитъ въ эмансипацiи представленiя отъ воли; чѣмъ выше развивается оно въ исторiи мiроваго процесса, тѣмъ болѣе и болѣе освобождается оно отъ господства воли и совершеннѣе прозираетъ ея иллюзiи. Сознанiе должно бороться противъ всего неразумнаго; но вѣдь самое неразумное есть стремленiе воли къ счастiю, которое рождаетъ только несчастiе. Изъ всего этого слѣдуетъ, что развитiе сознанiя не послѣдняя цѣль бытiя: оно служитъ только средствомъ привести волю въ состоянiе покоя. Умъ безсиленъ непосредственно воздѣйствовать на волю, и вотъ онъ даетъ ей такое содержанiе, которое ведетъ ее къ комфликту съ самой собою и чрезъ то къ эмансипацiи представленiя отъ воли, къ порожденiю сознанiя,
чтобы оно могло бороться съ неразумiемъ воли и побѣдить ее[252]. Гартманъ считаетъ даже возможнымъ высказать нѣкоторыя гаданiя и о томъ, какъ можетъ быть достигнуть результатъ этой борьбы. Онъ отрицаетъ ученiе Шопенгауера объ аскетизмѣ на томъ основанiи, что та побѣда надъ волей, которую ставитъ себѣ задачей аскетизмъ, въ существѣ дѣла вовсе не достигается при его помощи. Извѣстный индивидуумъ перестанетъ служить орудiемъ для воли; но что значит] для нея одинъ индивидуумъ? Если бы даже вымерло все человѣчество, задавшись идеей аскетизма, осталось бы царство животныхъ, и несознанное, конечно, съумѣло бы воспользоваться первымъ удобнымъ случаемъ для созданiя новаго человѣка. Въ шопенгауеровомъ отрицанiи воли Гартманъ видитъ еще эгоизмъ: человѣкъ ищетъ успокоить себя и не заботится о покоѣ другихъ (сказать проще, не хлопочетъ объ общемъ уничтоженiи: для этого действительно необходимо самоотверженiе). Гадая о возможномъ успокоенiи воли, Гартманъ считаетъ для того необходимымъ: 1) чтобы несравненно бульшая часть обнаруживающегося въ мiрѣ духа соединилась въ человѣчествѣ, 2) чтобы по крайней мѣрѣ бульшая половина человѣчества была проникнута этой задачей, 3) чтобы существовало на столько удобное сообщенiе между населенiемъ на землѣ, что могло бы быть принято одновременно общее рѣшенiе. При такихъ условiяхъ, по мнѣнiю Гартмана, цѣль можетъ быть достигнута. Страсть, желанiе можно побѣдить, возбуждая противуположныя имъ желанiя; значитъ можно уничтожить и мiръ, возбудивъ столь
же сильную волю къ его отрицанiю, какъ сильна воля къ его существованiю[253]. Указывая на такой исходъ мiроваго процесса, Гартманъ предвидитъ возраженiе; могутъ именно сказать: если бы, предположимъ, идеѣ и сознанiю и удалось остановить процессъ бытiя, была ли бы достигнута та цѣль, которая при этомъ имѣется въ виду? Такъ какъ воля, по своей неразумности, ничему не можетъ научиться, а идея совершенно послушна волѣ, то отчего тотчасъ по прекращенiи процесса онъ не можетъ начаться съизнова и сдѣлать такимъ образомъ тщетными и всѣ усилiя идеи къ его прекращенiю? Гартманъ не отрицаетъ этой возможности, но онъ думаетъ, что если вѣроятность перехода воли изъ состоянiя потенцiи въ состоянiе хотѣнiя равна 1/2, то вѣроятность повторения этого перехода n разъ, должна быть равна 1/2n; а поэтому чѣмъ больше будетъ число n, т.е. чѣмъ большее число разъ повторится мiровоп процессъ, тѣмъ ничтожнѣе дѣлается вѣроятность новаго повторенiя, такъ что для практическаго успокоенiя она будетъ совершенно достаточна[254]. Смотря на такое соображенiе, нельзя не изумляться тому, что здѣсь признается возможнымъ дѣйствiя неразумной, безосновной воли рассчитать по теорiи вѣроятности, какъ будто бы можно бы было обсуждать дѣйствiя какого либо предмета по теорiи вѣроятности, не предполагая нѣкоторой законосообразности этихъ дѣйствiй, т.е., не признавая ихъ подчиненными закону основанiя. Другаго рода сомнѣнiя возникаютъ, когда мы уяснивъ себѣ теперь процессы бытiя, внимательнѣе
всмотримся въ условiя ихъ возникновенiя. Начало мiроваго процесса должно, какъ мы знаемъ, состоять въ томъ, что воля овладѣваетъ представленiемъ. Но мы видѣли также, что воля безъ представленiя существовать не можетъ. Какъ же въ такомъ случаѣ она могла бы завладѣть представленiемъ? Чтобы завладѣть представленiемъ она должна быть уже волей; но для того, чтобы быть волей, она должна уже владѣть представленiемъ. Мiровому процессу грозитъ непреодолимое препятствiе еще прежде, чѣмъ онъ вступилъ въ бытiе. Гартманъ хочетъ выйти изъ этого затрудненiя, допустивъ въ волѣ нѣкоторое состоянiе, предшествующее опредѣленному хотѣнiю; онъ опредѣляетъ это состоянiе какъ пустое, безсодержательное хотѣнiе, какъ исканiе или хотѣнiе самаго хотѣнiя, какъ состоянiе томленiя, скорби. Со всѣми подобными опредѣленiями можно соединять какой угодно смыслъ, но одно должно быть признано безспорнымъ, что во всѣхъ нихъ мы имѣемъ волю безъ представленiя, т.е. именно то, что выше прямо сочтено было невозможнымъ. Впрочемъ, если мы и допустимъ возможность такого безпредметнаго хотѣнiя, то все же дѣло не обойдется безъ недоумѣнiй. Гартманъ признаетъ это томленiе воли безконечнымъ какъ безконечна воля, тогда какъ представленiе, которое должно сдѣлаться содержанiемъ воли, признается конечнымъ. Отсюда выводъ тотъ, что воля не можетъ быть всецѣло наполнена содержанiемъ, и ея не наполненный остатокъ долженъ впродолженiе всего мiроваго процесса остаться въ качествѣ томленiя[255]. А въ такомъ случаѣ, какъ же возможно прекращенiе
мiроваго процесса? Не должно ли необходимо это томленiе вновь порождать мiровой процессъ тотчасъ по его прекращенiи? Правда, Гартманъ полагаетъ, что уничтоженiе актуальной воли должно уничтожить и это томленiе, такъ какъ послѣднее относится къ первой какъ недѣйствительное къ дѣйствительному. Но съ такимъ объясненiемъ согласиться нельзя: безпредметное хотѣнiе есть дѣйствительное хотѣнiе, хотя оно ничего не реализируетъ, и притомъ оно безконечно. Какъ же могло бы восторжествовать надъ нимъ ограниченное сознанiе, въ которомъ воплощается только опредѣленная часть воли? Противорѣчiя этого внѣ мiроваго томленiя всей гартмановой философiи не оканчиваются на этомъ. Гартманъ, какъ мы видѣли выше, приходилъ къ выводу, что каждое неудовлетворенiе воли ео ipso должно рождать сознанiе. Примѣняя этотъ выводъ къ внѣ мiровому томленiю воли, Гартманъ долженъ допустить, что оно рождаетъ сознанiе; при этомъ онъ утверждаетъ, что это есть единственное внѣ мiровое сознанiе, которое имѣетъ право признать философiя. Къ сожалѣнiю, Гартманъ, говоря объ этомъ внѣ мiровомъ сознанiи, конечно забываетъ, что нѣсколько, правда, сотенъ страницъ выше онъ положительно утверждалъ, что всякое сознанiе возможно только при воздѣйствiи матерiи на несознанное. Процессъ мiра не безконеченъ и не безначаленъ. Что же такое воля и представленiе внѣ этого процесса, т.е., не какъ актуальная воля и не какъ реализируемое представленiе? Воля, по Гартману, внѣ ея актуальнаго состоянiя, есть скрытая потенцiя, возможность хотѣнiя и нехотѣнiя, не перешедшая еще
въ дѣйствительность[256]. Что же касается до представленiя или идеи, то Гартманъ разсуждаетъ объ этомъ такъ: «если бы идея сама собою могла перейти въ бытiе, то она была бы потенцiей бытiя, слѣдовательно, была бы самой волей. Но, съ другой стороны, еще не поставленная въ бытiе идея не можетъ также и не быть безусловно, иначе и воля ничего бы не могла изъ нея сдѣдать; она можетъ только быть еще не въ эминентномъ смыслѣ сущимъ. Но если она не должна быть ни дѣйствительнымъ бытiемъ, ни потенцiей бытiя, ни также безусловно ничѣмъ, что же тогда остается? Ничто иное какъ чисто сущее, purus actus, безъ предшествовавшей потенцiи, – чисто сущее, которое именно потому не есть дѣйствительное бытiе, что не вышло не изъ какой потенцiи». Гартманъ жалуется, что нѣтъ въ языкѣ соотвѣтствующаго слова для выраженiя этого понятiя. «Можетъ быть это состоянiе можно бы назвать, говоритъ онъ, скрытымъ бытiемъ»[257]. Для воли и идеи Гартманъ предполагаетъ одну субстанцiю, такъ какъ безъ этого было бы необъяснимо, по его мнѣнiю, взаимодѣйствiе между ними и система впала бы въ дуализмъ. Впрочемъ, вопросъ объ этой субстанцiи онъ считаетъ неразрѣшимою загадкою для знанiя[258]. Если мы разложимъ философiю Гартмана на ея составные элементы, то увидимъ, что между ними не много найдется дѣйствительно оригинальнаго. Понятiе о волѣ, какъ сущности бытiя, взято у Шопенгауера. Наполненiе воли представленiемъ, или, иначе, мысль
о внутренней имманентной разумности бытiя въ цѣломъ и частяхъ, принадлежитъ гегельянизму. Различенiе сущности бытiя отъ его проявленiй, монистическое мiросозерцанiе, не отрицающее предметнаго значенiя множественности, также не ново въ исторiи новой философiи. Уже въ философiи Спинозы модусы субстанцiи играютъ подобную же роль въ отношенiи къ ея аттрибутамъ, какую играютъ гартмановы акты воли въ отношенiи къ всеединому несознанному, состоящему также изъ двухъ элементовъ, воли и представленiя. Но еще послѣдовательнѣе и полнѣе, съ сохраненiемъ болѣе строгаго монизма, сдѣлано было такое же разграниченiе между сущностiю мiра и ея проявленiями философiею Гегеля; въ этой философiи все пространственно-временное бытiе служитъ именно объективнымъ явленiемъ единой абсолютной идеи. Гартмановъ пессимизмъ есть повторенiе пессимизма Шопенгауера. На долю Гартмана изъ элементовъ его философiи остается лишь 1) то оригинальное объясненiе сознанiя, которое, по своему дѣйствительному результату, есть, какъ мы видѣли, очень грубое его отрицанiе, и 2) ученiе о разрѣшенiи мiроваго процесса, которое впрочемъ, очевидно, выросло изъ шопенгауерова отрицанiя воли. Такимъ образомъ имѣя въ своемъ основанiи шопенгауерову философiю, гартманова система въ тѣхъ пунктахъ, въ которыхъ существенно отступаетъ отъ Шопенгауера, всетаки не оказывается самостоятельною: реформа и починки шопенгауеровой системы здѣсь производятся на чужой счетъ. Не давая новыхъ основныхъ понятiй, «философiя несознаннаго» имѣетъ тѣмъ не менѣе нѣкоторое право назваться оригинальнымъ мiровоззрѣнiемъ, такъ какъ
она своеобразно комбинируетъ понятiя, заимствованныя ею изъ прошлаго, и отличается оригинальностiю общей концепцiи. Поэтому не только возможно, но и совершенно согласно съ существомъ дѣла критическое отношенiе къ ней какъ къ оригинальному мiровоззрѣнiю. Пересмотримъ же важнѣйшiя изъ положенiй «философiи несознаннаго». Сущность всего есть воля, имѣющая своимъ содержанiемъ предсталенiе. Представленiе должно объяснять отличiе предметовъ другъ отъ друга, ихъ качественную опредѣленность; воля служитъ объясненiемъ самаго ихъ бытiя т.е., того, что отличаетъ ихъ отъ предметовъ, только представляемыхъ. Въ чемъ же именно состоитъ это послѣднее отличiе? Когда Шопенгауеръ сущность бытiя называлъ волею, то подъ волею онъ разумѣлъ совокупность тѣхъ опредѣленiй, извѣстныхъ намъ изъ непосредственнаго самосознанiя, которыя каждый называетъ этимъ именемъ. Гартманъ вслѣдствiе своей теорiи сознанiя долженъ былъ признать, что предметъ, называемый имъ волею, недоступенъ самосознанiю, слѣдовательно не состоитъ въ тѣхъ непосредственно сознаваемыхъ нами качественностяхъ, съ которыми каждый соединяетъ названiе воли. Поэтому для воли осталось у него единственное опредѣленiе, именно, что она есть неизвѣстная намъ причина перехода изъ бытiя идеальнаго въ реальное. Однако воля, опредѣленная такимъ образомъ, разрѣшаетъ ли проблемму, которую она должна разрѣшить? Она должна была указывать на то нѣчто, которое дѣлаетъ бытiе бытiемъ и отличаетъ его отъ простаго представленiя. Не трудно видѣть, что въ опредѣленiи воли повторяется только эта
проблемма, а не дается ей разрѣшенiе. По этому опредѣленiю слѣдуетъ сказать, что то нѣчто, которое дѣлаетъ бытiе бытiемъ, есть неизвѣстная причина перехода идеальнаго въ реальное, т.е., неизвѣстная причина, впервые дѣлающая представленiе реальнымъ, дающая ему бытiе. При помощи такого тождесловiя, вопросъ, очевидно, разрѣшенъ быть не можетъ. Онъ возникаетъ снова: въ чемъ же именно состоитъ это нѣчто, составляющее переходъ идеальнаго въ реальное? Вопросъ кажется разрѣшеннымъ только потому, что это неизвѣстное нѣчто названо волею, и воображенiе невольно привноситъ сюда извѣстныя намъ изъ самосознанiя подъ этимъ именемъ качественности, хотя это съ точки зрѣнiя гартмановой философiи очевидная контрабанда. Отсюда слѣдуетъ, что самый существенный и первый вопросъ философiи: что есть бытiе, – здѣсь на самомъ дѣлѣ остается безъ отвѣта, хотя, по видимому, «философiя несознаннаго» даетъ на него совершенно опредѣленный отвѣтъ. Стараясь оставить позади себя философiю Шопенгауера, Гартманъ на самомъ дѣлѣ теряетъ то, что прiобрѣлъ тотъ для философiи. Что такое сознанiе? Сознанiе есть изумленiе воли при вторженiи отвнѣ представленiя. Когда говорится объ изумленiи воли, то, конечно, дѣло не можетъ идти о всецѣлой волѣ несознаннаго, какъ общемъ основанiи всякаго бытiя, потому что матерiя, которая служить поводомъ къ порожденiю сознаннаго представленiя, сама составляетъ одинъ изъ актовъ этой всецѣлой воли, и, слѣдовательно, ни о какомъ вторженiи въ эту волю отвнѣ не можетъ быть и рѣчи. Кромѣ того всѣ въ совокупности событiя, совершающiяся въ тотъ
или другой моментъ мiровой жизни, по теорiи Гартмана, должны составлять необходимый результатъ изъ предположенной цѣли всего развитiя съ одной стороны и уже достигнутой въ предшествующiй моментъ ступени развитiя съ другой; сознанныя представленiя нѣтъ никакого права ни основанiя отличать въ этомъ отношенiи отъ всѣхъ другихъ мiровыхъ событiй; а потому они въ цѣлой жизни несознаннаго составляютъ не только внутреннiй, но такой же строго предопредѣленный результатъ, возникающiй путемъ необходимаго имманентнаго развитiя, какъ и всѣ остальныя его представленiя; вслѣдствiе этого, изумленiе воли при ихъ возникновенiи было бы просто невозможно. Поэтому когда говорится объ изумленiи воли, какъ сущности сознанiя, подъ волею нужно понимать лишь извѣстныя дѣятельности несознаннаго, составляющiя опредѣленнаго индивидуума; представленiе, возбуждаемое въ этомъ индивидуумѣ матерiею, было бы для него дѣйствительно представленiемъ, вызваннымъ отвнѣ, – не опредѣлялось бы съ необходимостiю единственно тѣми актами воли, которыя составдяютъ истинное содержанiе его самого. Но тутъ возникаетъ новое сомнѣнiе. Конечно въ мiрѣ не найдется ни одного предмета, котораго состоянiя опредѣлялись бы исключительно процессами, происходящими внутри его; извѣстная доля участiя въ порожденiи переживаемыхъ имъ состоянiй необходимо должна пасть на другiе предметы: это должны допустить всѣ тѣ, которые признаютъ связь предметовъ и взаимодѣйствiе между ними. Безъ сомнѣнiя самъ Гартманъ сталъ бы рѣшительно отрицать существованiе какого либо предмета въ природѣ, вполнѣ
изолированнаго отъ всѣхъ другихъ, или какого либо состоянiя предмета, которое такъ или иначе не обусловливалось бы связiю этого предмета съ другими. Припомнимъ же теперь, что, по теорiи Гартмана, состоянiя какого бы то ни было предмета не могутъ быть ничѣмъ инымъ, какъ актами воли, которые могутъ отличаться другъ отъ друга только представленiями, а потому смѣна одного состоянiя другимъ можетъ означать только замѣну одного реализируемаго волей представленiя другимъ. Вслѣдствiе того сказать, что всякое новое состоянiе каждаго предмета обусловливается другими предметами, значитъ тоже, что сказать, что представленiя, въ которыхъ именно и состоитъ сущность всякаго измѣненiя въ любомъ предметѣ, могутъ возникать въ немъ лишь вслѣдствiе внѣшняго влiянiя. Во всякой перемѣнѣ какого угодно предмета мы имѣемъ такимъ образомъ возникновенiе представленiя, отвнѣ возбуждаемаго, и не предопредѣленнаго сполна внутреннимъ развитiемъ этого предмета, т.е., въ каждой смѣнѣ внѣшнихъ событiй мы имѣемъ то, что, по ученiю Гартмана, должно порождать изумленiе воли и вмѣстѣ съ тѣмъ сознанiе. Намъ остается въ такомъ случаѣ или все бытiе признать сознаннымъ и «философiю несознаннаго» обратить въ «философiю всесознанiя», или дѣйствительно изумляться тому, почему несознанное не изумляется всюду, тогда какъ всюду существуютъ одни и тѣже основанiя для изумленiя. Цѣль мiроваго процесса поставляется Гартманомъ въ успокоенiи воли, такъ какъ въ жизни безмѣрно преобладаютъ горести. Средствомъ къ достиженiю этой цѣли должно служить сознанiе и его развитiе. Но какъ
само сознанiе и его развитiе относятся къ бѣдствiямъ жизни? Гартманъ совершенно справедливо признаетъ, что горе и радость «существуютъ лишь на столько, на сколько ощущаются», что «они не имѣютъ никакой реальности внѣ ощущающаго субъекта; слѣ-довательно, объективная реальность принадлежитъ имъ не непосредственно, но только при посредствѣ объективной реальности субъекта, въ которомъ они существуютъ, т.е., ихъ реальность есть непосредственно субъективная, и лишь на сколько имѣютъ они субъективную реальность, имѣютъ они посредственно и объективную». Значитъ просто для того, чтобы могли существовать горе и радость, необходимъ субъектъ, который ощущаетъ ихъ. Истиннымъ субъектомъ всякаго ощущенiя, конечно, служитъ несознанное, какъ дѣйствительная всеединая сущность. Но имѣетъ ли несознанное радости и печали, отдѣльныя отъ радостей и печалей индивидуумовъ, у которыхъ оно лежитъ въ основанiи? Гартманъ, совершенно согласно съ его общимъ взглядомъ, признаетъ, что алгебраическая сумма взятыхъ вмѣстѣ спецiальныхъ сужденiй о радости и горѣ различныхъ индивидуумовъ показываетъ вмѣстѣ «цѣлость всѣхъ субъективныхъ опредѣленiй чувства, поставленныхъ во всеединомъ существѣ»[259]. Да и въ самомъ дѣлѣ, какое бы горе (за исключенiемъ, конечно, внѣ мiроваго томленiя) могло имѣть несознанное, кромѣ горя индивидуумовъ, сущность которыхъ оно составляетъ и которыми исчерпывается вся его жизнь? Что же касается удовольствiя и печали индивидуумовъ, то Гартманъ утверждаетъ, что
за порогомъ сознанiя вполнѣ пропадаетъ всякое индивидуальное горе[260]. Если же несознанное не можетъ знать инаго горя, кромѣ ощущаемаго частными субъектами, у которыхъ оно лежитъ въ основанiи, если, съ другой стороны, горе этихъ послѣднихъ можетъ существовать лишь для сознанiя, то отсюда слѣдуетъ, что горе для несознаннаго можетъ существовать лишь на столько, на сколько существуетъ сознанiе; если бы не было сознанiя, было бы невозможно и горе. Такимъ образомъ сознанiе является лекарствомъ противъ болѣзни, которая съ нимъ впервые и появляется въ бытiи, которая безъ него вовсе не существовала бы, была бы просто невозможна. Мудрость несознаннаго въ заботахъ о счастiи воли порождаетъ сознанiе и чрезъ то впервые вносить въ мiръ горе; затѣмъ, возвышая сознанiе, она возвышаетъ бѣдствiя; наконецъ высшее развитiе сознанiя, удвоивъ горе, должно пробудить мысль объ успокоенiи воли. Не нужно быть премудрымъ, чтобы понять, что въ этомъ случаѣ мудрость несознаннаго сдѣлала бы много разумнѣе, если бы вовсе не заботилась о волѣ: тогда, правда, воля не успокоилась бы; но тогда она не имѣла бы несчастiй, a слѣдовательно не имѣла бы нужды искать успокоенiя. Исторiя бытiя, какъ описывается она самимъ Гартманомъ, очевидно, плохо мирится съ мудростiю несознаннаго.
Важнъйшая ошибка кантовой философiи и развившихся изъ нея направленiй Сдѣланный нами критическiй очеркъ важнѣйшихъ направленiй послѣ кантовскаго перiода философiи можно,
мнѣ кажется, свести къ двумъ результатамъ: 1) каждое изъ этихъ направленiй пыталось найти путь къ познанiю истинной реальности, не отрицая существенныхъ результатовъ критической философiи и даже предполагая ихъ и на нихъ опираясь; 2) ни одно изъ мiровоззрѣнiй, развившихся внутри этихъ направленiй, не имѣетъ надлежащей прочности, не можетъ избѣгнуть сильныхъ возраженiй. По видимому, невозможно отрицать и того, что существовавшими отъ Канта до настоящаго времени философскими направленiями исчерпаны всѣ предположенiя о возможности предметнаго знанiя, которыя не разрушали бы сполна критической философiи, и едва ли теперь осталось мѣсто для новой, вполнѣ оригинальной философской системы, которая оставалась бы вѣрна основнымъ положенiямъ «Критики чистаго разума». Отсюда должно слѣдовать, что на почвѣ критической философiи невозможно построить прочнаго мiросозерцанiя, которое не отрицало бы возможности предметнаго знанiя. Если же такъ, то для философiи предстоитъ дилемма: или воротиться къ субъективизму «Критики», отказавшись отъ всякихъ попытокъ перейти границы, очерченныя ею для знанiя, или поставить въ вопросъ всѣ результаты «Критики», признать необходимость иной, новой теорiи знанiя. Отступленiе назадъ къ точнымъ выводамъ критики всего менѣе возможно. При изложенiи разсмотрѣнныхъ нами философскихъ направленiй, мы старались показать, что каждое оправдывало себя, какъ послѣдовательное развитiе и закончанiе или дополненiе и исправленiе критической философiи, и мы видѣли, что самое истинное въ направленiяхъ, – то, что даетъ имъ
дѣйствительное право на научное значенiе, по большей части относится къ устраненiю непослѣдовательностей, односторонностей, недостатковъ критической философiи. Отсюда вытекаютъ два слѣдствiя. Во первыхъ, если каждое направленiе заимствуетъ много посылокъ изъ критической философiи; если даже въ своихъ отступленiяхъ отъ послѣдней оно должно быть признано послѣдовательнымъ развитiемъ, дополненiемъ или исправленiемъ и пр. критической философiи: то понятно, что степень его внутренней состоятельности свидѣтельствуетъ о внутренней состоятельности самой критической философiи, а поэтому критика основныхъ положенiй того или друга го направленiя, развившагося изъ критической философiи, есть косвенно критика послѣдней. Другое слѣдствiе не менѣе важно. Развивая далѣе основныя положенiя «Критики чистаго разума», устраняя недостатки или односторонности ея, исправляя ея ошибки, каждое направленiе тѣмъ самымъ дѣлало проломъ въ цѣломъ зданiи критической философiи. Если свести вмѣстѣ всѣ частныя поврежденi построеннаго Кантомъ зданiя, то тотчасъ окажется, что это величавое зданiе неудобно для помѣщенiя уже просто потому, что оно насквозь пробито со всѣхъ сторонъ. Критическая философiя смотритъ прочнымъ фундаментомъ, пригоднымъ для постройки на немъ цѣльнаго мiровоззрѣнiя, лишь благодаря тому обстоятельству, что каждое развившееся изъ нея направленiе видитъ въ ней единственно ту пробоину, которую само сдѣлало въ ней, и тщательно закрываетъ глаза, когда дѣло идетъ о томъ, что сдѣлано другими. Такимъ образомъ вопросомъ будущаго становится,
по видимому, проблемма познанiя, отъ новаго разрѣшенiя которой и долженъ зависѣть вопросъ о философскомъ знанiи. Здѣсь были бы неумѣстны гаданiя о томъ, въ какомъ смыслѣ будущее разрѣшитъ эту вѣковую проблемму. Но нашъ очеркъ послѣдняго периода нѣмецкой философiи не имѣлъ бы полноты и законченности, если бы онъ не указалъ на тотъ недостатокъ кантовой теорiи знанiя, отъ котораго зависитъ обнаружившаяся въ исторiи несостоятельность какъ ея самой, такъ и направленiй, изъ нея развившихся, и котораго должна избѣжать будущая теорiя знанiя, если она должна оказаться болѣе надежною. Основная ошибка критической философiи состоитъ, по моему мнѣнiю, въ томъ, что она признала лежащiя въ основѣ операцiй мысли предположенiя о бытiи, которыя должны господствовать надъ мыслiю, служить закономъ для всѣхъ мыслительныхъ отправленiй. Какъ скоро признаны были нѣкоторыя положенiя въ качествѣ необходимыхъ предположенiй мысли, основною задачею философiи, искавшей предметнаго знанiя, естественно сдѣлалось проникнуть сквозь эту преграду до бытiя. И безспорно, необходимо было неимовѣрное напряженiе мысли, чтобы различными путями достигнуть этой цѣли. Самъ Кантъ долженъ былъ употребить гигантскiя усилiя, чтобъ объяснить господство этихъ предположенiй надъ самыми явленiями. Но, удивляясь изумительной находчивости мысли, старавшейся объяснить господство «законовъ мысли» то надъ мiромъ явленiй, то надъ мiромъ реальнаго бытiя, не менѣе нужно удивляться и тому, что вовсе не задались вопросомъ о дѣйствительной силѣ этихъ «законовъ
мысли» надъ самой мыслiю. Человѣкъ привыкаетъ говорить о необъяснимыхъ далѣе физическихъ законахъ тѣлъ, механическихъ законахъ движенiя, химическихъ законахъ сродства и пр.; а потому для него нисколько не кажется страннымъ принять существованiе нѣкоторыхъ необъяснимыхъ далѣе законовъ мысли, не доказанныхъ (по ихъ сущности) предположенiй о бытiи, которымъ также безмолвно и безъ всякихъ разсужденiй должно подчиняться мышленiе, какъ напр. тѣло, не разсуждая, повинуется закону тяжести, или, какъ извѣстные химическiе элементы повинуются опредѣленному закону сродства съ другими. А между тѣмъ это вовсе не такъ просто и понятно, какъ кажется съ перваго взгляда. Если болѣе внимательный взглядъ находитъ серьезныя возраженiя даже противъ необъяснимыхъ далѣе законовъ матерiи, то подобные законы дѣлаются истиннымъ противорѣчiемъ, когда признаются нѣкоторыми роковыми ограниченiями такой области, которая всего менѣе склонна терпѣть оковы, какой бы позолотой ихъ ни разукрашивали. Мысль есть вѣчное стремленiе къ свѣту, вѣчный позывъ понять темное и необъясненное, непрерывная критика всякихъ, принятыхъ безъ достаточнаго основанiя, мнѣнiй, настойчивый запросъ о правахъ всякаго положенiя на значенiе научной истины, дѣятельность, стремящаяся все сдѣлать для себя яснымъ до послѣднихъ основанiй, насквозь прозрачнымъ. Сказать, что эта мысль должна невольно признавать нѣкоторыя необъяснимыz далѣе (по ихъ сущности) предположеншя, должна безусловно подчиняться имъ, – это значитъ сказать, что она должна перестать быть мыслiю, какъ скоро встрѣчается съ этими предположенiями.
Если мысль можетъ поставить эти положенiя въ сознанiи, можетъ задаться вопросомъ о правѣ ихъ на достовѣрность, можетъ признать ихъ непонятность, необъяснимость далѣе, развѣ это уже не значитъ, что она признаетъ себя судьею въ разрѣшенiи вопроса объ ихъ истинности, a слѣдовательно не подчиненною имъ, не тупѣющею предъ ними ихъ рабою? Вслѣдъ за нѣкоторыми голосами на западѣ многiе и у насъ философское движенiе съ Канта (преимущественно канто-фихте-шеллинго-гегелевское направленiе) признавали за послѣдовательное и крайнее развитiе рацiонализма. Я не могу согласиться съ такимъ взглядомъ. То, что лежитъ въ основанiи этого перiода – «Критика чистаго разума» – даетъ въ своемъ результатѣ не возвышенiе, a приниженiе мысли подъ ярмо роковыхъ и непонятныхъ законовъ. И та система, которую считаютъ апоѳеозой рацiонализма (гегелевская), правда, дѣйствительно хотѣла разумъ поставить исходнымъ пунктомъ, сущностью и конечною цѣлiю бытiя, хотѣла представить бытiе какъ самовоплощенiе разума; но, исполняя эту высокую задачу, она на степень верховнаго разума возвела систему отвлеченныхъ понятiй, которыя должны были господствовать сколько надъ бытiемъ, столько же и надъ самою дѣйствительною, живою мыслiю; этой мысли отказано было даже въ правѣ требовать отъ онтологическихъ понятiй основанiя ихъ притязанiй; все свое оправданiе система высшихъ понятiй находила въ особомъ (дiалектическомъ) методѣ, который былъ прямымъ противорѣчiемъ требованiямъ действительной мысли. Видѣть въ канто-гегелевскомъ перiодѣ философiи развитiе и торжество рацiонализма значитъ судить
этотъ перiодъ по тому идеалу, до котораго онъ хотѣлъ возвыситься, а не по его дѣйствительному состоянiю. Основную ошибку всего этого перiода нужно искать вовсе не въ чрезмѣрномъ возвышенiи, а прямо, наоборотъ, въ излишнемъ приниженiи дѣйствительной, живой мысли. Если мы обратимся къ изложеннымъ нами философскимъ направленiямъ, развившимся изъ кантовой философiи, то увидимъ, что всѣ они (за исключенiемъ системы Гартмана) не могутъ отрѣишться отъ мысли объ этихъ непонятныхъ, роковыхъ предположенiяхъ разума. Эта мысль и составляетъ тотъ единственный пунктъ, который всѣ они одинаково заимствуютъ отъ Канта, хотя каждое даетъ ему свою особую окраску. И не трудно замѣтить, что съ этимъ именно пунктомъ связаны важнѣйшiя основанiя несостоятельности каждаго изъ нихъ. Чтобы придать этому роковому фундаменту мысли предметное значенiе, Гегель возвелъ его въ вѣчное царство творческой мысли; рабски послушная ему дѣйствительность естественно низошла на степень простаго феномена этой мысли; здѣсь заключается основанiе для нападенiй на гегелеву систему внутри самой гегелевой школы. Съ этимъ царствомъ вѣчныхъ понятiй вращаются въ противорѣчiи Вейссе и Фихте младшiй, такъ какъ они, отдѣливъ его отъ сущности бытiя, не могли ни подчинить его послѣдней, ни возвысить надъ ней. Его неудачно пытается Тренделенбургъ вывесть изъ движенiя такъ, чтобы въ тоже время не нарушить его права на безусловную истинность. Оно у Лотце противится выводу всего бытiя изъ блага, какъ всеединой субстанцiи мiра. Оно рождаетъ то противорѣчiе,
въ которое, какъ мы видѣли, запутывается философiя Фриза: непонятные законы мысли дѣйствительно въ одно и тоже время и должны претендовать на права безусловной истины и возбуждать сомнѣнiе въ себѣ по самой своей непонятности. Оно заставило Шапенгауера отказать въ разумности самой сущности бытiя и провести субъективный идеализмъ до его крайней послѣдовательности, хотя то и другое вносить въ его систему безвыходное противорѣчiе. Гербартъ отрицаетъ, по видимому, всякое значенiе роковыхъ предположенiй мысли, но онъ дѣлаетъ это далеко не вполнѣ рѣшительно: онъ отрицаетъ ихъ первоначальность, но тѣмъ не менѣе признаетъ, что они необходимо развиваются и должны господствовать въ духѣ; онъ оставляетъ за мыслiю право идти далѣе этихъ предположенiй, открывать въ нихъ даже противорѣчiя, признавать ихъ несостоятельность и т.д., но въ тоже время онъ сохраняетъ за ними непонятное, безусловное и обязательное значенiе въ области явленiя. И отрицать предметное значенiе понятiй, которыя тѣмъ не менѣе признаются необходимыми понятiями мысли, Гербарту можно было, конечно, только подъ тѣмъ условiемъ, что эта необходимость мысли была понята имъ какъ нѣкоторая механическая, а не разумная необходимость. Отчего могла произойти такая существенная ошибка въ критической философiи? Превозносили постановку вопроса въ «Критикѣ чистаго разума». Но можетъ быть въ цѣлой «Критикѣ» нѣтъ ничего несчастнѣе этой постановки; по крайней мѣрѣ она служитъ причиною основной ошибки «Критики». Въ нашемъ познанiи существуютъ сужденiя
всеобщiя и необходимыя, слѣдовательно умозрительныя, такъ какъ опытомъ нельзя строго доказать сужденiя всеобщаго и необходимаго; но эти сужденiя въ тоже время синтетичны, т.е., приписываютъ сказуемому нѣчто, не заключающееся въ подлежащемъ. Такъ разсуждаетъ Кантъ и отсюда выводитъ свой знаменитый вопросъ: какъ возможны синтетическiя сужденiя a priori? Однако такая постановка вопроса вносить въ «Критику» ошибку еще до изслѣдованiя. Признавая извѣстныя сужденiя всеобщими и необходимыми, мы можемъ имѣть для того достаточныя основанiя, можемъ владѣть данными, которыя логически оправдываютъ наше убѣжденiе; но можемъ и не имѣть такихъ основанiй, слѣдовательно будемъ не въ состоянiи логически оправдать свое убѣжденiе. Въ первомъ случаѣ наше убѣжденiе совершенно научно: сужденiя должны быть признаны истинными именно въ качествѣ сужденiй всеобщихъ и необходимыхъ. Но тогда для того, чтобы понять, какимъ образомъ мы можемъ вполнѣ правомѣрно приписывать сужденiямъ всеобщность и необходимость, нужно, очевидно, обратиться къ тѣмъ основанiямъ, которыя убѣждаютъ насъ въ ихъ всеобщности и необходимости, которыя логически оправдываютъ наше убѣжденiе. Если эти основанiя дѣйствительно вполнѣ могутъ ручаться за всеобщность и необходимость сужденiя, то мы на нихъ, конечно, можемъ тотчасъ разъяснить себѣ, какъ возможны для насъ подобныя сужденiя. Если сужденiе логически оправдано, то, очевидно, не можетъ быть также никакого сомнѣнiя и никакого особаго вопроса о его предметномъ значенiи, такъ какъ имѣть дѣйствительное основанiе для сужденiя всеобщаго и необходимаго, имѣть логическое
право для убѣжденiя въ немъ, – это именно значить имѣть надежныя основанiя для того, чтобы всѣ предметы, подходящiе подъ понятiе подлежащаго, признать необходимо соединенными съ признакомъ или принадлежностiю, выражаемыми сказуемымъ. Предположимъ второй случай; предположимъ, что наше убѣжденiе въ сужденiи какъ всеобщемъ и необходимомъ не имѣетъ за собою такихъ основанiй, не можетъ быть логически оправдано. Тогда, очевидно, оно не можетъ быть признано въ качествѣ научной истины; и до тѣхъ поръ пока не были бы найдены въ пользу его дѣйствительныя основанiя, о немъ можетъ быть утверждаемо лишь то, что оно кажется намъ всеобщимъ и необходимымъ, а не то, что оно дѣйствительно таково. Вопросъ о такихъ сужденiяхъ есть существенно вопросъ психологическiй, а не теорiи знанiя. Въ интересахъ уясненiя психическаго развитiя можетъ имѣть свою долю значенiя изслѣдованiе того, почему извѣстныя сужденiя, которыя не могутъ быть логически оправданы въ качествѣ сужденiй всеобщихъ и необходимыхъ, тѣмъ не менѣе намъ кажутся такими. Но это изслѣдованiе вовсе не касается теорiи знанiя по той простой причинѣ, что нельзя признать сужденiя въ качествѣ всеобщей и необходимой истины, пока не имѣется полнаго логическаго права на такое признанiе. Научно-истинными мы должны назвать не тѣ сужденiя, которыя у кого либо вызываютъ наклонность признавать ихъ истинными, a тѣ, которыя имѣютъ дѣйствительныя основанiя въ свою пользу. Точно также всеобщими и необходимыми нужно назвать не тѣ сужденiя, которымъ мы оказываемся склонны придавать такое значенiе, а
тѣ, – и только тѣ, – которыя могутъ быть дѣйствительно оправданы въ качествѣ всеобщихъ и необходимыхъ сужденiй. Останавливаясь на сужденiяхъ, которымъ наше убѣжденiе приписываетъ характеръ всеобщности и необходимости, Кантъ долженъ былъ задаться вопросомъ: можетъ ли быть логически оправдано притязанiе этихъ сужденiй на всеобщность и необходимость? Если бы Канту удалось уяснить это логическое право, тогда отыскиванiе нѣкоторыхъ роковыхъ предположенiй о бытiи въ самой конституцiи нашей познающей способности было бы излишне. Если же Кантъ дѣйствительнаго оправданiя ихъ истинности не нашелъ бы, то ему предстояло бы или вовсе отрицать законность признанiя этихъ сужденiй истинами всеобщими и необходимыми, или, по крайней мѣрѣ, подвергнуть сомнѣнiю эту законность. Кантъ поступилъ иначе: онъ призналъ нѣкоторыя сужденiя всеобщими и необходимыми, не только до изслѣдованiя о логическомъ правѣ ихъ на такiя свойства, но даже прямо предположивъ, что не можетъ существовать никакого понятнаго для мысли оправданiя ихъ по самому ихъ содержанiю. Такою постановкою вопроса въ самомъ началѣ «Критики разума» Кантъ предположилъ ни болѣе ни менѣе какъ ту мысль, что есть сужденiя, которыя должны быть признаны достоверными въ качествѣ сужденiй всеобщихъ и необходимыхъ, не имѣя на то логическаго оправданiя, т.е., что должны считаться логически правомѣрными сужденiя, которыя не представляютъ дѣйствительныхъ ручательствъ этой правомѣрности. Это нельзя не назвать противорѣчiемъ. Удивительно ли, что постановка вопроса, въ которой лежало противорѣчiе, могла вести и къ результату
не менѣе противорѣчивому? Являются непонятныя для мысли предположенiя мысли. Удивительно ли за тѣмъ, что эти предположенiя оказались такими, которыя въ одно и тоже время и признавались всеобщими и необходимыми сужденiями, и подвергались сомнѣнiю со стороны значенiя ихъ для мiра явленiй, a тѣмъ болѣе для мiра вещей самихъ въ себѣ! Въ результатѣ вышло, такимъ образомъ, что признать сужденiя всеобщими и необходимыми истинами еще не значитъ признать все (будетъ ли оно явленiе или вещь въ себѣ), подходящее подъ понятiе извѣстнаго подлежащаго, необходимо имѣющимъ извѣстное сказуемое. Приниженiе мысли заплатило за себя тѣмъ, что привело къ прямому буквальному противорѣчiю.
M. Каринскiй. Примечания
[1] System der Logik und Metaph. von K. Fischer. II Aufl. 1865, s. 134.
[2] Beweis des Dasein. Gottes v. Eortlage 1840 s. 47.
[3] Grundzьge zum system d. Philos. v. J. H. Fichte. 1833, Absehn. 1. 5. 304–306.
[4] Ibid.
[5] Philosofisch. Dogmatik v. Weisze. 1855. 1. В. s. 263.
[6] Giundzьge d. Metaphys. v. Weisz. Vorw. s. III. IV ; 88–89.
[7] Ueber Gegensatz, Wendepunkt und Ziel heutig. Philos, v. Ι. Η. Fichte. 1832. a. 46.
[8] System der Logik und Metaphys. v. K. Fischer, II Aufl. 1865 s. 128–129.
[9] Ibid. s. 183.
[10] Ibid. s. 187.
[11] Ibid. s. 7–8.
[12] Wissenschaft d. logisch. Idee v. Rosenkranz, I Th. 1858. Vorrede s. XX. ХХХVII; II Th.. 1859, s. 431.
[13] Ibid. Th. I, s. 15–16.
[14] Ibid. Vorred. XVI.
[15] Ibid. В. 1. Vorr. s. ХIV.
[16] Ibid. s. 13.
[17] System d. Logik und Metaph. v. Kuno Fischer s. 220.
[18] Ibid. s. 184.
[19] Ibid. s. 192.
[20] Ibid. s. 189.
[21] Ueber Gegensatz Wеnder. und so w. s. 45.
[22] Beweis, des Dasein. Gottes. s. 146-147.
[23] Das philosoph. Problem der Gegenwart v. Weisze. 1842. s. 104.
[24] Ibid. 106.
[25] Philosophisch. Dogmatik v. Weisze 1855, I. В. s. 273–274.
[26] Das Philos. Problem d. Gegenw. s. 100.
[27] Encyclopдdie der philosoph. Wissenschaften v. Hegel. II. Aufg. 1827 § 216. s. 200.
[28] Ibid § 223. s. 203.
[29] Ibid § 244 s. 214.
[30] Philosoph. Dogmatik v. Weisz I. B. s. 339.
[31] Ueb. Gegens. Wendep. und so. weiters. 61.
[32] Encyclopдdie d. philos. Wissenschaft § 248, s. 219.
[33] Ibid. § 248. s. 220. § 250, s. 222–223.
[34] Ibid. § 214. s. 197.
[35] Ibid. § 213. s. 195.
[36] Ibid § 236. s. 210.
[37] Ibid. § 18. s. 25.
[38] Ibid. § 384. s. 361.
[39] Ibid. § 377. s. 357
[40] Ibid. § 213. s. 195.
[41] Ueb. Gegensatz, Wendep. u. s.w. s. 72.
[42] Grundzuge zum Svstem. d. Philos. 1 Abt. s. 306.
[43] Genetisce Geschichte d. Philosoph. seit Kant, v. Fortlage, s, 324.
[44] Grundzьge zum System. Philos. 1 Abth. s. 305.
[45] Собственно три вопроса, касавшiеся религiозной области, возбуждали движенiе въ гегелевой школƀ: о Богƀ, о безсмертiи человƀка и о догматƀ вочеловƀченiя. Но рƀшенiе втораго вопроса тƀсно связывается съ рƀшенiемъ перваго, какъ это будетъ указано далƀе. Что же касается третьяго вопроса, возбужденнаго извƀстной книгой Штрауса; «Жизнь Iисуса», то не смотря на то, что онъ, конечно, не менее другихъ содъйствовалъ распаденiю школы и возбудилъ очень живое движенiе въ богословской литературƀ, я вовсе его не касаюсь, такъ какъ онъ принадлежить преимущественно богословской области.
[46] Encyclopдdie d. Philosoph. Wissenschaft. § 85 – s. 97.
[47] Таково напр. мнƀнiе Вейссе См. Das Philos. Problem der Gegenwart, s. 133–140.
[48] Encyclopдdie d. Philos. Wissenschaft. § 313, s. 528–529. Неизлишне замƀтить, что здƀсь дƀло идетъ объ опредƀденiи субстанцiя какъ субъекта и какъ духа, а не просто о логической субъективности, какъ хочетъ Вейссе; см. Philos. Problem, d. Gegenwart, s. 139–140.
[49] Wissenschaft d. logisch. Idee I. Th., 3–36.
[50] Ibid. II Th., s. 440.
[51] Ibid. I Th., s. 38.
[52] System d. Logik und Metaphis. s. 246.
[53] Geschichte d. letzte System. d. Philos. in Deutschl. v. Mischelet. II The. 1838 s. 648.
[54] Das philosoph. Problem d. Gegenwart s. 142, 143.
[55] Ibid. s. 258.
[56] Ueber Personlichkeit Gottes und Unsterblichkeit d. Seele v. Michelet. 1841 s. 150–151.
[57] Geschichte d. letzte System. II Th. s. 646.
[58] Ueber Personl. Gott. und Unsterbl. d. seeles. s. 159–160. Замƀчательно, что доходя до такой последовательности, эта философiя не только не отрицаетъ религiи, но не отказывается даже быть ея истолковательницею. Мишле пытается по прiмƀру Гегеля согласить напр. съ своимъ ученiемъ даже христiанское ученiе о троичности Лицъ въ Божествƀ. Три Лица Троицы должны по этому ученiю составлять: во-первыхъ недƀйствительная, абстрактно всеобщая божественная мысль; во-вторыхъ особенная человƀческая личность, и въ третьихъ Св. Духъ, какъ живущее въ отдъльномъ сознанiе идеи. При этомъ Мишле предостерегаетъ считать особенную человƀческую личность, о которой идетъ рƀчь во второмъ моментƀ, за какое либо опредƀленное лице; это есть идея особенной личности, первочеловƀкъ, Адамъ-Кадмонъ, архангелъ, или какбы ни назвали ее иначе. Ibid. s. 162–163.
[59] Есть еще пунктъ различiя между Мишле и Штраусомъ по тому же вопросу о божественной личности. Оба они признаютъ какъ результатъ науки, что человƀкъ въ качества личности сознанной, слƀдовательно въ качествƀ органа абсолютнаго духа явился лишь по истеченiи извƀстнаго перiода времени. Отсюда возникаетъ вопросъ: имƀло ли божество органъ для своего проявления до появленiя въ мiрƀ человƀка какъ существа сознаннаго? Штраусъ находитъ несогласнымъ съ свойствами абсолютнаго оставить его на извƀстное время вовсе безъ органа для его проявленiя какъ духа, а потому онъ признаетъ необходимымъ предположить существованiе сознающихъ существъ, кромƀ человƀка, которыя могли бы на другихъ планетахъ существовать прежде человƀка и быть органами сознанiя для абсолютнаго. Мишле наоборотъ не находитъ никакого затруднения признать опредƀленное начало во времени для проявленiя абсолютнаго въ формƀ личности; онъ находитъ даже это обстоятельство совершенно соотвƀтствующимъ понятiю о духƀ. «Такъ какъ духъ вообще, a слƀдовательно и безконечный», говоритъ онъ, «и состоитъ именно въ томъ, чтобы быть тƀмъ, до чего онъ возвысился чрезъ свою собственную свободу, слƀдовательно, чтобы придти къ себƀ самому, онъ долженъ уничтожить состоянiе недуховности или простой естественности: то въ природƀ имƀетъ онъ свое временное предположение и возникаетъ изъ нея чрезъ свободную дƀятельность. Но для этого онъ прямо нуждается во времени; и во времени можетъ онъ только возникнуть изъ природы». Ibid. s. 240.
[60] «Смƀемъ утверждать», говоритъ Мишле, «что для этой вƀчной жизни Богa» (т. е. какъ процесса) «человƀческiй родъ необходимъ. И произвелъ ли бы Онъ его иначе, еслибы онъ не былъ необходимъ? И такъ какъ Богъ есть единственно необходимое существо, то былъ либы человƀческiй родъ необходимъ, еслибы онъ не былъ необходимъ для Него»? Ueb. Personl. Gottes und Unsterblichkeit d. Seele s. 224.
[61] Encyclopдdie d. Philos. Wissensch. § 213. s. 195.
[62] Encyclopдdie d. Philos. Wissenschaften § 573 s. 518.
[63] Philosophisch. Dogmatik. I. В. s. 275.
[64] Das Philos. Problem d. Gegenw. s. 258.
[65] Beitrдge zur Characterist der n. Philos. v. Ι. Η. Fichte, s. 375.
[66] Ueb. Gegens. Wendepunct und Ziel u. s. w. s. 69–70.
[67] Das System. d. Willensbestimmungen v. Reiff. 1842 s. 9.
[68] Wissensch. d. Iogiscb. Idee, Th. I,. s. 89.
[69] Antropologie v. Ι. Η. Fichte. 1860 s. 121.
[70] Ibid. s. 118–119.
[71] Ibid s. 134. 135.
[72] Das Wesen des Christenthums 2. Aufl. 1843, s. 343.
[73] Philos. Dogmatik 1. В, s. 340.
[74] Ibid. s. 349.
[75] Beweis des Dasein. Gottes. 54–59.
[76] Grundzьge zum System der Philos. 1 Abth. s. 275.
[77] Ibid s. 280.
[78] Das System der Willensbestimmungen s. 134.
[79] Die Speculative Religionswissenschaft v. Ludwig Noack. 1847 s. 466.
[80] Das System der Willensbestimm. s. 132. .
[81] Ibid. s. 134–135.
[82] Das Speculative Religionswissensch. 498–499.
[83] Wissensch. d. logisch. Idee. 1. Th. s. 31–34.
[84] Das system d. Logik und Metaphys. v. K. Fischer s. 206–208.
[85] Ibid. s. 239, 243–244.
[86] Ibid. s. 403–404.
[87] Относительно мистерiй Фишеръ держится взгляда Лобека, отрицающего существование въ нихъ какихъ-либо тайныхъ ученiй, а потому послƀдовательно признаетъ невозможнымъ происхождение изь нихъ философiи.
[88] Здƀсь не имƀются въ виду такiя системы, какъ системы Тренделенбурга, Лотце и др., такъ какъ онƀ возникли уже около половины текущаго столƀтiя, слƀдовательно много времени спустя послƀ того, какъ успƀли сформироваться другiя философскiа направления.
[89] Logish. Untersuch. v. Adolph. Trendelenb. 2 Aufl. 1862. I. 133.
[90] Ibid. I. 130–131.
[91] Такъ называется первая часть «Критики чистаго разума».
[92] Logisch. Unters. I. 161–163.
[93] Ibid. I. 327.
[94] Ibid. 1. 142.
[95] Ibid. 141. 142.
[96] Ibid. 1. 147–148.
[97] Ibid. 1. 143–145.
[98] Ibid. 1. 148–150.
[99] Ibid. l. 166–167. 168. 223.
[100] Ibid. I, 323.
[101] Ibid I, 329–332.
[102] Ibid. I, 379.
[103] Ibid. I, 332–333.
[104] Ibid. I, 336.
[105] Ibid. I, 340, 343–344.
[106] Ibid. I, 261–265.
[107] Ibid. I, 28–32.
[108] Ibid. II. 79–85.
[109] Ibid. II. 88–92.
[110] Ibid II. 124–130.
[111] Ibid. II. 140–141.
[112] Ibid. II. 70–74.
[113] Ibid. II. 1–16.
[114] Ibid. II. 70.
[115] Ibid. II. 425.
[116] Ibid. II. 427.
[117] Ibid. IL 439.
[118] ibid. II. 427–428.
[119] Куно Фишеръ не разъ оспаривалъ эту мысль Тренделенбурга. Но во первыхъ, Куно Фишеръ всегда преимущественно направлялъ свои возраженiя противъ особаго оттƀнка, съ какимъ является она у Тренделенбурга, именно, будто бы Кантъ едва-ли даже предполагалъ возможность, чтобы субъективныя формы были вмƀстƀ объективными. Во вторыхъ, возраженiя Куно Фишера относились почти исключительно къ формамъ воспрiятiя (т. е. пространству и времени). Наконецъ въ третьихъ, даже въ отношении къ этимъ формамъ наиболƀе сильныя возраженiя Куно Фишеръ находитъ не въ тƀхъ доказательствахъ, которыя Кантъ непосредственно приводить въ пользу мысли объ ихъ субъективности, а въ другихъ положенiяхъ «критики чистаго разума», на которыя самъ Кантъ не ссылался прямо, какъ на доказательства субъективности формъ воспрiятiя (таково, напримƀръ, ученiе объ антиномiяхъ).
[120] Metaph. V. Lotze. 1841 j. 5.
[121] Ошибкой Канта въ вопросƀ о происхождении категорiй Лотце считаетъ лишь то, что Кантъ старается вывесть ихъ исключительно изъ сужденiй, тогда какъ, по мнƀнiю Лотце, тƀ или другiя предположения о бытiя должны подразумƀваться и при тƀхъ функцiяхъ мысли, который называются понятiями и умозаключенiями.
[122] Metaph. v. Lotze. 42–44.
[123] Ibid. 45–50.
[124] Микрокосмосъ Лотце въ русск. перев. Корша. III. 559.
[125] Metaph. 26–28.
[126] Ibid. 143–144.
[127] Metaph. 145–148.
[128] Ibid. 155–159.
[129] Ibid. 172–173. 178–179.
[130] Ibid. 206.
[131] Ibid. 219–220. 225. 232.
[132] Ibid. 250–260.
[133] Ibid. 263.
[134] Ibid. 291–293
[135] Ibid. 295.
[136] Ibid. 297. 301–302. О субъективности пространства см. Микрокосм. III. 581–588. О субъективности времени – тамъ же. III. 718–720.
[137] Ibid. 308–310.
[138] 313–314.
[139] Ibid. 313–314.
[140] Metaph. 323–326.
[141] Ibid. 323, 328–329.
[142] Микрокосмосъ. III. 639.
[143] Микрокосмосъ. III. 375.
[144] Микрокосм. III. 647. 652.
[145] Ibid. III. 702. 704.
[146] Микрокосм. III, 730. – Прежде обыкновенно относили Лотце къ школƀ Гербарта, на основанiи нƀкоторыхъ частныхъ его мнƀнiй, которыя действительно заимствованы имъ отъ Гербарта, а еще болƀе, какъ кажется, на томъ основанiи, что онъ въ иныхъ случаяхъ пользуется терминологiей, употребляемой Гербартомъ и принятой единственно въ его школƀ (самоподдержанiе реальнаго, помƀхи его бытiю и пр. под.) Протесты Лотце противъ такого причисленiя его къ гербартовой школƀ заставили быть болƀе внимательными къ особенностямъ его системы. Тƀмъ не менƀе и доселƀ по большей части смотрятъ на его систему, какъ на систему, всего ближе стоящую къ системƀ Гербарта, хотя и сдƀлавшую довольно отступленiй отъ послƀдней. Но и это мнƀнiе можетъ быть слƀдствiемъ только или недостаточнаго знакомства съ системой Лотце, или неумƀнья отдƀлить въ ней существенное отъ менƀе существеннаго. Она по самымъ существеннымъ элементамъ своего мiровоззрƀнiя безконечно ближе стоитъ къ Гегелю и Тренделенбургу, чƀмъ къ Гербарту. Подобно Гегелю и Тренделенбургу, Лотце хочетъ усвоить категорiямъ непосредственное предметное значенiе и не считаетъ ихъ лишь матерiаломъ для знанiя, нуждающимся въ значительной переработкƀ со стороны мысли, какъ Гербартъ. Подобно какъ у Гегеля и Тренделенбурга, самымъ существеннымъ въ бытiи признается у Лотце процессъ, въ прямую противоположность неазиƀннымъ реальнымъ Гербарта. Какъ у Гегеля и даже болƀе, чƀмъ у Тренделенбурга, мiросозерцанiе у Лотце монистическое, опять прямо въ противоположность плюрализму системы Гербарта. Какъ у Гегеля и Тренделенбурга, идеальный смыслъ бытiя у Лотце преобладаетъ надъ его реальнымъ основанiемъ и цƀль прямо провозглашается за истинно сущее, тогда какъ у Гербарта вся сущность бытiя полагается въ его реальной основƀ и цƀль признается лишь въ случайныхъ отрывочныхъ положенiяхъ и даже, очевидно, въ ущербъ послƀдовательности системы. При такихъ основныхъ типическихъ чертахъ родства системы Лотце съ системами Гегеля и Тренделенбурга, какое значенiе могуть имƀть нƀкоторыя частныя мысли, a тƀмъ болee термины, заимствованные дƀйствительно Лотце изъ Гербартовой системы?
[147] Metaph. 328.
[148] Allgemeine Metaph. Herbart. 1828 j. Th. I. 89. 379.
[149] Подобная мысль у Лотце развилась, конечно, не безъ влiянiя гербартовой философiи.
[150] Allgem. Metaph. v. Herbart. I. 108–109.
[151] Ibid. I. 205.
[152] Ibid. I. 380.
[153] Herbarts-Sдmmtl. Werke, herausgeg.v. Hartenstein. I. В. 217–218.
[154] Herbarts–Sдmmtl. Werke. 1. В. 259.
[155] Allgem. metaph. 1. Th. 82–83.
[156] Herbarts Sдmmtl. Werk. I. В. Vorr. zur. I Ausg. 5.
[157] Allgem. Metaph. v. Herb. I. Th. 82–83.
[158] Allgem. Metaph. v. Herbart. I. Th. 381–382. См. о томъ же, Herbarts Sдmmtl. Werk. I. В. 185–187. 258–259.
[159] Allgem. Metaph. II. Th. 62.
[160] Ibid. II. Th. 97. 102.
[161] Herbarts Sдmmtl. Werk. I. В. 177–178. 186.
[162] Allgem. Metaph. II. Th. 118–119.
[163] Ibid. II. Th. 149–151.
[164] Въ матерiи мы имƀемъ, по Гербарту, двойное полное противорƀчiе: во первыхъ, – конечной величины, которая есть собранiе безконечно-многихъ частей; во вторыхъ, – какого то «нƀчто», которое мы представляемъ себƀ какъ реальное, хотя мы существующаго на самомъ дƀлƀ реальнаго (послƀднихъ частей) никогда не достигаемъ, наоборотъ – всегда остаемся привязаны къ случайной въ отношенiи къ реальному, ничтожной фopмƀ аггрегацiи; даже если мы предположимъ, реальныя, то все таки изъ нихъ мы никогда не можемъ дойти мысленно до того «нƀчто», которое является (Herbarts–Sдmmtl. Werk. I. В. 180). Противорƀчiе въ понятiи «я» состоитъ, по Гербарту, въ слƀдующемъ: На сколько «я» признается первоисточникомъ нашихъ въ высшей степени разнообразныхъ представленiй, ему должно быть приписано множество опредƀленiй: отсюда оно содержитъ въ себƀ тоже противорƀчiе, какъ и вообще вещь съ многими признаками; это противорƀчiе здƀсь еще усиливается, такъ какъ сознанiе требуетъ полного единства. Но есть и особое противорƀчiе въ «я». Что такое «я»? «Я» есть собственно то, что представляетъ себя. Но такъ какъ представляемое здƀсь тожественно съ представляющимъ, а сущность представляющаго состоитъ именно въ представленiи себя, то положенiе: «я представляетъ себя» можетъ значить только: «я представляетъ представляющее себя»; но и въ послƀднемъ предложенiи слово «себя» не можетъ значить ничего инаго,кромƀ представленiя самаго себя, а потому слƀдуетъ сказать, что «я» представляетъ себя, представляющаго себя, представляющимъ и т. д. въ безконечность. Мы имƀемъ здƀсь представленiе безъ представляемаго (Ibid. 192–193).
[165] Allgem. Metaph. I. Th. 380.
[166] Ibid. II. Th. 162–163.
[167] Ibid. II. Th. 110–116.
[168] Ibid. II. Th. 169–171.
[169] Herbarts–Sдmmtl. Werk. I. В. 265.
[170] Allgem. Metaph. II, Th. 172.
[171] Ibid. II. Th. 176.
[172] Ibid. II. Th. 188–189.
[173] Ibid. II. Th. 160. 198.
[174] Logisch. Unters. v. Trendel. 1. 187–196.
[175] Herbarts–Sдmmtl. Werk. I. B. 6.
[176] Allg. Metaph. II. Th. 679.
[177] Ibid. II. Th. 407–408.
[178] Herbarts–Sдmmtl. Werk. I. В. 177.
[179] Allgem Metaph. II. Th. 196.
[180] Ibid. II. Th. 411–415.
[181] Herbarts–Sдmmtl. Werk. I. В. 7. 174.
[182] Zeitschr. fьr Philos. u. s. w: v. Fichte. В. XXI. S. 224.
[183] Bericht der Kцniglich. Preuss. Academie d. Wissensch. 1856 j. Febr. 88.
[184] Zeitechr. т. Fichte. XXVII. В, 2.
[185] Zeitschrift v. Fichte. В. XXI. 25.
[186] Ibid. B. ХIII. 96.
[187] Ibid, В. XXI. 25.
[188] Ibid. В. XIII, 63–64.
[189] Ibid. XXXIV, 8. 9.
[190] Neue Kritik. d. Vernunft, v. Fries 1807 j. II. B. 158–159, a также I. В. Einlet. XXVI–XXVII.
[191] Metaphisik v. Apelt, 1857 j., 439–440.
[192] Ibid. 479–481. Утверждая ту мысль, что основоположенiя ума не могутъ и не должны быть доказываемы, представители этого направленiя философiи не думаютъ однако, что для убƀжденiя въ ихъ предметномъ значенiи достаточно простой ссылки на ихъ непосредственную очевидность. Въ основанiи всƀхъ недоказуемыхъ истинъ лежитъ, по мнƀнiю Фриза, непосредственное знанiе ума. Въ возведенiи къ этому непосредственному знанiю и состоитъ ихъ обоснованiе или ихъ выводъ. Но такое непосредственное знанiе бываетъ двухъ родовъ: или оно можетъ быть непосредственно сознаваемо, или оно нуждается въ сужденiи и рефлексiи для того, чтобы быть сознаннымъ. «Въ первомъ случаƀ само непосредственное знанiе дано намъ, оно есть созерцанiе». Здƀсь послƀднимъ основанiемъ сужденiя очевидно будетъ созерцанiе, которое и составляетъ дƀйствительно послƀднюю посылку опытныхъ наукъ и математики. Послƀднiй случай прилагается къ философскимъ основоположенiямъ. Въ основанiи ихъ также лежитъ принадлежащее разуму непосредственное знанiе, но мы не можемъ сознать его въ формƀ непосредственнаго созерцанiя, а лишь въ формƀ сужденiя. Поэтому обосновать такое сужденiе мы можемъ не иначе, какъ показавъ, «какое первоначальное познанiе ума лежитъ у него въ основанiи, не будучи при этомъ въ состоянiи поставить это познанiе непосредственно подлƀ сужденiя и такимъ образомъ защитить послƀднее чрезъ первое» (Neue Kritik d. Vern. v. Fries, I. В. 283). Этимъ путемъ, очевидно, можетъ быть разъяснено не то, почему считается извƀстное сужденiе истиннымъ, а лишь то, что умъ вƀритъ этому сужденiю, что выраженная въ немъ истина относится къ непосредственному знанiю ума. «Каждый необходимо вƀритъ въ вƀчную реальность идей», говоритъ Фризъ,..... «причемъ онъ можетъ подпасть ошибкƀ самонаблюденiя и думать..., что онъ не вƀритъ всему этому, хотя эта въра непосредственно лежитъ въ немъ, какъ въ каждомъ другомъ. По силƀ этой дедукцiи (формы обоснованiя идей) мы должны взять на себя – прямо показать каждому, отрицающему реальность идей, не то лишь напримƀръ, что онƀ тƀмъ не менƀе дƀйствительно имƀютъ реальность, а то, что онъ самъ, чтт бы онъ ни говорилъ, все таки также вƀритъ ихъ реальности и, утверждая противное, обманываетъ лишь самого себя» (Ibid. II В. 190–191).
[193] Metaph. v. Apelt. 300–301.
[194] Neue Kritik d. Vernunft, II. В. 180–184.
[195] Neue Kritik. d. Vern. II. В. 188–189.
[196] Ibid. II. 166–167.
[197] Metaph. v. Apelt. 378–379.
[198] Систему метафизическихъ идей мы раскрываемъ по Апельту, у котораго она имƀетъ болƀе систематическiй характеръ.
[199] Metaph. v. Apelt. 303–305.
[200] Ibid. 318. 320–324.
[201] Ibid. 329–330.
[202] Ibid. 342–345. 350–351. 355–358.
[203] Metaph. v. Apelt. 292.
[204] Ibid. 287–289.
[205] Кромƀ взгляда на познанiе истинно сущаго, это направленiе философiи отступаетъ отъ «Критики чистаго разума» и по нƀкоторымъ другимъ пунктамъ. Важнƀйшимъ изъ такихъ отступленiй нужно признать такъ называемую теорiю рефлексiи, со всƀми измƀненiями, которыя необходимо вноситъ она въ теорiю знанiя. Совершающiеся въ сознанiи логическiе процессы, все что мы приписываемъ разсудку, по Фризу и Апельту, есть только возсознанiе того знанiя, которое темно лежитъ въ глубинƀ самаго духа. «Разсудокъ» (мыслительная способность), говорить Апельтъ, «есть только способность рефлексiи, т. е. только способность повторенiя или высшего сознанiя непосредственныхъ познанiй» (Metaph. v. Apelt. 94.). Поэтому разсудочное знанiе играетъ совершенно ту же роль, какую играетъ такъ называемое внутреннее чувство; первое отличается отъ послƀдняго только предметами, которые подлежатъ возсознанiю. «Существованiе внутреннихъ дƀятельностей въ душƀ», говоритъ Фризъ, «еще недостаточно для того, чтобъ привесть ихъ намъ къ сознанiю; мы имƀемъ еще особую способность внутренняго самонаблюденiя, которая состоитъ изъ внутренняго чувства и рефлексiи. То, что обыкновенно называютъ въ познанiи чувственнымъ, созерцанiе мы воспринимаемъ чрезъ внутреннее чувство, а то, что обыкновенно приписываютъ разсудку, мы открываемъ въ себƀ только чрезъ рефлексiю. Внутреннее чувство обнаруживаетъ предъ нами наши познанiя только по поводу отдƀльныхъ чувственныхъ возбужденiй, рефлексiя чрезъ абстракцiю отдƀляетъ отъ этого отдƀльнаго общую форму, относящуюся къ самодƀятельности ума» (Neue Kritik. d. Vernunft. v. Fries. I. В. 273–274). Другую отличительную черту рефлексiи, которая впрочемъ стоитъ въ связи съ указанной, Фризъ видитъ въ произвольности рефлексiи; внутреннее чувство воспринимаетъ необходимо, не стоитъ въ зависимости отъ нашего произвола; рефлексiя произвольна, а поэтому она можетъ воспринимать напримƀръ часть представленiя вмƀсто цƀлаго конкретнаго представленiя. Этимъ, очевидно, обусловливается и ея существенный характеръ (Ibib. I. В. 210). Какъ скоро теперь то, что по Канту было чистою самодƀятельностiю души, превратилось въ простой процессъ возсознанiя существующего уже знанiя, вся сознанная жизнь представленiя, очевидно, должна была сдƀлаться болƀе или менƀе яснымъ, полнымъ, отчетливымъ отображенiемъ содержанiя, существующаго позади сознанiя. Это содержанiе сдƀлалось подъ именемъ трансцендентальной апперцепцiи безсознаннымъ фондомъ всякаго сознаннаго знанiя. Категорiи остались формами чистаго синтетическаго единства, но лишь въ томъ знанiи, какимъ владƀетъ духъ за предƀлами сознанiя. Какъ формы синтеза, который не можеть быть созерцаемъ (въ противоположность напр. пространственнымъ формамъ), онƀ могутъ приходить къ сознанiю только чрезъ логическiя формы сужденiя. И отъ этого зависитъ ихъ особая связь съ суждениями. Логическiя формы сужденiя служатъ по этой теорiи opyдieмъ (инструментомъ) сознанiя категорiи. Въ основƀ категорiй должно, по мнƀнiю Апельта, лежать единое представленiе, которое называетъ онъ первоначальнымъ, непосредственнымъ, основнымъ представленiемъ чистаго ума. «Какъ именно пространство», говоритъ онъ, «стоить позади геометрическихъ основныхъ понятiй и аксiомъ какъ источникъ ихъ, такъ должно и позади тƀхъ необходимыхъ понятiй чистаго ума или категорiй стоять какъ основанiе ихъ первоначальное, непосредственное, основное представленiе чистаго ума... Какъ мы чрезъ геометрическiя основныя понятiя (протяженiе, мƀсто, направленiе, положенiе, сторону) мыслимъ простƀйшiя основныя отношенiя пространства, такъ чрезъ категорiи мы мыслимъ простƀйшiя основныя отношенiя спекулятивной основной формы нашего познанiя» (Metaph. v. Apelt. 133–136). Если всƀ сознанные процессы познанiя суть только возсознанiе существующего въ глубинƀ человƀка знанiя, если, съ другой стороны, то знанiе оказывается знанiемъ одного мiра и всƀ части его оказываются частями одного цƀлаго: то необходимо признать, что знанiе, лежащее въ глубинƀ человека и сознаваемое по частямъ при помощи внутренняго чувства и рефлексiи, имƀетъ въ себƀ самомъ внутреннее единство, и, слƀдовательно, разнообразныя формы синтетическаго единства, соединяющiя (какъ пространство и время) и связующiя (какъ категорiи) все многообразiе даннаго, сами возникаютъ изъ одного общаго корня. Это приводитъ Апельта къ мысли о «непосредственномъ, первоначальномъ, основномъ представленiи, въ которомъ всƀ отдƀльныя познанiя совпадаютъ какъ части цƀлаго». И у всƀхъ особенныхъ формъ соединенiя (пространства, времени, категорiй) должна лежать въ основанiи объективная основная форма; онƀ суть только неполные отобразы предъ сознанiемъ этой объективной основной формы (Metaph. v. Apelt. 194–195). Этотъ общiй корень всякой необходимости въ нашей мысли Фризъ и Апельтъ называютъ первоначальною формальною апперцепцiею, которая служить непосредственной формой въ трансцендентальной апперцепцiи, то есть въ лежащемъ позади сознанiя общемъ фондƀ знанiя.
[206] Этотъ законъ достаточнаго основанiя, по ученiю Шопенгауера, выражается въ четырехъ формахъ, смотря по различiю тƀхъ предметовъ мысли, къ которымъ онъ примƀняется. Первую его форму составляетъ законъ причинности или, какъ называетъ его Шопенгауеръ, положенiе достаточнаго основанiя быванiя (principium rationis sufficientis fiendi). Эта форма закона находитъ примƀненiе въ созерцательныхъ, конкретныхъ, эмпирическихъ представленiяхъ, т. е. въ эмпирической реальности, какъ дана она во внƀшнемъ воспрiятiи (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes von zureichend. Grund. v. Arthur Schopenhauer. 3 Aufl. 1864. 28. 34). Вторая форма закона есть положенiе объ основанiи познанiя (principium rationis sufficients cognoscendi); она составляетъ форму примƀненiя его въ сферƀ понятiй, или, точнƀе, къ сужденiямъ (Ibid. 105). Третью форму составляетъ положенiе достаточного основанiя бытiя (principium rationis sufficientis essendi); она назначается для данныхъ a priori формъ пространства и времени (Ibid. 130–131). Наконецъ четвертая форма закона есть положенiе достаточнаго основанiя дƀйствованiя или законъ мотивацiи (principium rationis sufficientis agendi), приложимый лишь къ воспрiятiямъ внутренняго чувства (Ibid. 140. 144–145).
[207] Die Welt als Wille und Vorstellung v. Arthur Schopenhauer. 3 Aufl. 1859 j. 1. B. 516.
[208] Ibid. 1. B. 13.
[209] Ibid. 1. В. 118–121.
[210] Ueb. d. vierfach. Wurzel d. Satzes v. zureich. Grand. 140–142.
[211] Ueb. den Willen in der Natur, 3 Aufl. 1867, 2.
[212] Die Welt als Wille u. s. w. I. В. 118–121.
[213] Шопенгауеръ впрочемъ хорошо понимаетъ, что при помощи одной аналогiи, безъ закона причинности нельзя строго доказать, что мiръ представленiя есть нƀчто болƀе простыхъ образовъ. Но онъ думаетъ, что это не необходимо. Отрицать за всƀми предметами внƀшняго чувства всякое иное бытiе кромƀ существованiя ихъ въ представленiи, это, по его мнƀнiю, свойственно лишь теоретическому эгоизму, и въ качествƀ серьезнаго убƀжденiя подобное мнƀнiе можетъ встрƀтиться лишь въ домƀ умалишенныхъ и поэтому имƀетъ нужду не въ доказательствахъ, а въ леченiи (Die Welt als Wille u. s.w. I. B. 123–125). Нельзя согласиться съ такимъ соображенiемъ. Правда, та мысль совершенно справедлива, что у людей существуетъ глубокая вƀра въ реальность мiра, но то несправедливо, что этою вƀрою исключается всякая нужда въ философскомъ обсужденiи этого вопроса; задача философiи въ этомъ случаƀ въ томъ и состоитъ, чтобъ умƀть объяснить эту увƀренность; и оцƀнка философской системы между прочимь всегда должна стоять въ зависимости отъ разрƀшенiя вопроса, даетъ ли эта система возможность объяснить и оправдать эту несокрушимую увƀренность.
[214] Die Welt als Wille u. s. w. Β. Ι. 152–153. 182.
[215] Ibid. I. В. 205–207. 213–216.
[216] Ibid. II. В. 175. 315.
[217] Ibid. II. В. 222–223.
[218] Ibid. I. В. 179–181; II. 316.
[219] Ibid. I. В. 205–213. 230–233; II. В. 422.
[220] Die beide Grandprobleme der Ethik, v. Arthur Schopenhauer. 2 Aufl. 1860 j. 45–46. 50–54.
[221] Ibid. 93–98. 175. 177–178.
[222] Ibid. 207–208. 260–271.
[223] Die Welt als Wille u s. w. I. В. 363–381.
[224] Ibid. I. В. 446–452. 464–471.
[225] Ibid. I. В. 476–478.
[226] Ibid. I. В. 483–487.
[227] Ibid. II. В. 216–222.
[228] Die Welt als Wille u. s. w. 1. В. 220. Тоже Ueb. d. Willen in der Natur, 2 Aufl. 1854 j. 2–4.
[229] Zeitschrift. v. Fichte В. XXI S. 209.
[230] Logisch. Unters. Vorwort zur zweiten Aufl. S. IX
[231] Philosoph. des Unbewusten v. Ed. Hartmann. Aufl. 3 1871 j. 103–106, сл. 24–25. 110. 384.
[232] Ibid. 51–182.
[233] Ibid. 183–355.
[234] Ibid. 431–449.
[235] Ibid. 463–492.
[236] Ibid. 366–370.
[237] Ibid. 373–385.
[238] Ibid. 387–396.
[239] Ibid. 402–406.
[240] Ibid. 408.
[241] Ibid. 405–406. 409.
[242] Ibid. 140–413.
[243] Впрочемъ основанiя, которыя приводитъ Гартманъ въ пользу мысли о предметности пространства и времени, вообще говоря, недостаточны, иныя даже совершенно поверхностны; такъ онъ ссылается напр. на то, что, не признавая предметнаго значенiя пространства и времени, мы должны предположить въ бытiи иныя, имъ соотвƀтствующiя формы; а въ такомъ случаƀ необходимо придемъ къ очевидно несостоятельной будто бы мысли, что природа создала четыре формы, гдƀ она могла удовольствоваться двумя. Не трудно видƀть, что нужно сдƀлать самыя незначительныя измƀненiя въ такомъ доказательствƀ, чтобы при его помощи доказывать, что звукъ, напримƀръ, или сладость, или горечь и пр. имƀетъ совершенно предметное значенiе. Не болƀе силы имƀютъ и другiя гартмановы доказательства той же мысли. Признавая за пространствомъ и временемъ одинаково предметное значенiе, Гартманъ тƀмъ не менƀе дƀлаетъ между ними нƀкоторое различiе по вопросу о возникновенiи ихъ въ человƀческомъ духƀ. Пространство въ качествƀ формы созерцанiя должно быть въ насъ впервые создано чрезъ актъ несознаннаго (подобнымъ образомъ объясняется у Гартмана и происхожденiе нƀкоторыхъ категорiй); наоборотъ время изъ бытiя, изъ мозговыхъ колебанiй, непосредственно переносится въ ощущенiе (о происхожденiи воспрiятiя и предметности пространства и времени см. Ibid 290–310).
[244] Ibid. 487–488.
[245] Ibid. 520.
[246] Ibid. 520–533.
[247] Ibid. 533–535 л. 599–600. Нельзя не остановиться на этомъ выводƀ «философiи несознаннаго» какъ на мысли поражающей своею несостоятельностью. Здƀсь утверждается, что сознанiе не есть дƀйствительно, а только является. Сознанiе приравнивается здƀсь по его предметности къ веществу, которое, по ученiю Гартмана, существуетъ только какъ субъективное явленiе, т. е. существуетъ лишь въ представленiи, объективно же состоитъ въ равновƀсiи противоположныхъ дƀятельностей. Становясь въ одинъ рядъ съ веществомъ, и сознанiе должно быть признано субъективнымъ явленiемъ въ томъ же смыслƀ, т. е., существующимъ лишь въ представленiи, простымъ содержанiемъ представленiя. Философъ не обратилъ вниманiя на то, что признавая сознанiе субъективнымъ явленiемъ въ этомъ смыслƀ, онъ долженъ будетъ указать новое сознанiе, для котораго или въ которомъ человƀческое сознанiе есть простое субъективное явленiе; вƀдь вещество, какъ явленiе, существуетъ только въ сознанiи и для сознанiя. Здƀсь мы имƀемъ до того грубую ошибку, что можно думать, что Гартманъ въ данномъ случаƀ просто обмолвился и мы ловимъ его на неудачномъ выраженiи. На самомъ дƀлƀ не такъ. Реально могутъ существовать, по философiи Гартмана, только опредƀленные акты несознаннаго вмƀстƀ съ представленiями, составляющими ихъ содержанiе. Сознанiе не можетъ быть признано такимъ реально поставленнымъ актомъ, потому что въ такомъ случаƀ истиннымъ субъектомъ его должно будетъ призвать само несознанное; несознанное должно будетъ совершать этотъ актъ лишь подъ маской опредƀленнаго индивидуума; но совершая актъ сознанiя, несознанное, очевидно, перестанетъ быть несознаннымъ. Поэтому-то совершенно послƀдовательно у Гартмана сознающее «я» провозглашается явленiемъ, подобнымъ радугƀ въ облакахъ, хотя эта радуга и остается безъ зрителя; и сознанiе дƀйствительно здƀсь и не можетъ быть ничƀмъ инымъ кромƀ субъективнаго явленiя, т. е. не существующаго дƀйствительно, а только кажущагося событiя (хотя и не существуетъ лица, для котораго оно кажется). Объективнымъ событiемъ, реальной подкладкой явленiя сознанiя остается изумленiе воли, вынужденной имƀть представленiе, котораго она не желала. Поэтому-то приравненiе сознанiя по степени его реальности къ веществу есть не оговорки, a послƀдовательный выводъ системы. Можно у Гартмана найти и еще доказательство той же мысли. Когда по результатамъ его философiи, какъ увидимъ далƀе, сознанiе оказывается средствомъ, при помощи котораго мысль несознаннаго достигаетъ своей цƀли, то возникаетъ недоумƀнiе: какимъ образомъ несознанное, не имƀя сознанiя, можетъ мыслить сознанiе? Гартманъ отвƀчаетъ на это недоумƀнiе такъ: несознанное мыслитъ не то, чƀмъ является сознанiе для субъекта, а его объективную сторону, процессы, его производящiе, и дальнƀйшiе результаты этихъ процессовъ въ жизни несознаннаго (Ibid. 784–788). А между тƀмъ несознанное должно, по системƀ Гартмана, мыслить вещи такъ, какъ онƀ существуютъ. Здƀсь для Гартмана предстоитъ дилемма или отрицать всевƀдƀнiе несознаннаго или признать, что сознанiе съ его субъективной стороны (т. е. не въ смыслƀ процессовъ, его производящихъ) не есть нƀчто дƀйствительно существующее, а только кажущееся. Чтобъ не противорƀчить себƀ, Гартманъ, очевидно, долженъ признать послƀднее положенiе. Это положенiе такимъ образомъ со всƀхъ сторонъ обусловливается послƀдовательностiю его системы.
[248] Ibid. 535–543. Гартманъ допускаетъ, что несознанное можетъ быть названо существомъ личнымъ, если подъ личностiю разумƀть индивидуальность въ соединенiи съ волей и представлениемъ; но такъ какъ подъ словомъ личность обыкновенно разумƀется нƀчто болƀе, то Гартманъ считаетъ за лучшее вовсе не приписывать несознанному личности.
[249] Ibid. 623–626.
[250] Человƀчество, по мнƀнiю Гартмана, живетъ иллюзiями, и онъ раскрываетъ и разоблачаетъ три возможныя иллюзiи, которыя должны соотвƀтствовать тремъ ступенямъ развитiя человƀчества. Первая ступень развитiя выражается въ надеждƀ на личное счастiе въ этой жизни. Эта надежда отличала iудеевъ, грековъ и римлянъ. Разоблачая иллюзiи такой надежды, Гартманъ прежде всего старается показать, что здоровье, юность, свобода и безбƀдное существованiе даютъ только нуль ощущенiя и служатъ собственно лишь условiями для счастiя; а трудъ, необходимый для поддержанiя существованiя, для достиженiя простаго нуля ощущенiя, доставляетъ прямо непрiятное чувство. Затƀмъ слƀдуетъ разсмотрƀнiе и сравнительная оцƀнка радостей и горестей, происходящихъ отъ инстинктовъ самоподдержанiя и распространенiя рода, отъ различныхъ страстей и чувствованiй, отъ наукъ и искусствъ, даже отъ сна и проч. На подборъ доказательствъ здƀсь Гартманъ не скупится; здƀсь высказывается напр. какъ фактъ, что счастливыхъ браковъ едва-ли придется одинъ на сотню, или, напримƀръ, къ затрудненiямъ получать художественное наслажденiе отнесены дальнiя разстоянiя до мƀстъ, гдƀ находятся художественныя произведенiя, плата за входъ и даже опасность простудиться или излишняя жара и проч. (Ibid. 638–698). На второй стадiи иллюзiи человƀчество пренебрегаетъ благами мiра и надƀется на трансцендентную жизнь, которая должна дать полное удовлетворенiе стремленiю къ счастiю. Эти мысли внесены въ жизнь человƀчества и воспитываются преимущественно христiанствомъ. Понятно, что Гартманъ согласно съ основною мыслiю своей философiи видитъ и въ этихъ надеждахъ только иллюзiю, необходимую лишь какъ ступень къ побƀдƀ надъ эгоизмомъ и къ переходу на третью стадiю иллюзiи (Ibid. 700–714). Наконецъ на этой послƀдней стадiи цƀль полагается въ томъ, чтобы, вовсе отказавшись отъ эгоизма, трудиться на пользу будущихъ поколƀнiй. Но и такая цƀль есть иллюзiя. Не видно, чтобъ мiръ дƀлалъ успƀхи въ счастiи и нравственности. Если же каждое поколƀнiе въ частности несчастливо, то это очевидная иллюзiя – трудиться для блага посдƀдующихъ поколƀнiй: процессъ долженъ существовать не ради самого себя, а ради своей цƀли, которая въ этомъ случаƀ оказывается недостижимою. Благосостоянiе человƀчества даже и не приближается: неудобства жизни, устраняемыя наукой, скоро забываются, и люди не дƀлаются счастливƀе, такъ какъ возникаютъ новыя потребности. Если бы наука удовлетворила всƀмъ потребностямъ, то возникъ бы самый мучительный запросъ о цƀли существованiя. Съ развитiемъ вообще не умаляются, а прибываютъ несчастiя (Ibid. 714–736).
[251] Ibid. 617–621. 623. 627–628.
[252] Ibid. 738–743.
[253] Ibid. 744–746. 750–756.
[254] Ibid. 779–781.
[255] Ibid. 771–778.
[256] Ibid. 771.
[257] Ibid. 787.
[258] Ibid. s. 792–794. 796–797.
[259] Ibid. 634.
[260] Ibid. 697–698. |
|||||
|
 |
|