ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
В.В.Лазарев
О единстве религии и культуры
Когда тучею надвигается, как в наше тревожное время, угроза разрушения культуры, когда культура ущемляется, вытесняется и подменяется иными явлениями (псевдокультурой, антикультурой), в частности, некоторыми сторонами цивилизационных структур (партикуляризация, эгоизм), тогда возникает вопрос о культуре совсем не праздный и назревает проблематика ее отнюдь не только теоретическая. Бытие культуры настолько широко и многогранно, дифференцированно и модифицировано, имеет столько превращенных (и извращенных) форм, что выражение ее в понятии всякий раз оказывается либо слишком расплывчатым, либо односторонним. Об этом свидетельствует и множество определений культуры, адекватность каждого из которых, как и претензия на его универсальность, всегда без особых трудов оспаривается. Поэтому строить концепцию культуры имеет смысл, исходя из некоторых исторически изначальных, сравнительно простых форм, в которых можно было бы найти достаточно прочную основу для понимания и теоретической реконструкции современного положения дел в культуре и правильной постановки ее проблем и их решения. Обращение к теме «религия и культура» не означает поэтому отклонения в сторону побочной линии исследования, поскольку нормальная связь между ними – не из тех, в которых одно могло бы быть неимманентно другому (как, скажем, в отношении: модернистское
искусство и нравственность). Напротив, органичная и безболезненная связь культуры и религии может быть лишь там, где культура укоренена в религии, а религия в культуре. В когнитивном плане русло данного направления исследования – сравнительный анализ – ведет к сосредоточенному углублению в каждое из сопоставляемых явлений, к осмыслению и культуры, и религии. Однако дело не просто в сопоставлении их ради извлечения «любопытных» выводов. Здесь есть и вполне практическая проблематика, заключающаяся в преодолении распада человеческих сил с божественными началами. Обеспокоенность вызвана в первую очередь состоянием западной цивилизации, которая, по словам В.С.Соловьева, представляет «полное и последовательное отпадение человеческих сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры»[1]. Я попытаюсь выяснить связь культуры и религии на модели: «общинность – христианство», имея в виду, что общинное бытие в изначальном смысле и более полном своем объеме содержит в себе культурологические характеристики, нежели так называемое гражданское общество, которое должно характеризоваться скорее понятием «цивилизация», перекрещивающимся (т.е. частью сходящимся и совпадающим, частью совершенно расходящимся) с понятием «культура». Если задаться вопросом: какое отношение имеет общинное бытие и общинное сознание к культуре? – то нагляднее всего это отношение можно выявить там, где общинное устройство и общинный образ мышления подвергаются разрушению; где идет наступление механической цивилизации на органический строй общины, где имеет место разрывное противопоставление гражданского общества традиционному обществу; где так называемый правовой порядок вытесняет порядок нравственный, вместо того чтобы основываться на нем и органично с ним сочетаться; где эгоизм и произвол под прикрытием лозунгов о правах человека и свободы личности разлагает и уничтожает нравственную общность, заменяя нравственность правом или той моралью, в основу которой полагается индивидуальная свобода, а говоря более точно, своеволие эгоистического индивидуума, сдерживаемое лишь внешними рамками закона[2]. Нередко можно слышать, что характерная для общины круговая порука будто бы связывает индивидов и служит посылкой и источником такого страшного зла, как тоталитарная система. При
этом (намеренно ли, нет ли) совершенно упускается из виду, что, в отличие, от тоталитарного устройства, как, впрочем, и от воровской или мафиозной шайки повязанных, а не сплачиваемых круговой порукой, в общине единение достигается не соучастием в разбое и преступлениях, а нравственным законом, не взаимной подозрительностью, а доверием, не эгоизмом, а взаимовыручкой и самоотдачею, не разрушением, а созиданием, не грабежом, а производством, не завистью, а взаимной помощью, не злом, а добром. Общинное бытие имеет прямое и положительное отношение к культуре. Община в самом коренном своем значении – это крестьянская община, производящая различные сельскохозяйственные культуры, прежде всего зерновые – хлеб насущный. Зерновая культура как продукт и культура как общественно сформировавшийся способ деятельности по производству зерна, умение («знание как») его производить – вместе (т.е. как продуцирование и продукт) составляют зерно культуры, ее первообраз. Создав земледельческую культуру, поддерживая и развивая культуру земледелия, создадим и всякую другую, включая возвышающуюся над ней культуру духовную. Но и само хлебопашество, чтобы не быть одною только механической «работой», не быть просто затратой мускульных усилий, но быть культурной, человеческой деятельностью, должно уже в самом себе нести, кроме материального, непременно еще и духовный смысл. Крестьянский труд в существенном своем содержании таков и есть, он включает в себя и нравственную, и религиозную стороны, т.е. духовность[3]. Фонетическую приближенность слов «крестьянин» и «христианин» неспроста стали с некоторых времен возводить у нас в синонимичную. С крещением Руси крестьянская община становилась одновременно христианской, по своему составу они практически совпадали. Если во времена раннего христианства индивиды стекались в общину поодиночке и образовывали ее прежде всего на основе общего верования, то в крестьянской общине основой было сначала кровное родство, родовое единство, узы которого дополнялись и усиливались духовным братством единоверцев. Крестьянская община по самой своей природе является не только органичным единством (это ее, так сказать, природный момент), но и нравственным единством, заключающим в себе устремленность ко все большей духовности. Принятие православия на Руси было осуществлением и удовлетворением этого стремления. Христианство с его специфической духовной общностью (братство во Христе) удачно срослось с крестьянской общиной,
увенчало собою и еще более одухотворило и возвысило ее нравственную основу. Обе структуры оказались по своему устройству адекватны друг другу, свободно пронизали, пропитали друг друга и слились в нераздельное целое. Крестьянская община укрепилась духовностью православно-христианской общины, а эта последняя обрела более прочную почвенную (земельную, хозяйственную) и кровно-родственную, т.е. естественную, а также нравственную опору в крестьянской общине. Надо заметить, что христианство, в силу универсальности своей природы, способно проникать и вживаться в очень разнообразные формы языческого бытия и сознания (само при этом так или иначе видоизменяясь), воспринимать их и модифицировать в соответствии со своими особенностями. Эта способность христианства к распространению по всему свету и аккомодации, а с другой стороны – распахнутость, широта и всемирная отзывчивость русской души – встретились и явили глубокое созвучие. Вступили в субстанциальное отношение христианский дух общности и славянская общинность, оказавшаяся открытой и восприимчивой к многозначительной «первосвященнической» молитве Христа: «Да будет все едино: как Ты, Отче, во мне и я в тебе, так и они да будут в нас едино» (Иоан. 17, 21). Можно сказать, что православная вера, укоренившись в крестьянской общине как естественно сплоченном единстве, окрепла телом, а община крестьянская, в целом и в ее индивидуальностях, благодаря этой возвышающей ее вере окрепла духом. Соединение оказалось на редкость органичным. Языческий дух возвышался до христианского и смыкался с ним (феномен, трудно поддающийся пониманию для тех, кто видит в христианстве и язычестве только противоположность). Создавалось то сочетание, которое составило характерную черту средневекового миросозерцания: сплав христианства и языческих верований. Интернациональное христианское верование приобрело благодаря этой сращенности в каждом отдельном случае национальные черты и особенности, без которых оно было бы просто космополитическим. Нечуткость римского католичества к вопросам национальной жизни северных (германских) народов была одной из причин трагического пути реформации[4]. Иное направление обозначилось в православии, которое не отвергало напрочь народные традиции, но свободно допускало рядом с собою и в себе (что особенно примечательно – даже в обрядовой сфере) дохристианские элементы, соединяло свои празднества с народными, свою этику и веру
со славянскими нравами и поверьями, не отгораживалось от национального языка, от народной культуры[5]. Поэтому оно и могло стать не одною только церковной (византизм), но и народной религией, близкой чувствам и чаяниям людей, соединенной с многообразием и широтой народной жизни, с многоплановостью и многогранностью языческой культуры[6]. Можно подойти к делу с другого конца, не от генезиса, а через системный и логический анализ этой уже образовавшейся (после принятия христианства) русской религиозности, вскрывая в ней, как это успешно проделал Г.П.Федотов в «Стихах духовных», пласты языческих верований и славянской культуры. Федотов остерегает против отождествления русской религиозности с православием, с той или иной его богословской схемой, с церковным учением, поскольку русская религиозность заключает в себе очень своеобразные не-православные (и притом отличные от сербских, болгарских или грузинских) элементы, прежде всего языческие, причудливо переплетающиеся с народной верой. Один из самых характерных примеров такой сплетенности – культ Богородицы, хранимый в самом сердце русской народной религиозности. Божья Мать – это одновременно и Мать вообще, мать богов и людей, общая наша мать, Матушка Мария; в народном сознании это материнство Ее явлено «не только по любви, по усыновлению Ей мира, но и по прямому рождению»[7]. В духовных стихах она порой прямо мыслится родительницей и творительницей мира:
Аще Пресвятая Богородица Помощи своей не подаст, Не может ничто на земле в живе родиться, И ни скот, и ни птица, Ни человеком бысть.
Богородица может, с одной стороны, сливаться с Богом, с другой, Она иногда вступает в чередование с низшими святыми силами женско-материнской религии народа (прежде всего – со святой Пятницей). Но, пожалуй, самое примечательное из этого круга наблюдений Г.П.Федотова: народ «переносит на матерь-землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у него связаны с Матерью Божией... Как общая Мать, связанная с космическим рождением, Богородица может сливаться с матерью-землей, олицетворением космоса»[8]. Мать-земля – это прежде всего черное, рождающее лоно земли-кормилицы,
матери пахаря, как об этом говорит постоянный ее эпитет: «Мать сыра-земля, хлебородница». К ней же, как к матери, идет человек в тоске, чтобы на ее груди найти утешение. К матери-земле идут каяться в грехах, к ее силам взывают и от нее набираются сил перед битвой. Мать земля, кормилица и утешительница, этизируется настолько, что становится, подобно Богородице, хранительницей нравственной правды, нравственного закона, но прежде всего закона родовой жизни. Земля – начало материнское, родовое, и грехи против рода – извращение родовой жизни: любви, плодородия, связанное с этим ведовство – суть грехи против матери-земли. «Придавая им нарочито тяжкое значение в иерархии зла, народ свидетельствует о своем особом почитании божественно-материнского начала»[9]. С этим связаны и великое значение, придаваемое родительскому благословению, и религиозный смысл родства между поколениями. В народной религии элементы языческой и христианской религии причудливо переплетаются и сращиваются. В кругу небесных сил – Богородица, в кругу природного мира – земля, в родовой жизни – мать являются, на разных ступенях космической иерархии, носителями одного материнского начала, причем на Богоматерь отчасти переносятся натуралистические черты земли и рода, а матерь-земля расширяет и пополняет свои этические характеристики от Матери небесной. Святые, связывающие небо и землю, освещают народной религиозности путь. Христос есть путь, так или иначе ими повторенный. Г.П.Федотов прекрасно раскрывает христианский смысл народной религиозности: «Народ не читает Евангелия, но жития святых отчасти заменяют его ему. Сам того не подозревая, он хочет идти путем Христовым. Есть как бы два народных Христа. Один, невидимый и именуемый, Небесный Царь, податель закона и Страшный Судия. Другой, незримый, живет в именах и ликах множества героев жертвенной любви... Его невидимое, но постоянное присутствие спасает христианское значение народной религиозности»[10]. Анализируя в другом месте народное значение христианской религиозности, Федотов напоминает о том, что древняя Киевская Русь с большой остротой и силой пережила аскетический подвиг. И рядом с этим русская Церковь канонизирует десятки князей, т.е. вождей народной жизни, прославившихся не на поприще аскетизма. Одни были мучениками за веру, другие – за национальный идеал, положив «душу свою за други своя»; в то время
как греческая церковь почти не знала святых мирян, в святых князьях на Руси расцветает новая святость, связанная со святыней национальной жизни[11]. Между тем народное значение христианской религиозности терпит ущерб, когда религиозность сосредоточивается на одних небесных делах непременно в противоположность земным, исключительно на церковных и не иначе как в противоположность мирским[12]. Например, странничество, будучи видом христианского подвижничества, означает вместе с тем, что человек расстается со своей общностью, покидает свой дом и близких, блуждает из местности в местность, из монастыря в монастырь, от дома к дому. Отрыв от корней, уход от общинной деятельности, разлучение с ближними – опасный симптом неблагополучия в мирской и церковной общине. В последней отрешение от земной деятельности и устремленность лишь к небесному означает болезнь церковного организма, который по природе своей является организмом богочеловеческим, заключающим в себе как божественное, так и человеческое, как небесное, так и земное начало[13]. Стоит присмотреться к судьбе другого варианта религиозности, – западного, по исходным условиям движимого собственно евангельским умонастроением как определяющим в конституировании христианской «духовной общины». Первые христиане были друзьями: они сближались, укрепляли свои знакомства, поскольку учение было общим. Но если христианская община объединяет людей одним только вероучением, она скоро претерпевает распад (на секты и индивидов) или деградацию, извращает учение, которое превращается в прикрытие для частных и корыстных интересов. По ряду соображений, которые несколько позднее будут раскрыты, я привожу на этот счет гегелевское усмотрение положения дела. «По мере распространения христианства, конечно, должно было быть так, чтобы каждый христианин находил в другом – (скажем), египтянин в англичанине, – где бы он его ни встретил, друга и брата, точно так же как и в своих домочадцах; но связь такая все более ослабевала; и дружба такая тем менее заходила вглубь, что часто эта дружба между членами такой общины, где внешне и на словах обращались друг с другом, как того требовала христианская любовь, а на деле были разъединены тщеславием и столкновением своих интересов»[14]. Вообще говоря, Бог как Дух должен постигаться «как присутствующий в своей религиозной общине»[15]. Однако община перестает быть «местом», где члены ее собраны во имя Христа, у них
главные цели иные: не религиозные и не общинные, поэтому в католицизме Дух перекочевывает из общины в церковь как иерархию[16], особенно же под прикрытие монастырских стен. Средневековая вера держалась (как город – своими праведниками) людьми, для которых христианство оставалось делом жизни. Однако эти истинные христиане, при всей своей праведности и святости, ошибочно думали, что спасать можно и должно только отдельные души. Между тем общество и мир, от которых они отделились, от которых бежали, остались вне их действия и пошли своим путем. «Самая идея общественности, – подытоживал эту удручающую ситуацию В.Соловьев, – исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение»[17]. Реформация в данном отношении лишь усугубила дело. В исключительно непосредственном, «своем» только отношении верующей души к Богу в протестантизме общинное отношение исчезает, остается только индивидуальное. Раннее христианство по преимуществу использовало как предпосылку индивидов, вытолкнутых из общинных и социальных связей[18]; протестантизм же в гораздо большей степени преднамеренно и активно сам создавал для себя такую предпосылку: чем непосредственнее и глубже отношение верующего к Богу, тем больше он отрешается от связей с миром, с ближними, – изолируется от них, уединяется, «атомизируется»; чем больше он углубляется в себя, чтобы найти в собственной душе признаки, указывающие на Божественную благодать и личное спасение, тем больше он замыкается в самом себе и отчуждается от мира. Вместо того, чтобы раскрыть ложность такой ситуации, ее нередко принимают просто за непреложный факт и, опуская необходимое критическое его осмысление, тут же делают исходным пунктом индивидуалистических толкований и выявления соответствующих им следствий, на что В.Соловьев резонно возражал: «оправдывать равнодушие к ближним во имя исключительно личного душеспасения есть, по-моему, мошенничество и обман... Земная жизнь дана, чтобы мы готовились к другой, высшей жизни настоящим делом, а это возможно только в обществе»[19]. Мы имеем здесь один из примеров этической корректировки вероисповедной ситуации. А вот сходная нравственная оценка Г.П.Федотовым несколько иного измерения указанного одного только личного религиозного пути, склонность к которому обнаружилась
не только на Западе: «Для отрешенного, погруженного в собственный мир строя души не возникает и проблем национальной культуры, да и культуры вообще. Как первая школа духовной жизни, эта замкнутость души может быть законной, необходимой. Как традиция, как стиль целого поколения, – это уже некое уродство»[20]. Отречение от мира, означавшее отречение от всей системы ценностей, которая определяла бытие человека в земном мире, где правит сатана, «князь мира сего» (Иоан. 12, 31), уже в раннем христианстве так или иначе затрагивало и общинное бытие язычества, – недружественность к этому образу жизни проступает в наставлении, что «дружба с миром есть вражда против Бога. Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4)[21]. Отвергая общинное бытие в его не-христианской форме, это учение тем не менее настойчиво утверждало в себе принцип, дух, сущность такого бытия среди своих приверженцев[22]. Для прояснения характера связи христианина с Богом издавна пользовались следующим сравнением. Наш мир – круг, центр которого – Бог, а радиусы, идущие от окружности к центру – пути жизни человеческой. Насколько святые, входя в круг, приближаются к Богу, настолько они становятся ближе друг к другу, и насколько они приближаются друг к другу, настолько же они ближе и к Богу. Удаляясь друг от друга, они удаляются и от Бога и, удаляясь от Бога, удаляются и друг от друга. «Таково естество любви, говорит преподобный Дорофей (VI–VII вв.); – насколько мы находимся вне (круга. – В.Л.) и не любим Бога, настолько же каждый удален и от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним: и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся с Богом»[23]. Удивительное дело! Христианская общинность – высшее выражение общинности, и, казалось бы, должна быть наиболее прочной и основательной. Между тем в Западном мире именно основа под ней ускользала, и в отлученности от нее христианская духовная община оказывалась ненадежной, неустойчивой, хрупкой. Мало того, для приближения к Богу единение с собратьями, как утверждается в протестантизме, оказывается излишним, даже помехой, достаточно одного сближения с глубиной собственной души (самоуглубления). Даже монашеское Святое братство подлежит упразднению. Сам побывав в монашестве, реформатор католичества Мартин Лютер упраздняет монастыри: монашеская братия излишня.
Как видно, для утверждения общинности одной высшей, религиозной ее формы недостаточно. Высшее еще не есть полное (всеобщее, всеохватывающее) выражение общинности, оно только возвышается над низшими, фундаментальными ее формами, но не включает в себя эти первичные структуры – дохристианские и внехристианские, служащие ступенями приближения к духовной общине. Если религиозная (христианская) община отрывается от исходной общинности и претерпевает распад, то это еще не значит, что точка зрения общинности и принципы ее подлежат устранению. Наоборот. Как с сужением до незначительной секты некогда широкого и мощного движения пуритан в Англии дух пуританизма не исчез, так обстоит дело и с духом общинности. Не только в целях дальнейшего анализа, но и справедливости ради рамки представления об общине теперь должны быть значительно раздвинуты. Крестьянская община – это слишком узкий просвет для обозрения общинности. Общинное устройство в средневековой Руси было характерно не только для крестьянской, но вообще для сельской[24], а равным образом и для городской жизни (новгородское вече); оно существовало не только в производственной сфере (артель), но и, например, в военной (княжеская дружина). Все это символизируется, но не покрывается выражением «крестьянская община». Так же и русская крестьянская община – это символ славянской общины вообще. Далее. Общинные структуры свернуты, как в зародыше, в семье и развернуты в роде, племени, народе. Сложной иерархической структуре общинных единств (где каждое – некоторый субъект) должно соответствовать сложное сознание и самосознание, чту надо принимать во внимание при решении проблемы обустройства России. На это пророчески указывал Г.П.Федотов: «Наше национальное сознание должно быть сложным, в соответствии со сложной проблемой новой России (примитив губителен). Это сознание должно быть одновременно великорусским, русским и российским. Я говорю здесь, обращаясь преимущественно к великороссам. Для малороссов, или украинцев, не потерявших сознание своей русскости, эта формула получит следующий вид: малорусское, русское, российское»[25]. Общинность может возводиться на кровном родстве (семья, народ), но может и на духовном (дружество, братство, побратимство). Духовности этой не обязательно быть христианской, она бывает и вовсе не религиозной, а мирской; нравственная общность еще не является непременно религиозной (хотя и не исключает
ее в себе, а естественно стремится к ней), но она уже духовная (и при этом совсем не обязательно держаться ей на кровном родстве), хотя опять-таки речь может еще не идти о небесном братстве, или единении в небесной любви. Иначе говоря: не одно только «небесное братство» людей может быть духовным, но и земное, мирское. Но там, где духовное единство не ограничивается лишь мирским (земным, светским), где общинное единство перерастает рамки нравственной общности, возвышается до религиозного единства (христианского – в Церкви) и смыкается с последним, соответственно, где религиозное единство не воспаряет над мирским нравственным единством настолько, чтобы вовсе отрешаться от него, тем более противопоставляться ему, а прочно в нем корениться и опирается на него, не попирая его, там имеет место то, что мы называем нравственно-религиозной общностью, т.е. таким единством, которое выражается идеей соборности. Соборность – это исторически складывающееся формообразование. Она основывается на определенной традиции[26] – не только в смысле славянской традиции общежития, но и в смысле традиции так называемого традиционного общества, опасную для себя войну с которым ведет современная цивилизация и ее идеология. Вопреки всем предрассудкам идеологии прогресса (просветительской, которая сама завоевала лавры побед над предрассудками традиционных воззрений, особенно религиозных), соборность – это не такое бытие, о котором следует говорить лишь в прошедшем времени, это – бытие не устаревшее; она основывается на традиции, но традиции развивающейся, способной к обновлениям, а не застойной, тем более не реакционной. Конечно, по своему устройству соборность патриархальна, но и патриархальность развивается, и бороться с нею (как с «косностью» и т.п.) – означает пилить сук, на котором сидишь. Патриархальное состояние есть переход от семейной жизни к государственной, есть мост, соединяющий принципы и семейственности, и государственности, – одни и те же нравственные принципы общности, хотя и на разных ступенях их развития. «В основе патриархального состояния, – говорит Гегель, – лежит семейное отношение, сознательно способствующее развитию первоначальной нравственности, к которой присоединяется как вторая форма нравственности – государство. Патриархальное отношение есть переходное состояние, в котором семья уже размножилась до такой степени, что образовалось племя или возник народ»[27]. Первоначальным лоном нравственности и основой – по
Гегелю, «субстанцией» ее – является общинное бытие. Дух этого бытия и соответствующего образа мышления простирается в государственность[28], перекрывая в ней дух разделения, склонность к которому свойственна гражданскому обществу, а также дух партикуляризма, характерный для сопряженного с первым – правового общества. В общине отцовская власть (с расширением семьи и превращением ее в племя) перерастает во власть отческую, во власть главы патриархального племени, который является одновременно жрецом, и это связано также непосредственным образом с семейным пиететом к отцам, с культом праотцов, с дохристианскими верованиями. Религиозная община является духовно возвышенной стороной и дальнейшим развитием общинного бытия, его конкретизацией, а государство теократическое является предельной формой этого развития. Но государство и в иных формах оказывается по самой своей природе настолько тесно связано с религией, что Гегель не без основания берется утверждать, что природа государства и его конституции таковы же, как и природа религии[29]. Однако не всякое государство (будь оно даже теократическое) и не всякая религия (будь она даже государственной) несет в себе черты соборности, которая характеризуется органичным, более того, духовным единством личного и общественного, известного из работ В.Соловьева как «лично-общественное» начало[30]. Что касается личности, то именно из общинной жизни она и вырастает, тогда как из частной жизни, из «атомизированного» индивида гражданского общества произрастает, строго говоря, лишь правовое лицо, называемое личностью или выдаваемое за личность[31]. Правда, правовое лицо признано (как само собою разумеющееся) свободным, но опять-таки свободным в правовом смысле, нравственный же аспект свободы (свобода воли к добру) здесь уже настолько редуцирован, что почти не имеет смысла, и Кант по справедливости оперирует в этом контексте уже термином «свобода произвола». Ищут свободы от уз общности как от пут, «сковывающих» инициативу и энергию индивидов[32]. Разумеется, мудрено совместить жизнь в общности и свободу от общности. Сторонник общинного начала славянофил А.С.Хомяков в своей устремленности к действительному теоретическому синтезу общинности (религиозной) и свободы в вероисповедном плане находил решение вопроса в формуле по образцу гегелевской триады; у него католичество –
момент рассудочного единства (тезис), протестантство – момент отрицательной свободы (антитезис), православие – единство в свободе и свобода в единстве (синтез)[33]. Но такими же чертами, как мы видели, характеризуется и мирская общинность. Значит искомый культурологический синтез общинности и религиозности возможен. На русской почве он реализуется в идее соборности. «Свободное собрание людей, объединенных любовью», – так выражает А.С.Хомяков идею соборности. Соборность – это русская идея, а то, что она может проявляться и проявляется не только на русской почве, свидетельствует не против ее русскости, а против мнения о ее национальной исключительности, в пользу всемирности этой русской идеи. Проблемой соборности как «своею» занимались не одни только русские мыслители – Н.Федоров (философия общего дела), В.Соловьев (лично-общественная связь), И.Ильин (конкретное единство Бога и человека), Г.Федотов (иерархия единств), или А.Ф.Ло с е в (миф как личностная форма), – но существенный вклад в ее разработку внесли и Шеллинг (в философии мифологии и философии откровения), и Гегель (идея в стихии общины), и П.Тиллих (в теологии культуры). Я остановлюсь только на Гегеле. Он говорит об общинности больше, чем мы обычно это замечаем[34]. Говорит о мирской общине как о нравственном единстве, говорит специально о религиозной общине – и в ранних теологических работах, и в «Феноменологии духа», и в «Энциклопедии философских наук», в «Философии духа», и в «Философии истории», и в «Философии права», и уж, конечно, в лекциях по философии религии. Первоначальным лоном нравственности и основой ее являются у него формы общинного бытия (семья, племя, народ). Абстрактно-философские рассуждения Гегеля о Субстанции и Духе, об Абсолюте и тождестве в нем Субстанции и Субъекта обретают, точнее, раскрывают в его этическом учении достаточно простой и доступный для обыденного сознания смысл: «Нравственная субстанция... есть действительный дух семьи и народа»[35]. Субстанция – это «нравственная жизнь народа», «живой нравственный мир»[36]. Более того, жизнь нравственной субстанции есть жизнь человеческих душ. Она «растворена» (anfgeflцst) во множестве «самостных существ» (im Selbst), как и они в ней. А достигшая в своих «самостных» обособлениях сознания и самосознания, она уже есть не только Субстанция, но и Дух, или «всеобщее самосознание общины», которое «покоится в своей собственной субстанции, подобно тому как эта последняя в нем есть всеобщий субъект, – не единичный человек для себя, а совокупно с сознанием общины»[37].
Духовность у Гегеля – не только форма или ступень общинности, но и суть ее, а община – «собственный регион духа»[38]. В конце своей «Философии религии» Гегель пытается теоретически воспроизвести об-щинность в ее специфически религиозной форме, – духовную общину, – т.е. воссоздать, реконструировать, вновь синтезировать то, что И.Кант (в «Религии в пределах только разума»), напротив, подверг деструктивному анализу, сводящему религиозную общину к соединению независимых и внутренне не связанных между собою моральных индивидуумов. Имея в виду различение морали как свободы выбора между добром и злом, и нравственности как свободного выбора добра, можно сказать так: у Канта мораль разрознивает членов религиозной общины и «аотмизирует» индивидов, у Гегеля – нравственность воссоединяет их в духовную общность и устремляет к единству с Богом и в Боге. В.Соловьев усмотрел в этом многозначительный факт «отрицательного западного развития»: надвигается великий кризис в сознании западного человека, сопровождающийся осознанием нравственной несостоятельности и рокового неуспеха индивидуалистических устремлений этой цивилизации, а через это – начало коренного поворота: противоположная устремленность, которая приводит к братскому единению и «свободному воссоединению с божественным началом»[39]. Общинность, по В.Соловьеву, есть объединение в добре, ради добра, и нравственное начало в ней уже есть начало Божественное. Данное положение касается как мирской, так и религиозной общины, и на этом пункте вполне сходятся В.Соловьев и Гегель. Полагая в основу своего анализа и синтеза общину, Гегель осуществляет восхождение от нравственного сознания к сознанию религиозному, к единству с ним, – это вполне естественное, полагает он, нормальное и совершенно необходимое продвижение: «Сознание общины, совершающее таким образом переход от просто человека к богочеловеку, – к созерцанию, к сознанию, к достоверности единства и объединения божественной и человеческой природы – это то, с чего начинает община и что составляет истину, на которой община основана»[40]. «Странное» сращение у Гегеля субстанции Спинозы и субъекта Фихте становится достаточно понятным, если учесть, что Спиноза разрабатывал принцип субстанции именно в системе этики; а фихтевский субъект, или Я, соединяет в себе гносеологический субъект (ученого) с воспитателем, занимающимся облагорожением и совершенствованием человеческого рода, – соединяет жреца
истины с «нравственно лучшим человеком своего века»[41]. Этот субъект, это Я также есть прежде всего категория этики, или «практической философии» Фихте. У Гегеля же обе категории соединены наиболее вразумительным образом опять-таки в этическом контексте. Нравственность у него есть не просто мир субстанциальный, но существенным образом мир духа, «нравственный дух» (дух общины, он же – сам абсолютный дух), или само непосредственное единство субстанции с самосознанием: «Нравственное самосознание есть сознание субстанции»[42]. Отсюда же уясняется и «истина» гегелевского абсолютного духа: его суть не только в том, чтобы быть «субстанцией общины», но и в том, чтобы стать «действительной самостью, рефлектировать себя в себя и быть субъектом», – в этом состоит «движение, которое он совершает в своей общине», как в своей стихии, это и есть «его жизнь»[43]. Абсолютный дух реализован в «действительной субстанции», в общине – и как общественном единстве, и как множественности человеческих существ; реализован в ней как в «нравственной субстанции» (sittliche Substanz), так и в «множественности наличного сознания». Дух есть единство всеобщего и единичного. «Как действительная субстанция он есть народ, как действительное сознание – гражданин народа»[44]. Поразительным образом как критики гегелевского Абсолютного духа, так и хулители общинного состояния часто соединяющиеся в одном лице, пеняют Гегелю на его «головоломные абстракции», а в общинном состоянии неизменно видят слишком уж «примитивный» склад бытия и сознания, тогда как Гегель, по сути дела, дает интеллектуальное выражение именно этого «примитивного» состояния[45] ; причем всеобщая духовная субстанция у него, строго говоря, не абстракция, а как раз конкретность (и в смысле реальности, и в буквальном первоначальном смысле «конкретности» – сращенности, в противоположность «дискретности» – разъединенности, разрозненности), – она есть тотальность единичных образований, она входит в них, как их живая сущность, а они входят в нее, как ее живые члены. Тем и крепка общинная нравственность. Субстанция имеет для Гегеля не столько естественно-природный, сколько нравственный смысл, а самосознание субстанции – это прежде всего нравственное самосознание, самосознание нравственной субстанции. Что касается тождества субстанции и субъекта, то в нравственной субстанции это тождество теснее и прочнее, чем в предметах природы, чем (даже!) в доверии и вере[46].
Изображение немецким философом характера нравственного сознания и самосознания в общине наводит на мысль о глубинном родстве, больше того, об имманентности его диалектического метода, его способа философствования, духу общинности. Индивид познает свою всеобщую субстанцию в себе и себя в ней. А поскольку она предметно дана ему вместе с тем и в разъединенном виде, в развернутом множестве членов общины, он познает ее также в каждом из них, равно как и в себе. Души других открыты, просторны, свободны от внутренней и внешней ограниченности и отчужденности, они для меня столь же прозрачны, как и моя душа для меня и для них. «Я вижу во всех, что они сами для себя суть такие же самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других [мое] своеобразное единство с ними так, что оно реально как через меня, так и через [них] самих. [Я созерцаю] их, как себя, а себя как их»[47]. Эта диалектика нравственного сознания общины имеет весьма сходные черты с диалектикой отношений к Богу, отношений религиозного воззрения, очерченной Гегелем в следующих положениях. «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о Боге развивается, далее, до знания себя человеком в Боге»[48]. Более подробное рассмотрение этого религиозного отношения только подтверждает адекватность последнего общинному отношению и возможность органичного сращения между ними. Не-имманентный, объективистский подход не знает в общине ни личности, ни субъективности, ни индивидуального самосознания, ни свободы, ни самостоятельности, и опрометчивым образом относит все эти черты только к уже обособленному от общины индивиду[49]. Более того, этот подход извне, со стороны, теоретически продолжает (примером тому – «Религия в пределах только разума», где Кант проводит анализ религиозной общины) дело практического разрушения духа общин-ности, начатое Реформацией. Гегель, напротив, пытается теоретически воссоздать, реконструировать общинность, причем в ее подлинных нравственных достоинствах, берется проследить путь ее развития, возвышения до государственности. Гегель не только изображает общинное сознание, но и наследует его, пользуется им как познавательной формой, – разумеется, на очень абстрактном уровне, в сфере умозрения, оперируя спекулятивными понятиями. Его порицают за логизирование действительности
(«панлогист»), гораздо менее обращая внимание на то, что его спекулятивное понятие тем отличается от формального логического понятия, что оно, как заметил И.А.Ильин, в корне своем значительно делогизировано и насыщено свойствами, присущими нелогическим сферам: живой природе, душе, нравственности, оно оснащено творческой силой, «живет по закону своей внутренней целесообразности, оно есть организм»[50]. Оно достаточно хорошо приспособлено к постижению общинного сознания. Даже в наиболее умозрительной части гегелевской философии, в «Логике», высшей ступенью в развитии к абсолютной идее (к идее Бога) является практическая идея, т.е. идея нравственного добра, – ее немецкий философ ставит даже выше идеи познания (или идеи истинного), в которой идея добра находит свое дополнение. Сама абсолютная идея есть тождество теоретической и практической (этической) идей[51]. Учение Гегеля о нравственности может послужить не только исходным пунктом прояснения всей его «темной и абстрактной» философии. В его этике (где «добро в себе и для себя», или нравственное добро, есть «абсолютная цель мира», которую субъекту надлежит постигать и осуществлять как свою собственную цель) обнаруживается та основа, на которой как на общей почве и отправном пункте взаимного понимания можно вести плодотворный диалог между немецкой и русской философией, имея в виду в традиции последней доминирующий этический пафос, идею соборности и учитывая таких ярких представителей в ней, как Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, Г.П.Федотов, И.А.Ильин. Ибо гегелевская абсолютная идея есть не что иное, как немецкая идея, которая, будучи взята в одной из существеннейших ее определенностей, в ипостаси нравственности, обнаруживает свою близость к русской идее, являющейся прежде всего идеей нравственной. Один и тот же всемирный дух, одна и та же вселенская идея в обеих культурах выражается в одном случае на немецкий лад, в другом на русский. И в обоих случаях мы находим также возвышение нравственного сознания к религиозному. По Гегелю, нравственность уже сама по себе есть дух, она есть божественный дух, присущий самосознанию народа и его индивидуумов. Другая сторона того же: «Истинная религия и истинная религиозность проистекают только из нравственности... Только из нее и отправляясь от нее познается идея Бога как свободного духа; за пределами нравственного духа было бы поэтому бесполезно искать истинную религию и религиозность»[52]. Нравственная жизнь мирской общности (семьи,
общины, народа) уже содержит в себе религиозность, уже окрашена ею, хотя общность здесь еще не является собственно религиозной общностью, т.е. «духовной общиной». Нравственной общности, чтобы быть нравственной общностью, совсем нет надобности отстраняться от религиозности, так же как религиозной общине – отделять себя от нравственности. Напротив, они находятся в тесном соединении и каждая по-своему по необходимости предполагает в себе другую форму сознания, так что и нравственную общность (скажем, славянскую общину), и христианскую общину можно назвать нравственно-религиозной общностью, хотя в каждом случае место и роль нравственности и религиозности и отношение между ними следует определять особо. Именно. Религия проистекает из нравственности и, определившись, начинает определять ее, становится ее основой, «субстанцией» нравственности. В результате нравственный образ мыслей зиждется теперь уже на религии[53], на этой произведенной из нравственности основе. И все это относится как к уровню языческой религиозности, так и христианской, причем определенной системе нравственных отношений может соответствовать (т.е. органично сочетаться с нею) только вполне определенная форма религии. Подчеркивая данное обстоятельство, Гегель, в поучение нам, говорит как о «безумии новейшего времени» о стремлении изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без соответствующего изменения в религии. При рассуждении в более обобщенной форме речь пошла бы, с одной стороны, об отношении религии не к отдельным только сторонам, а к целокупности культуры народа, с другой – о религии как таком «элементе» культурного развития, который заключен в этом развитии в виде не просто составляющей, не просто момента движения, но, сверх того, в виде внутренней предпосылки и вместе с тем – цели. Справедливо, поэтому, настаивать, вслед за Г.П.Федотовым, на священном происхождении культуры и утверждать, что «вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией»[54]. Это так в принципе, в сущности, чему практика – а именно порочная практика – слишком часто перечит. Православная религия в наше время все еще испытывает на себе этот разлад, порожденный иррелигиозной практикой, отстраняющей ее от действенной роли в нравственно-духовном совершенствовании общества, в творческом созидании народной жизни. Но появились признаки приближения такого времени, когда, по пророческому
слову Г.П.Федотова, Русская Церковь встанет перед задачей нового крещения обезбоженной России и должна будет принять на себя ответственность за судьбы национальной жизни. «И (тогда) опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг»[55].
Примечания
[1] Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. I. М., 1989. С. 15.
[2] «Раз человеческое общество не существует более для каждого человека как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и которые он в конце концов отбрасывает. И вот он достиг свободы, но той свободы, которую смерть дает органическим элементам разлагающегося тела». Там же. С. 244.
[3] Работать кое-как, некачественно – для наших предков было в высшей степени безнравственно. Стыдно! Грех! Подробно об этом в кн.: Платонов О. Русский труд. М., 1991. 336 с. Вдохновенно-религиозный смысл труда – труда ради ближних, во славу Бога – хорошо передан в стихотворении Е.Баратынского «Сеятель». Далее. Вкушение (как и производство) хлеба заключает в себе не один только материальный смысл, это есть вместе с тем принятие и духовной пищи («хлеб святой»), «Божьего дара» (В.Даль. Толковый словарь). Когда хлеб есть, тогда только и имеет смысл высказывание «не о хлебе едином жив будеши». Но поскольку нет принципа, который нельзя было бы использовать превратно, то в данном случае мы знаем также и лозунг толпы: «Хлеба и зрелищ!». А потому в новозаветных текстах, в противовес этому, дано правило: «Если кто не хочет трудиться, тот не ешь», – направленное против тех, которые, как сказано в другом послании ап. Павла, «поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся» (2 Фес. 3, 11). Этика трапезы в раннем христианстве связана и с отношением к труду, и с отношением к собратьям, и с обрядностью. Общая трапеза была одновременно реминисценцией таинства причастия, напоминает о Тайной Вечере Иисуса Христа, и ап. Павел наставлял коринфских христиан: «Ибо кто есть и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе» (1 Кор. 11, 29).
[4] Федотов Г.П. Национальное и вселенское // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 444.
[5] «Киевские реформаторы религии (во времена крещения Руси. – В.Л.) внесли существенные коррективы в защиту национального богослужения, сделав главный упор на «апостолизацию» славянского языка. Таким образом, если византийская церковь допускала отправление религиозного культа на любом «национальном» языке, то древнерусские реформаторы, со своей стороны, постарались возвысить славянский язык до уровня «богодухновенных», санкционированных ортодоксальным богословием». Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1981. С. 22.
[6] Языческие обряды, находясь на уровне мироощущения, общественной психологии, становились также и составной частью «народного христианства», отличного от книжного богословия. Не только исходные формы – язычество и православие, – но и сочетание их составляло в средневековой Руси то «двоеверие», адекватность обозначения которого данным термином по справедливости оспаривается исследователями, «ибо вера была достаточно цельной. Христианство и язычество в домонгольской Руси – разные проявления единого средневекового типа восприятия мира человеком». Даркевич В.П. Музыканты в искусстве Руси и вещий Боян // «Слово о полку Игореве» и его время. М., 1985. С. 337. Они разнятся как всеобщее и особенное. Церковь Христа сама по себе космополитична («нет ни эллина, ни иудея»), ее вселенскость оформляется в «языках» (народах), воплощается во множестве «языков»: так именуются язычники – не по признаку многобожия, а по признаку национально-народной жизни.
[7] Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 56.
[8] Там же. С. 57.
[9] Там же. С. 77.
[10] Там же. С. 119.
[11] «Этой святыне, – говорит Федотов, – с беспримерной смелостью приносится в жертву даже святость аскетического подвига, когда св. Сергий благословляет иноков поднять меч на Куликовом поле». Федотов Г.П. Национальное и вселенское. С. 445.
[12] Как, впрочем, и обратно. Против лжехристианского спиритуализма, видящего в материальной природе злое начало, выставляли не менее ложный взгляд на нее как на мертвое вещество или бездушный механизм. «И вот, – с тревогой отмечает практические последствия такого воззрения В.С.Соловьев, – как бы обиженная этой двойной ложью, земная природа отказывается кормить человечество. Вот общая опасность, которая должна соединить и верующих и неверующих. И тем и другим пора признать и осуществить свою солидарность с матерью-землею, спасти ее от омертвения, чтобы и себя спасти от смерти». Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 355.
[13] Глубокое раскрытие этой темы см. в работе В.С.Соловьева «История и будущность теократии» // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911–1914. Т. 4. С. 243.
[14] Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. I. М., 1970. С. 134.
[15] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 83.
[16] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 298.
[17] Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 347.
[18] Именно в условиях распадения общественных связей (что по-своему находило отражение и в разрушении семейных уз) в Римской империи христианская религия находила почву для своего укоренения и укрепления. Раннее христианство обретало опору в людях, выпавших из сплоченных общностей и лишенных всех жизненных гарантий. К христианским проповедям было восприимчиво смешанное население городов и окрестностей, сельские местности к этому вероучению оставались глухи. См.: Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987. С. 84, 88, 95 и др.
[19] Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 358.
[20] Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской философской культуре. С. 462.
[21] «Когда пророчество спасения создало общины на чисто религиозной основе, первой силой, с которой оно вступило в конфликт и которая могла опасаться потери своего влияния, была основанная на естественных узах родовая общность. Кто не может отречься от членов своей семьи, отца и матери, тот не может быть учеником Христа. «Не мир пришел я принести, но меч», – сказано (Матф. 10, 34) в этой (причем только в этой) связи». Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избр. произведения. М., 1990. С. 313.
[22] «Как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12, 5–6). Все члены тела различны, разнокачественны, и каждый необходим для других и для целого. «Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны» (1 Кор. 12, 21). И далее: «Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему страдает ли один член, страдают все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12, 25–27).
[23] Авва Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. 7-е изд. Калуга, 1895. С. 95.
[24] Под сельской общиной надо разуметь не одну только поземельную крестьянскую общину, поскольку имела место культурно-производственная дифференциация между селами. Например, о Русском Севере, между прочим, сообщается: «В одном селе помнят: жили корабелы. В другом хвалят отцов-дедов за умение иконописцев, живописцев. Были села полярных капитанов и камнерезов, славутных плотников и кузнецов. В иных жили печники. Складывали печи, что храмы. Были села, из которых выезжали на свой певучий промысел калики перехожие» и т.д. Пулькин В. Святочные рассказы // Литературная Россия. 1992. № 5. С. 15. Стоит послушать, с каким почтением относился Иван Аксаков к селу: «У нас есть село, чего уже почти нет на Западе, и... в нашем селе лежит залог нашей силы, зерно нашего органического своеобразного развития. Село – вот, скажем кстати, заглавие того ученого труда, к которому мы призываем наших статистов, экономистов, политиков, юристов и пр. и пр., – село с его сельской промышленностью, торговлей, ремесленным, фабричным и заводским производством, село пашенное, село торговое – село с неотъемлемым от него общинным обычаем, с общинным самоуправлением». Аксаков И. Игнорирование основ жизни нашими реформаторами // Русский архив. Русский исторический журнал. М., 1990. Вып. I. С. 230.
[25] Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? С. 457.
[26] На Западе соборность как форма организации была, в общем, отвергнута. В 1460 г. папство запретило всякую апелляцию к соборам, несмотря на сильное движение за верховенство Всемирных Соборов в католической Церкви. Напротив, в общественной жизни Русского государства идея соборности, получившая практическое воплощение еще в древней Руси (Новгородское вече), не раз обретала потом главенствующее политическое и законодательное положение (Соборы 1547 и 1549 гг., Соборное уложение 1649 г., Соборы 1656 и 1657 гг., Земская реформа 1864 г.).
[27] Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. 8. М.-Л., 1935. С. 40.
[28] «Нравственность есть государство, приведенное к своему субстанциальному внутреннему существу, и... само государство представляет собой развитие и осуществление нравственности... государство зиждется на нравственном образе мыслей». Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 373.
[29] «Афинское или римское государство было возможно лишь при специфической форме языческой религии этих народов так же, как католическому государству свойственны иной дух и иная конституция, чем протестантскому». Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Он же. Соч.: В 14 т. Т. 8. С. 49.
[30] Новоевропейский Запад, особенно протестантский, гордится и мучится личным началом, в противовес и в ущерб началу общественному; русское православие, при приоритете начала общественного, удерживает равновесие и гармонию личного и общественного, тогда как Восток (Индия) знаменует, по словам Г.П.Федотова, «окончательный провал» личного.
[31] Это можно видеть даже у противника общинного начала К.Д.Кавелина, – у него правовое лицо принадлежит в сущности к политической сфере, но даже в ней только очень немногие, по Кавелину, являются лицами, т.е. лицами не номинально, а фактически.
[32] Общность требует от своих членов – и они друг от друга – не рабства, а дисциплины, не своеволия, а ответственности и сознательной воли, т.е. именно свободной воли. Примечательно, что доктрину соединения героических усилий в деле армейского повиновения с развитием собственной инициативы солдат Суворов разрабатывал, основываясь на православной вере в духовную личность и бессмертную душу каждого человека.
[33] Эти соображения приняты во внимание В.Соловьевым в статье о Гегеле в связи с рассмотрением судьбы гегельянства в России. См.: Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 9 доп. СПб., 1907. С. 96. Во втором из своих «Чтений о Богочеловечестве» В.Соловьев разъясняет, что недостатком католицизма было то, что внешнее единство, осуществляемое Римской церковью, стало основанием и целью, вместо того, чтобы явиться само собою, как естественный результат. Внешняя сила не может быть высшим началом, поскольку она превращается в насилие над личностью. Возникновение протестантства как реакция на попрание личного начала получало свое историческое оправдание: личность освобождалась от порабощения; но это было и освобождением от общинности, от традиционных связей, внутренне соединявших людей. Реформация вырвала человеческую личность из этих сплетений, предоставив ее самой себе. Благодаря непосредственной связи ее с Богом росло убеждение, что каждый человек имеет безусловное значение. Потом были провозглашены безусловные права человека – уже вне зависимости его отношения к Богу, как естественные права.
[34] И.Ильин разъясняет, почему так получается. Дело в том, что мы сами воспринимаем и толкуем учение Гегеля более абстрактно, чем оно есть на самом деле. «Утрачено непосредственное чувствование гегелевской мысли, живое видение с ним вместе, его мира и в его спекулятивных категориях и терминах. А вне этого чувствования и видения трудно говорить о его идеях и воззрениях. Ибо такова одна из основных особенностей всякой гениальной мысли, что она не может быть понята одною мыслью». Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. В 2 т. Т. 1. Учение о Боге. М., 1918. С. II.
[35] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 208.
[36] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Соч.: В 14 т. Т. 4. М., 1959. С. 235.
[37] Там же. С. 407.
[38] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 301.
[39] Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 15.
[40] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 295.
[41] Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1935. С. 114; 111–112.
[42] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 248.
[43] Там же. С. 408.
[44] Там же. С. 237.
[45] Примечательно, что используемая Гегелем в качестве логической категории Allgemeine, «всеобщее», проистекает из очень древних поземельно-общинных отношений собственности и означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю.
[46] См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 201–202.
[47] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 189. Перевод уточнен.
[48] Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 389.
[49] Чтобы убедиться в этом, стоит полистать хотя бы труды А.Д.Кавелина.
[50] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. Учение о человеке. С. 324.
[51] См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 т. Т, 3. М., 1972. С. 288; 282, 284.
[52] Гегель Г.В.Ф. Философия духа. С. 372, 373.
[53] Там же. С. 373.
[54] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 27.
[55] Там же. С. 239. |
|||||
|
 |
|