М.Е. Соболева
Виды трансцендентализма в современной немецкой философии
Согласно одному из самых известных определений Канта трансцендентальным следует считать всякое «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»[1]. Трансцендентальная философия должна содержать в себе «обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания»[2]. Поскольку инстанцией, дающей принципы априорного знания, Кант считал «чистое сознание», то его трансцендентальная философия оформилась как теория познания, исследующая «систему чистого разума», ее источники, законы функционирования и границы. Можно сказать, что она приобрела вид саморефлексии познающего разума. Носителем разума здесь выступает трансцендентальный субъект, который можно проинтерпретировать как очищенное от всего эмпирического и индивидуального сознание, в определенной мере присущее всем индивидам. Полагая себя в качестве источника всего бытия, разум сосредоточивается на обнаружении субъективных условий, которые приобретают объективную значимость, т.е. становятся необходимыми условиями возможности всякого познания предметов. Для возникновения представления о бытии решающее значение приобретает понятие опыта, представляющего собой вид познания, основанного на правилах a priori. «Синтетическое единство явлений» опыта гарантируется, согласно Канту, за счет согласованного действия чувственности и рассудка, т.е. чистого созерцания и чистого мышления, опосредованных единством трансцендентальной апперцепции «Я». Следует подчеркнуть, что априорные формы опыта здесь одновременно полагаются условиями возможности предметов опыта.
Намеченная Кантом стратегия, берущая в качестве исходного пункта рассуждений о познании не предмет, а специфические закономерности самого познания, к которым должна быть сведена определенная форма предметности, была охарактеризована им самим как «коперниканский переворот» в философии и определила развитие последней вплоть до настоящего времени. В современной философской литературе с трансцендентализмом обычно связываются следующие моменты: трансцендентальным считается познание, занимающееся видами априорного познания предметов. Трансцендентальное исследование выявляет условия возможности априорного знания, его состав, способы функционирования, оно показывает, как на основе априорных знаний возникают другие знания. Тем самым трансцендентальное исследование нацелено на изучение условий возможности опыта конституирования реальности. Оно анализирует понятия объективного и истинного. Оно тематизирует понятие трансцендентального субъекта. (1) Особенностью современного трансцендентализма является то, что он не связывается более исключительно с философией сознания. Наряду, например, с феноменологией его законной представительницей можно считать «критику языка». Уже в работах современников Канта — Лихтенберга, Гаманна и Гердера — высказываются замечания к его «Критике чистого разума» в связи с тем, что она не учитывает язык при обосновании познания. Гаманн критикует Канта за его «пуризм», за стремление освободить разум прежде всего от «всего предания, традиции и веры», затем «от опыта и его повседневной индукции» и, наконец, от языка, который является «единственным, первым и последним органоном и критерионом разума»[3]. Согласно Гаманну, не может быть «чистого» разума, «рецептивность языка и спонтанность понятий» неразрывно связаны друг с другом и являются равноправными источниками всего познания. Мышление и восприятие всегда опосредованы языком и в этом смысле «звуки и буквы» являются «чистыми формами a priori»[4]. Гердер также утверждает, что «человеческая душа думает при помощи слов; она не только выражает, но и обозначает саму себя и упорядочивает свои мысли посредством языка [...] При помощи языка мы учимся мыслить, отделяем понятия и связываем их друг с другом, часто в большом количестве. В делах чистого или нечистого разума должен быть, следовательно, выслушан этот старый, общезначимый (allgemein-gьltige) и необходимый свидетель и, если речь идет о понятии, мы никогда не должны стыдится его герольда и представителя,
обозначающего его слова»[5]. Так же как Гаманн Гердер называет язык «органоном разума» и, ссылаясь на древних греков, предлагает отождествить разум и язык в понятии логоса[6]. Для этих философов разум есть язык и критика разума есть критика языка, как и наоборот — критика языка по существу является критикой разума. Благодаря им «критика языка» утверждает себя в качестве тенденции в философских рассуждениях о природе и характере разума и познания. При этом решение кантовского вопроса об условиях возможности познания связывается с исследованием функций языка в познавательном процессе. Тематизируются такие аспекты языка, как интерсубъективность, историчность, индивидуальность; анализируется его взаимоотношение с мышлением и с прагматикой человеческой деятельности. Язык признается в философии, сложившейся после так называемого «лингвистического поворота», априорным фактором познания. Его необходимость в качестве такового связывается, во-первых, с его двойственностью. Язык идеален и реален: в первом смысле он выступает как единый «самодифференцирующийся «общий логос» человечества»[7]; во втором — как совокупность естественных языков. Акцент на исследовании универсальных свойств языка ставится в логико-семантических теориях; на его индивидуальности, обусловленной его включенностью в контекст жизнедеятельности человека — в концепциях герменевтического толка. Во-вторых, язык априорен в том смысле, что он выступает средством познания, включая научное, но при этом сам в значительной мере предопределяет условия до-научного понимания мира и научного дискурса. Особые заслуги в тематизировании языка как источника и фундамента всего познания имеет философская герменевтика Хайдеггера, Гадамера, Апеля. (2) Поворот трансцендентальной философии к языку привел к тому, что основные кантовские понятия были подвергнуты значительной модификации. Прежде всего изменяется представление о познающем субъекте, который из «чистого сознания вообще» превращается сначала в конкретного исторического субъекта действия (например, у Хайдеггера, Гадамера), а затем заменяется на различные формы интерсубъективности, например, на «коммуникативное сообщество» у Апеля или «жизненный мир» у Хабермаса. С открытием «коммуникативного разума» на смену трансцендентальной философии субъективности приходит трансцендентальная философия интерсубъективности[8].
Репрезентативной для этой парадигмы трансцендентализма можно считать концепцию трансцендентальной прагматики Апеля[9]. В ней он стремится преодолеть свойственный Канту «методологический солипсизм», пытаясь «конкретизировать понятие разума в смысле понятия о языке»[10] и выдвигая в связи с этим идеальное неограниченное коммуникативное сообщество в качестве трансцендентального субъекта. Идеальное коммуникативное сообщество можно охарактеризовать как виртуальное сообщество, в котором соблюдаются все нормы этики дискурса и в котором мог бы быть адекватно понят смысл любого аргумента и могла бы быть определена его правильность. Оно предстает в качестве «контрольной инстанции», необходимой для соблюдения людьми каких бы то ни было правил вообще[11] . Предполагается, что идеальное сообщество обнаруживается в любом реальном коммуникативном сообществе в качестве трансцендентальной структуры, которая мыслится как его «реальная возможность»[12]. Эта структура выполняет две функции: во-первых, конститутивную, поскольку она мыслится как априорное условие возможности любого реального коммуникативного сообщества; во-вторых, регулятивную, поскольку понимается также как его цель. Она выступает, таким образом, в качестве инстанции как легитимирующей познание, так и обосновывающей его интерсубъективную значимость. Структуры идеального сообщества реализуются в реальном благодаря тому, что это идеальное сообщество допускается в любом процессе аргументации, независимо от конкретных форм его реализации. Открыть идеальное сообщество можно в результате трансцендентальной рефлексии. Ее механизм основан на обращении к предпосылкам, которые невозможно оспорить, не вступая в перформативное противоречие с самим собой[13] . В результате проведенной Апелем замены «чистого сознания» на «реального субъекта использования знаков»[14] кантовское требование единства апперцепции «Я» как условия единства опыта должно быть переосмыслено как требование «трансцендентального единства интерпретации»[15], обеспечивающего смысловую определенность высказываний о предметах и явлениях. Это означает, что условия возможности познания сводятся в трансцендентальной прагматике к условиям возможности интерсубъективного понимания в идеальном коммуникативном сообществе. Объективность познания связывается здесь с достижением консенсуса относительно смысла и истины высказываний внутри неограниченного
коммуникативного сообщества в языковой игре аргументации в ходе бесконечного по времени процесса познания — «in the long run». Этот консенсус Апель характеризует как «окончательное убеждение» (die letzte Überzeugung)[16]. Нацеленность концепции Апеля на «окончательное» обоснование (Letztbegründung) всего познания, которое связывается здесь с идеей трансцендентальной языковой игры интеллигибельного неограниченного коммуникативного сообщества, позволило охарактеризовать ее как «сильную версию» трансцендентализма. В отличие от нее универсальная прагматика Хабермаса представляет собой его «слабую версию»[17]. Переосмысление понятия о трансцендентальном субъекте приводит здесь к тому, что на место кантовского «чистого сознания» ставиться «детрансцендентализированная интерсубъективность жизненного мира»[18]. Эмпирический, т.е. конкретно-исторический, локализованный в пространстве и времени, «жизненный мир» (допускается использование этого выражения во множественном числе) с составляющими его онтологическими структурами тематизируется здесь как смыслообразующая система. Условия возможности познания обеспечивают в данном случае фоновые ресурсы взаимопонимания, предоставляемые исторически-ограниченными формами воспроизводящегося благодаря коммуникативному действию жизненного мира. «Квази-трансцендентальный» статус условий возможности познания приобретают в этой концепции «эмпирически всеобщие», т.е. инвариантные для любых форм жизни, структуры, «характеризующие их строение (Verfassung) как таковое»[19]. Трансцендентальный анализ направлен в этом случае на реконструкцию «предполагаемых в качестве всеобщих, но только de facto необходимых условий, которые должны быть выполнены для того, чтобы могли осуществиться определенные основополагающие практики или действия. В этом смысле «основополагающими» являются все практики, для которых внутри наших социокультурных форм жизни не существует никаких, даже только мыслимых функциональных эквивалентов»[20]. К ним Хабермас относит язык — «эмпирически всеобщую форму коммуникации» и практику жизнедеятельности, которая получает гносеологическое значение благодаря «действиям с контролируемым успехом»[21]. Эти действия «в ходе преодоления проблематичных ситуаций открывают мир как совокупность предметов, о которых можно судить с точки зрения возможного манипулирования или распоряжения ими»[22].
Признание данных факторов в качестве априорных условий возможного опыта имеет, однако, характер гипотезы, требующей эмпирической проверки. Как только утверждение об их необходимости и универсальности будет опровергнуто, они перестанут считаться трансцендентальными. Обоснование возможности объективного познания в универсальной прагматике связывается как с прогрессивным развитием знания в рамках отдельного жизненного мира, так и с возможностью выхода за его пределы. Поскольку, согласно Хабермасу, объективность открывающегося благодаря языку и действиям мира можно свести к интерсубъективности взаимопонимания между участниками коммуникации, то она приобретает форму значимости высказываний «для нас», т.е. форму консенсуса. В качестве механизма достижения консенсуса предлагается аргументативный дискурс. (3) Анализ концепций трансцендентальной и универсальной прагматики и их сравнение между собой вскрывают важные черты современного трансцендентализма. Одна из них заключается в том, что интерпретация трансцендентального субъекта как интерсубъективной системы и признание языка, коммуникации и деятельности в качестве априорных факторов познания привели к тому, что в отличие от кантовской теории познания, которая в вопросе об опыте конституирования действительности объединяет вопрос об условиях его возможности с вопросом о его объективной значимости, современная теория познания должна разграничивать условия возможности интерпретативного конституирования предмета от условий интерсубъективной значимости (т.е. объективности) суждений познания2[23]. Поэтому она различает «контекст открытия» — «context of discovery», связываемый с действием языка, и «контекст оправдания» знания — «context of justification», связанный с обоснованием его истинности. Научное познание трактуется здесь как эволюционный переход от фактов языка к истинам факта. Обеспечивается этот переход за счет аргументативного дискурса, который, несмотря на различия в его понимании, принимается как Хабермасом, так и Апелем. (4) Следующая важная черта современного трансцендентализма, связанная прежде всего с переосмыслением понятия о трансцендентальном субъекте, заключается в том, что кантовскому понятию об априорном как логически всеобщем противопоставляется понятие о нем как о прагматически всеобщем. Как известно, Кант к априорному относил пространство и время как априорные формы чувственности, категории как априорные формы рассудка и идеи как чистые понятия разума. Тем самым он пытался обнаружить условия конституирования
предметности исключительно в сознании. Концепции трансцендентальной и универсальной прагматики, признавая язык в качестве априорного условия возможности познания, выступают против ограничения исследования условий возможного опыта логико-синтаксическим и логико-семантическим анализом языковых систем. Они исходят из того, что разумная деятельность сознания возможна только благодаря участию субъекта в языковых играх, в которых языковая деятельность переплетена с практической. Несмотря на то, что трансцендентальная прагматика связывает возможность опыта с участием в идеальной языковой игре неограниченного коммуникативного сообщества, а универсальная прагматика — с рациональной практической деятельностью людей и сопровождающей ее коммуникацией в рамках эмпирических языковых игр, именно прагматически понятый интерсубъективный опыт становится в них конституирующей составляющей познания. (5) Тем самым выявляется еще одно отличие современного трансцендентализма от кантовского. Для Канта «априорное» означало наряду с прочим «доопытное» и противопоставлялось «aposteriori». В современных концепциях эта оппозиция стирается. Характерной в этом отношении, помимо теорий Хабермаса и Апеля, является теория познания Эрлангенской школы, которая критикует кантовскую трактовку априорного как «независимого от опыта» за ее «неспецифичность»[24]. Эрлангенский конструктивизм предлагает в качестве факторов, обосновывающих научное (преимущественно естественно-научное) познание, «ступенчатое Apriori» опыта повседневной жизни людей, включающего в себя Apriori языка, Apriori производства или практических, донаучных знаний, и Apriori измерения физических величин. «Apriori языка» можно проинтерпретировать в данном случае как грамматическое структурирование мира, основу которого составляет «Apriori различения», т.е. практика предикации. Как полагает Миттельштрасс, «Так как теоретическое знание [...] не в состоянии ни объяснить, ни обосновать элементарную предикацию, не используя ее, и так как, кроме того, не может быть никакого, также никакого априорного обоснования теории, в которую уже не вошла бы до-теоретическая практика различения и ориентации как ее составная часть, то элементарная предикация представляет собой, с точки зрения теории познания, Apriori любого познания, точнее: Apriori различения» [Mittelstraß 1979: 270]. «Apriori производства» включает в себя элементарные знания, связанные с производством и применением орудий труда, инструментов и материалов, необходимых для изготовления продуктов потребления.
Нормы языка и практические донаучные знания, которые формируются в рамках жизненного мира, образуют первую ступень Apriori, обосновывающую возможность науки. «Apriori измерения» образует второй уровень, необходимый для построения научной теории. Его сущность выражает так называемая «протофизика», которая обеспечивает объективность знания за счет определения величин классической физики, таких как размер, время, масса и т.д. Взятые вместе Apriori языка, Apriori производства и Apriori измерения представляют собой нормативный базис для создания гипотетически-дедуктивных научных теорий. Таким образом, согласно Эрлангенскому конструктивизму, теоретическое научное знание представляет собой «надстройку» над дотеоретической, донаучной практикой, которая образует ее «базис». Переход от донаучного эмпирического знания к научным теориям возможен за счет «ступенчатого Apriori». В данной схеме познания утверждается, что прагматически понятый опыт представляет собой не противоположность, а составную часть трансцендентального опыта конституирования действительности. (6) Следующей особенностью современного трансцендентализма является то, что изменение характера субъекта познания и утверждение социальности и историчности разума приводит к тому, что «критика чистого разума» постепенно преобразуется в антропологию и социологию познания. Реконструируя предпосылки возможного знания, они вскрывают различные типы обосновывающих его «материальных Apriori», под которыми имеются в виду некогнитивные по своей природе факторы, оказывающие влияние на ход и результат познавательных процессов. В качестве примеров можно назвать: 1) особенности человека как биологического вида — тема о «физиологических» предпосылках познания развивается как в конструктивизме Эрлангенской школы в виде учения о «натурализации познания», так и среди приверженцев эволюционной теории познания в рамках «биологии познания» (М.Ридель, Г.Фольмер). 2) обусловленность познания специфическими практическими интересами человека. Здесь прежде всего следует упомянуть классическую работу Хабермаса «Познание и интерес»[25]. Важный вклад в развитие темы «смыслоконституирующих интересов» внес также Апель, разрабатывающий при помощи понятия о «телесном Apriori» (Leib-Apriori) идею об «ангажированности» языка и познания, их укорененности в «здесь и сейчас»[26]. «Телесное Apriori» и «Apriori понимания» дополняют, согласно ему, кантовское «Apriori сознания»: «чистое сознание» как единство апперцепции функционирует всегда в условиях опосредованности коммуникацией и языком, которые включаются в реальный контекст человеческой деятельности.
Поскольку «ангажированность» познания не позволяет больше говорить о его чистом, свободном от интересов характере, то теория познания должна включать в себя критику идеологии, с тем, чтобы вскрыть и дать оценку тем нормам, ценностям и интересам, которые воздействуют на познавательные процессы. (7) Таким образом, в рамках критики языка переосмысляется и расширяется система априорных условий возможности и объективности познания, что позволяет охарактеризовать протекание познавательных процессов в ситуации плюрализма условий познания и их динамики. Причем следует обратить внимание на то, что в зависимости от того, решается ли вопрос об «эмпирически-трансцендентальной двойственности» человеческого познания в пользу априорного в «слабом» или в «сильном» смысле, соответственно различаются представления о характере самого знания — его принципиальной относительности, фаллибельности (принципиальной подверженности ошибкам) и лишь в силу договоренности объективной значимости (такую позицию представляет Хабермас)[27] или о его универсальной истинности (позиция Апеля). (8) В заключение отметим, что признание языка в качестве необходимого условия возможности познания привело к либерализации понятия знания. Под ним понимаются не только собственно научные факты и теории, но и мнения, взгляды, представления повседневной жизни, сохраняемые и передаваемые языком. Это повлекло за собой то, что в отличие от Канта, для которого в центре трансцендентальной проблематики находились вопросы о том, как возможны априорные синтетические суждения, как возможна чистая математика, чистое естествознание и метафизика как наука, в современном трансцендентализме спектр трансцендентальных вопросов значительно расширился: в него попадают все вопросы, связанные со строением и организацией как естественно-языковых, так и теоретических картин мира. Общие законы их возникновения и функционирования, а также взаимообусловленность до-научных и научных представлений составляют предмет трансцендентального исследования.
Примечания
[1] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 121.
[2] Там же. С. 122.
[3] Hamann J. G. Metakritik // Hamann J. G. Sämtliche Werke. III. Bd.: Schriften über Sprache, Mysterien, Vernunft. Wien, 1951. S. 284.
[4] Ibid. S. 286.
[5] Herder J. G. Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft // Sämmtliche Werke. Bd. 21. Berlin, 1881. S. 19.
[6] Ibid. S. 20.
[7] Apd K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. F. а/M., 1973. S. 336.
[8] О тенденциях в развитии трансцендентализма см.: Hцsle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Mьnchen, 1994.
[9] По определению Х. Шнедельбаха концепция Апеля представляет собой «лингвистическую парадигму» современной метафизики: Schnädelbach H. Nietzsche und die Metaphysik des 20. Jahrhunderts // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2001. 49. Jahrgang, Hft 1. S. 3-19.
[10] Apd K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 334.
[11] Ibid. S. 348.
[12] Ibid. S. 429.
[13] Перформативным противоречием считается такое, в котором семантика речевого акта противоречит его прагматике.
[14] Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 190.
[15] Ibid. S. 271.
[16] Ibid. S. 191-192.
[17] Термин заимствован у самого Хабермаса.
[18] Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsätze. F. a/M., 1999. S. 41.
[19] Ibid. S. 29.
[20] Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001. S. 12.
[21] Ibid. S. 29.
[22] Ibid.
[23] Об этом (выборочно): Apel K.-O. Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung // Forum für Philosophie (Hrg.) Martin Heidegger: Innen- und Außenansichten. Fr. a/M., 1989. S. 134; DERS. Fallibilismus. Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung // DERS. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes Fr. a/M., 1998. S. 123f; Habermas J. Wahrheitstheorien // DERS. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Fr. a/M., 1984. S. 130ff; 151ff; auch Habermans J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001. S. 20-21.
[24] Mittelstraß J. Historische Analyse und konstruktive Begründung // K. Lorenz (Hrg.). Konstruktionen versus Positionen. Berlin-N. Y., 1979. Bd. 2. S. 270.
[25] Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr. a/M., 1968.
[26] Apel Transformation der Philosophie. Bd 2. F/N., 1973. S. 96 und ff.
[27] Хабермас называет истинными «рационально акцептируемые утверждения»: Habermas J. Kommunikatives Handeln. 2001. S. 36 und ff.
|
|||||
|
 |
|