Российская Академия Наук Институт философии
В.В. Бибихин
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА
Москва 2005
Вступление. Общие понятия[1]
Вступление в область права на нашем Востоке и в наше время может показаться необязательным. Вместе с тем если человек, как вокруг нас обычно бывает, впервые встречается с правом при столкновении интересов для разрешения конфликта, здесь можно уже видеть признак неблагополучия. Есть важные причины осмыслить право раньше конфликта. Оно существенная или главная черта всякой устойчивой жизни человека и других живых существ. По разным причинам, о которых будет сказано подробнее, государство, выставляя правовые требования, не спешит просветить подданных в правовом отношении. Государство и его юриспруденция, кроме того, способны только преподать право как факт, но не обосновать его. Это задача философская. Философы, со своей стороны, развертывая основания права, не в первую [очередь] обслуживают юридическую профессию. Они строят онтологию права как этику в широком смысле, включающем иногда также этологию. Что столкновение интересов не главная ситуация, в которой мы встречаемся или должны встречаться с правом, видно по тому, что можно вполне пройти через конфликт – правильно или неправильно, успешно или неуспешно, – не вспомнив и не подумав о праве. Вступление в правовую область требует решения, которое может быть принято или не принято, и поступка. Поступок может иметь, конечно, негативные, несобственные, превращенные формы отказа, ухода, уклонения от решения; в ходу изощренная техника манипулирования существующими законами. Деловая цель этого курса заключается в том, чтобы показать необходимость и естественность раннего вступления в пространство права. Такой шаг не имеет ничего общего ни с так называемым «качанием прав», т.е. занудливым крючкотворством человека, для которого право по существу остается чужим, ни с «защитой прав человека и гражданина», которая дублирует функции государственных органов. Согласно нашей Конституции (Grundgesetz, Основному закону). Человек, его права и свободы являются высшей ценностью. Признание, соблюдение и защита прав и свобод человека и гражданина – обязанность государства.[2]
Если эту обязанность берет на себя общественная организация, она объявляет тем самым своё государство неправовым. Задачей в таком случае должно быть не отстаивание отдельных прав, при общем бесправии бесперспективное, а изменение характера государства. В практически всякой без исключения конфликтной ситуации при наблюдаемом состоянии нашего общества будет тенденция, более или менее заметное желание или искушение не вступать в область права, суда, судопроизводства и договориться по душам. Нежелание говорить формальным языком воспринимается как более естественное и человечное. Оно статистически более часто, чем приглашение к правовым отношениям, что кажется менее человечным. Непростота перехода к правовым процедурам выражается в частности в том, что они в наше время как правило письменные. Производится серия малоестественных действий, должностные лица достают бланки протокола, акта. Действия фиксации, записи на бумагу или в машину отмечают переступание некоего порога и вхождение в особый режим отношений. Перед порогом предпринимается последняя попытка нарочито неформальными средствами, т.е. например скорее намеком чем expressis verbis, удержаться на свойских, семейных, неофициальных устоях. Что это за устои, будет один из наших вопросов. Совпадают ли они с так называемым обычным правом? В порядке опережения надо ответить на такой вопрос отрицательно. Еще один пример уклонения от вступления в правовое поле дает известное во всем мире нежелание выступить свидетелем на суде. Эта и другие отрицательные реакции в условиях, когда требуется вступить в область права, служат признаком распада общества, его рыхлости, сминания, коллапса. Трудный порог, о котором мы говорим, располагается не между законопослушным и криминальным миром, не между легальной и теневой экономикой. Внутри слоя, к которому с официальной точки зрения принадлежат нарушители закона, граница между его своеобразным правом и бесформенностью проходит пожалуй резче чем среди законопослушных граждан. На криминальном срезе общества отчетливо видна разница между беспринципностью стихийных нарушителей и жесткими правилами воров в законе. Хотя их закон большей частью неписаный, уклонения от принятого в их среде кодекса отношений караются наказанием. Уклонения от выхода в область своего воровского закона воспринимаются как недостоинство. Следование неписаному праву часто предпочитается в такой среде рыхлым неформальным отношениям.
Объясняя эффективность ранней греческой политии, особенно успех греческой колонизации Средиземноморья, Мераб Константинович Мамардашвили сближал настроение тогдашних создателей полисов с духарством уголовников. Главным законом в обоих случаях является по Мамардашвили оценка личного достоинства, принципа, ритуального жеста, знакового поступка дороже жизни. Уголовники отступали только в одном случае: когда они чувствовали, что из-за пустяка человек был готов положить жизнь. Если чувствуется, что ты выкладываешься на всю катушку, то это – работает. И греки обладали этим ощущением в высшей степени. Посмотрите, какая у них была жизнь – полная превратностей. Ведь они основывали свои так называемые колонии черт знает где и – на чем? Максимум тысяча (пятьсот) человек живут где-нибудь, окруженные совершенно чужим морем, которое в любую минуту может их снести. Уникальный феномен греческого полиса исчез, очевидно, когда исчезла вот эта «духарская выкладка»: не откладывать дела на завтра, потому что не имеют никакого значения любые сокровища, которые я из себя могу извлечь, если останусь живым[3]. Принцип в таком настроении (пафосе, говорит Мамардашвили) выше привязанности (привычки) к дыханию и сердцебиению. Принцип должен быть безусловно защищен любой ценой всегда и в первую очередь. Если ты добр, справедлив и хорош, если так о себе думаешь, то сумей отстоять себя в драке. Если злые господствуют, то они господствуют в силу трусости своих подданных.[4] Это настроение способен вынести не каждый. Положить жизнь действительно трудно, потому что вроде бы речь идет о пустяке: ну дали тебе пощечину или еще что-нибудь сделали. Какое, кажется, это имеет значение по сравнению с той книгой, которую ты можешь написать, или с теми качествами, которые непременно проявятся завтра или послезавтра[5]. Решение о выходе в сферу принципа, которую Мамардашвили называет собственно политикой, или демократией, должно быть однако принято. Встать на принцип должно быть естественнее, чем забота о еде и целости тела.
Это не сфера, в которую гражданин вовлекается или не вовлекается случайным или не случайным образом, не нечто, что ему выпадает, а обязанность, которую он должен выполнять или экзерцировать. Политика есть обязанность свободного гражданина полиса[6]. Он обязан жить по нормам права. Политическая культура есть культ формально отчетливого, следующего принципам [поступка]. Полное присутствие или участие в окружающем; здесь, сейчас, в этом мире – сделай что-то, а не уходи в леса, не уходи в отшельничество[7]. Такая культура акта делает менее высоким порог между записываемым и нет. Судебный процесс мог совершаться без ведения протокола, договор устный некогда ценился как письменный. В практике римского права письменный договор был признан неохотно, поздно и лишь по примеру греческого образца. В судопроизводстве, iuris-dictio, едва ли не решающей была роль дикции, отчетливого громкого произнесения, например, формулы отпущения раба, когда пропуск или недолжное произнесение отдельных пунктов делало акт недействительным, или формулы взятия в супруги (брак без оформления таковым не считался). «Запись» устного договора совершалась во внимательном запоминании присутствующими. Дикция была важна также при выкликании свидетеля и т.д. Здесь мы имеем одно из явлений, прослеживаемых одинаково этикой и этологией. Во внечеловеческом мире есть то же различение между смазанным биологическим существованием, например у вымирающих даже при благоприятных условиях видов обезьян, и отчетливой формалистикой поведения у здоровых видов, которые с изменением среды вымирают потому, что хранение ритуала, правила, нормы, служение родовому принципу предпочитают приспособлению. Как отдельные особи, так общества и виды одни естественно и рано выходят в пространство права, другие охотнее и привычнее остаются вне его. Существует важное старое различение, имеющее далекие последствия. Оно обозначалось разными терминами. Противопоставляются писаное и неписаное, гласное и негласное, уставное и неуставное, позитивное (в смысле положения, нормативного акта, установленной нормы) и естественное (природное) право, поступание по закону и по понятиям. По-русски уставное – то же что позитивное, положенное. Хорошая сторона выражения «неуставные отношения» в том, что
одно из значений первого из этих слов с очень давнего времени существует в русском языке: то, что в принципе не может быть определено, не поддается определению: Пучина естьства неизведома и неуставьна. Старое имя для неуставного права – mores. У Радищева различается традиционная пара, нравы и закон, под которым подразумевается позитивное право. Право не только не обязательно записано в конституции, оно в большой своей части не записано и не может быть записано нигде, оставаясь «неуставным» в смысле принципиальной неопределимости, но оттого не менее, а может быть более действенным. Надо одновременно понимать, насколько позитивное право и неуставное право различны и насколько они переплетены. В справочнике читаем: Нет двух отношений – правового и фактического. Есть одно общественное отношение, именуемое правовым, ибо оно – единство непосредственного содержания (реального поведения участников) и формы, т.е. тех границ, в которых оно может реализоваться[8]. Неправое, преступное поведение тоже относится к праву. Вне права, как позитивного, так и неуставного, остается только размытый образ жизни в той мере, в какой он не имеет формы. Это очень редкий или вообще воображаемый случай. Имеет смысл такое определение права: система общеобязательных социальных норм, охраняемых силой государства[9]. С помощью права социальные силы, держащие в руках государственную власть, регулируют поведение людей [...][10]. С другой стороны, охраняя всей своей силой право и, казалось бы, диктуя такое право, какое ему удобно, государство само опирается на силу права, причем не только законодательно закрепленного, но – это очень важно заметить – большей частью, возможно, на силу именно неписаного, неуставного права. При революционной смене государства снижается до нуля роль писаного права (старое полностью подлежит замене, новое еще не упрочилось или непонятно) и основным становится неписаное право, причем вовсе не так, что неписаное право записывается; оно скорее наоборот уходит в темноту. Всякое восстание против писаного права закрепляет статус неписаного. В этом отношении поведение государства
принципиально не отличается от образа действий отдельного гражданина, который тоже стоит в основном на почве неписаного права, держась конечно и установленного. Охраняя право, государство таким образом одновременно охраняется им. Государство и право имеют поэтому тенденцию сливаться. Государство хочет быть единственным монопольным представителем права, причем остается неопределенным, то ли государство существует при праве как его воплощение в жизнь, то ли наоборот право является при государстве его органом. Здесь обнаруживаются такие почвенные проблемы, которые требуют большой работы мысли. Идет ли изменение правовой системы параллельно изменению государства? Мы не готовы думать, что государство во Франции после 1789 года или в России после 1917 и после 1991 года осталось то же самое, но, конечно, не готовы и говорить что оно стало совершенно другим. Разумеется, право в той мере, как оно охраняется государством, после революции изменилось, но что стало другим неуставное, неписаное право, в своей сути неопределимое и тем незаметнее определяющее поведение людей, такое сказать нельзя. Всякое определение права хромает. Например, в вышеприведенную дефиницию права как системы общеобязательных социальных норм, охраняемых силой государства, надо внести поправки. Общеобязательных лучше заменить на обязательных, потому что есть частные права. Термину обязательные надо придать смысл обязывающие, исключив смысл общеизвестные, потому что мы следуем многим нормам естественного права, которые нигде не записаны и которые мы мало признаем [...], например естественное право сильного. Государство в новоевропейском понимании есть некий истеблишмент, lo stato. Он ведет себя как большое предприятие. Не обманывает впечатление, и само государство способствует такому взгляду, что роль государства делается все больше. С той же точки зрения кажется, что «путем соглашений между государствами»[11] создается международное право. С другой стороны, в отношении новейшего времени верно говорят о «новой непрозрачности»[12] и об энергичности внегосударственных агентов, так называемых non-state actors, к которым относятся например транснациональные корпорации и конечно интернет[13]. Всего естественнее закрывать глаза на то, что трудно установить и учесть. Удобно считать, что невидимого мало или вообще нет.
Но эпоха изменилась, и это изменение трудно ухватить как раз из-за этой ‘остаточной’ государственности нашей оптики[14]. Марксистская теория права ожидала, что отмирание государства «повлечет за собой и отмирание права»[15], а точнее, его преобразование «в систему социальных правил». Право, определявшееся тоже как «система социальных норм», отличалось от этих последних приложением силы охранявшего их государства. В понимании связи права с силой заключалась реалистическая сторона марксизма. Право не существует отдельно от государства. На практике марксистское государство ввиду утопического характера своей идеологии не могло существовать по принципам того права, которое оно само формулировало. Попытка перестроиться в согласии с ним привела к срыву и смене идеологии. Государство и право сущностно связаны. Нет права без силы, которая может его осуществить. Право, не способное наперекор всем человеческим и природным препятствиям отстоять себя, есть бесправие. В конечном счете право может быть обеспечено только мощью суверенного государства или независимого объединения государств. Нерасплетаемость права и силы соблазняет упростить задачу, уступив праву силы или доверившись неподкрепленной силе права. Обычное, естественное, имплицитное право иногда связывают с догосударственным состоянием общества. В наше время такое право действует помимо государственных силовых структур. Не вся сила однако сосредоточивается в руках армии, полиции и финансовых органов. Обычное право поддерживается силой нравственного осуждения, общественного мнения, необходимостью конформизма (власть людей, которые так не делают или все так делают). Так же, как обычное право погружено в непросвеченную жизненную почву, есть способы принуждения, которые трудно определить и даже уловить, но которые не менее эффективны, а иногда более эффективны чем приемы полицейского контроля. Позитивное (уставное, в наше время писаное) право узаконивается всегда на основе ранее существовавших норм. Почва для него всякий раз оказывается уже существующей. Например, ликвидация частной собственности на средства производства, которая в семидесятилетие марксистской власти была исходным принципом права[16],
имела за собой традицию общинного пользования землей с переделом. Законы, поощряющие теперь крупную частную собственность после десятилетий ее ликвидации, опирались на естественное право. Широта понятия права мешает его дефиниции. Сто лет назад русский юрист Лев Иосифович Петражицкий (1867–1931), в 1918 эмигрировавший в Польшу и включившийся там в создание новой психологической школы права, подводил итог: Гениальный философ Кант смеялся над современной ему юриспруденцией, что она еще не сумела определить, что такое право. Он сам работал над решением этой проблемы и полагал, что ему удалось ее решить. После него работали над этой проблемой многие другие выдающиеся мыслители, философы и юристы, но – и теперь еще юристы ищут определения для своего понятия права[17].
Современный правовед подтверждает: К сожалению, подобное заявление можно с полным основанием сделать и сегодня[18]. Увязание в понятии права – только безобидный признак порога, который приходится переходить, принимая решение поступать правовым образом. Невидимое и неуставное право, как уже говорилось, требует такого же отчетливого решения поступать по нему, как и по писаному уставному праву. Для находящихся в правовой тени принципиальный шаг вступления в правовое пространство серьезнее, чем так называемый выход из тени на свет, сам по себе еще не гарантирующий настоящей легализации. Размытое различие между писаным и неписаным законом само по себе не представляет большой проблемы и оказывается необходимым следствием напряженности на требующей решения границе между правом и неправом. Здесь обязателен поступок, на который человек может вообще никогда не пойти. Вынужденное следование норме ничего не меняет. Хотя тело преступника силой вталкивают в правовое пространство, он лично не обязательно вступает в него. Участие волевого решения необходимо. Теоретик права Ганс Кельзен (1881–1973), в 1919–1929 профессор права в Вене, затем в Кельне, с 1933 г. в Женеве, с 1942 г. в Беркли (США), не считал возможным для постороннего наблюдателя оценить степень правовой вовлеченности того или иного поведения.
Суждение, согласно которому совершенный в пространстве и времени акт человеческого поведения есть правовой (или противоправный) акт, представляет собой результат некоего специфического – а именно нормативного – толкования[19]. Решение воли настолько важно, что поведение, отвечающее норме права, еще не будет правовым, т.е. не войдет в правовое пространство, пока не будет истолковано как правовое. Например водитель, остановившийся на жест милиционера из страха наказания, не имеет ничего общего с правом. Правовой поступок совершает только тот, кто считает своим долгом подчиняться без расчетов распоряжению хранителя порядка. Сущее поведение не тождественно должному поведению: сущее поведение равнозначно должному поведению во всем, кроме того обстоятельства, что одно есть, а другое должно быть, т.е. кроме модуса. Поэтому следует отличать поведение, предусмотренное нормой как должное, от соответствующего норме фактического поведения [...] Поведение, предусмотренное нормой как должное, т.е. как содержание нормы, не может быть просто фактическим поведением, отвечающим норме[20] Правовое поведение по Гансу Кельзену происходит в модусе долженствования (sollen). Долженствование понимается настолько широко, что включает можно и имею право, означая, что я в каком-то смысле обязан делать то, на что мне даны права, поскольку обязан вступить в пространство права[21]. Теорию права Кельзена называют нормативизмом. Отождествляя право и норму, он пишет: Понятие «норма» подразумевает, что нечто должно быть или совершаться и, особенно, что человек должен действовать (вести себя) определенным образом[22]. Мы имели бы здесь достаточное определение права, если бы не некоторая сложность. Нигилист в принципе не признает норму. Не только то, что требуется нормой, стоит под знаком долженствования, но и сама норма тоже есть нечто должное. Нашему нормативному поведению предшествует добросовестная обязанность следовать ей. Долг не должен быть для нас предметом обсуждения. Должное таким
образом не столько предписывается нормой, сколько предшествует ей. Норма, диктуя нам образ поведения, прежде того должна быть признана нашей волей. Бесспорно, понятие «норма» подразумевает, что нечто должно быть[23]. С другой стороны, будет верно сказать и наоборот, что понятие нормы подразумевается нашим долгом, понятым абсолютно. Получаем равенство «норма = должное». Такой формулой, конечно, мало что сказано. Надо искать других путей. Выход из тупика мы найдем у Канта. Жить в отчетливом мире, где есть правила, право, суд, правосудие, мы должны. Тем самым подразумевается, что такой мир не данность. Строго говоря, его нет без нас; мы отвечаем за его существование. Должность мира предшествует различению установленной и неуставной нормы. Учреждением законодательства мир еще не создается. Бывает наоборот: от слишком большого числа непонятных уставов возвращаются к неписаному праву, от которого недалеко до бесправия. В интуиции, в привычках, в обычаях, в так называемом народе ищут не закрепленное в законах, но именно потому надежное основание, на которое могла бы опереться жизнь. То, что называют мафией, позитивной стороной имеет протест против учрежденного права, когда от него уже не ждут надежды на мир. Знаменитая сицилийская мафия пережила и пересилила сменявшиеся иностранные администрации острова (норманны, императоры Священной римской империи германского народа, французы, папское государство, снова французы), которые потеряли доверие населения и тем расчистили место для местной негласной администрации. Ее неписаный закон был не менее жестким чем официальный, но в отличие от официального доходчивым и понятным. Мафия определяется как система приватного права, имеющая сложный моральный кодекс. Он усваивался без того, чтобы его надо было записывать. Главным правилом морально-правового кодекса мафии служит неучастие в официальном правовом процессе. Omerta недостаточно широко переводится в наших словарях как круговая порука. Слово omerta – диалектная сицилийская форма от umilta, униженное смирение, кроткая покорность. Ниже мы будем на примере русского крестьянства и американских негров разбирать такой способ игры подчиненных со своими правителями. Изображая робкое
послушание, внешне покорное население в действительности манипулирует вышестоящими, навязывает им прозрачную уязвимую позу недосягаемых вышестоящих. Играя перед официальными властями и их полицией в беспомощное послушание, подчиненный мафиозной администрации прежде всего выполняет свой долг никогда, ни при каких обстоятельствах не искать справедливости у официальных властей и никогда не помогать им в раскрытии преступлений, даже если жертвой их оказался он сам. Малейшая помощь органам власти считается худшим предательством. Мафиозное право сомнительно по морали, но как право оно сильнее, свежее государственного права. Когда это последнее превращается в неправо, Unrecht, мафиозное право восстанавливает мир, хотя и специфический. Неправо имеет по Гегелю в § 83 «Философии права» три формы, 1) непреднамеренное беззаконие по незнанию и неотчетливому пониманию права, 2) лукавство, коварство и обман, 3) прямое преступление. Если неправо представляется мне правом, то это неправо непреднамеренно. Здесь видимость для права, но не для меня. Второй вид неправа – обман. Здесь неправо не есть видимость для права в себе, но проявляется в том, что я представляю другому видимость как право. Когда я обманываю, право есть для меня видимость. В первом случае неправо было видимостью [права] для права; во втором случае для меня самого, в ком воплощено неправо, право есть лишь видимость. И наконец третий вид неправа есть преступление. Оно есть неправо в себе и для меня: здесь я хочу неправа и не прибегаю даже к видимости права. Тот, по отношению к кому совершается преступление, и не должен рассматривать в себе и для себя сущее неправо как право. Различие между преступлением и обманом состоит в том, что в обмане в форме его совершения еще заключено признание права, чего уже нет в преступлении[24]. Например, на сайте euroaddress.ru некто находит фамилию интересующего его человека и узнает имена и даты рождения членов его семьи, не подозревая, что тем нарушается пункт 1 статьи 24 Конституции Российской Федерации: Сбор, хранение, использование и распространение информации о частной жизни лица без его согласия не допускаются. Право его ни к чему не обязывает, потому что он не знает закона. Он совершает беззаконие по неведению, что однако не освобождает его от наказания. Второй случай. Продавец квартиры говорит покупателю, что потерял первичный ордер и что в паспортном столе
отказались поднять соответствующие архивы. Это обман. Вместе с работниками паспортного стола он нарушает пункт 2 статьи 24 Конституции, по которой Органы государственной власти и органы местного самоуправления, должностные лица обязаны обеспечить каждому возможность ознакомления с документами и материалами, непосредственно затрагивающими его права и свободы, если иное не предусмотрено законом. Для такого нарушителя право существует, но только как видимость, которая его в его глазах ни к чему не обязывает. Последний случай. Я вошел в чужую случайно открытую квартиру и вынес оттуда ценную вещь. Для меня закон не существует ни как видимость, ни вообще как бы то ни было. Я совершил преступление, сознательно пойдя против закона: Жилище неприкосновенно. Никто не вправе проникать в жилище против воли проживающих в нем лиц иначе как в случаях, установленных федеральным законом или на основании судебного решения. Даже если я не знаю этой статьи закона, неприкосновенность жилища принадлежит к естественному праву, действующему одинаково в человеческом мире и в сообществах других живых существ. Незнание естественного права невозможно, оно записано генетически в каждом из нас. Нарушение естественного права допустимо только там, где этого требует установленный закон. Например, естественное право сильного властвовать, распоряжаться, получать так называемую львиную долю, безнаказанно уходить от наказания и уничтожать слабых отменено Конституцией: 1. Все равны перед законом и судом. 2. Государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других обстоятельств. Запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности. 3. Мужчина и женщина имеют равные права и свободы и равные возможности для их реализации[25]. Полностью ли в этой статье отменено естественное право сильного? По-видимому нет. Оно ограничено возможностью для каждого оспорить право сильного, обратившись за помощью к суду.
Агентом неправа на всех трех уровнях незнания, обмана и открытого нарушения может быть, конечно, как отдельное лицо, так и государство. Первый тип неправа осуществляется государством обычно в виде нежелания давать гражданам правовое образование. Вторая и третья формы неправа одинаковы у отдельных граждан и у целых государств. Самую жестокую и успешную войну с мафией в Италии вело фашистское правительство, которое в то же время само было нарушением закона. К правительствам такого типа относится характеристика современного теоретика, характеризующего советское семидесятилетие как трагический опыт продолжительного доминирования неправовой государственности[26]. Развертывая нашу тему, придется много говорить о не нашем, не свойском, неприступном лице права. Судьи в официальной ситуации не случайно одеваются в мантии. Право уходит корнями в интимное ощущение, что какие-то наши действия и поступки хороши, безусловно надежны, счастливы, а другие наоборот неудачны, сомнительны. Мы чувствуем, что есть такие вещи как судьба, выпавшая нам в жизни доля, которая велит нам делать одно и запрещает другое. Четко определить это ощущение трудно, и мы ищем опору для своего поведения в принятой норме. Никому ни в коем случае не хотелось бы, чтобы эту норму диктовали нам просто такие же люди как мы. Источник права должен быть глубже и надежнее, чем человеческие мнения и установления. Об обычном праве говорят, что оно существует давно. За этим давно кроется происхождение от высшей инстанции. О недавно установленных законах тоже неудобно сказать, что их сформулировали мы сами. Законодатели называют себя выразителями воли народа, понимая народ не просто как собравшийся коллектив современников, а включая в понятие народа умерших с завещанной ими традицией и потомков, включая также тех, которые еще не родились. Приглашение дальних и других для создания нам [законов] скорее обычно в разных формах в разных странах. Новгородцы пригласили для своего упорядочения варягов. Ликург взял для Спарты за образец критские законы самого Миноса, который был сыном Зевса. Ликурга называли больше богом чем человеком и в посвященном ему храме он был изображен одноглазым как бог Солнца.
Греки говорили о законах: что имеет начало, то имеет и конец. Если закон хочет быть надежным, он должен иметь начало не во времени, а в божественной мудрости. Старинные неписаные законы правили с незапамятных времен, имели начало в богах или полубожествах, и поскольку начала во времени не имели, то не должны иметь и конца. Новые законы должны выходить из старых, иначе к ним нет уважения и их изменят и отменят, а иметь меняющиеся законы – все равно что не иметь никаких. Древние мудрецы, законодатели греков в Великой Греции, на Сицилии Залевк и Харонд постановили, что всякий желающий внести новый закон должен явиться в народное собрание с петлей на шее и тут же на месте повеситься, если закон не будет принят. Если случится, что какой-то закон толкуется спорящими сторонами по-разному, то оба спорящих должны иметь перед судьей опять же веревки на шее, и чье толкование будет отвергнуто, должен на месте удавиться. Эти меры помогли, и за триста лет в законы Залевка и Харонда было внесено только два дополнения. К норме «если кто кому выколет глаз, сам пусть лишится глаза» было добавлено: «если выколет одноглазому, должен лишиться обоих». К норме «кто развелся бездетным, тому дозволяется взять новую жену», было добавлено «но не моложе прежней». Законодатель Солон был связан со сверхчеловеческим началом безумием, с которого он начал свою политическую деятельность. В войне с Мегарой греки потеряли остров Саламин и по условиям мирного договора с мегарцами собственно капитулировали. Пропаганда за возвращение острова афинянам наказывалась смертной казнью. Солон вышел на афинскую площадь в виде безумного, со сбитыми волосами, в рваной одежде и стал выкрикивать стихами призыв вооружиться. Народ зажегся тем же безумием и силой вернул Саламин. Человеческими рациональными средствами достичь того же было бы невозможно. С надчеловеческим происхождением права связано то, что до прояснения закона, нормы, права между нами дело практически никогда не доходит. В законе остается непонятность. Недовольство уставным правом ведет не столько к его рациональному изменению, сколько к скатыванию в неуставное право. Его неопределимость заставляет обратным импульсом снова формулировать право. Качели между писаным и неписаным правом принадлежат к естественному порядку вещей. Будет ошибкой мечтать об установлении законодательства всеобщим волеизъявлением. Право не создается и простым возведением обычая в закон (например: узаконить, сделать правилом подношения чиновникам). Утопией остается предсказанное марксистами возвращение права в якобы ранее бывшую когда-то
беспроблемную обычность. Надеяться можно только – и единственно к чему реалистически стремиться – достичь равновесия, баланса между уставным и неуставным. Недостаток современного законодательства и причина кризиса права в том, что в нем мало обоснования надчеловеческими инстанциями, например древностью или божественным вдохновением. Царям внушал их решения непосредственно Бог, Сталину – уникальная, величайшая в истории мудрость. По Пьеру Лежандру, современный кризис власти есть кризис референции – привязки законов к надежному авторитету, их легитимации. Когда у права нет явного надчеловеческого авторитета, становится актуальным его отношение к силе. Сила – право. В афоризме, носящем это заглавие, Паскаль трезво сказал суть дела: Право всегда можно оспорить, сила легко опознаваема и бесспорна. Так что [вар.: кроме того] не удалось придать силу праву, потому что сила противоречила праву и сказала что оно неправо, и сказала что она права. И таким образом, поскольку не удалось сделать, чтобы справедливое было сильным, сделали, чтобы сильное было правым. Из-за интонационной и синтаксической трудности текст надо читать по-французски. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi [другое чтение: aussi[27] ] on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste[28]. Легко решить, что Паскаль здесь всего лишь цинически констатирует факт. Так Анна Ахматова с горечью надеялась на будущее отмщение, не надеясь на правду здесь.
За меня не будете в ответе. Можете пока спокойно спать. Сила – право, только ваши дети За меня вас будут проклинать.
Чтобы понять формулы Паскаля, надо рассмотреть их в контексте нескольких его записей о справедливости. Они неожиданные по открывающемуся в них уважению к силе. За Паскалем записаны слова:
Опасно говорить народу, что законы несправедливы; ибо он им повинуется только потому что верит в их справедливость. Вот почему ему надо одновременно говорить, что им надо повиноваться, поскольку они законы, как вышестоящим надо повиноваться не потому что они справедливы, а потому что они вышестоящие. Тем самым предотвращается всякий бунт, если удастся заставить это понять, и здесь собственно определение правосудия[29]. Право и сила – сравнимые по достоинству и разные до противоположности величины. Здесь главная или даже вся проблема права, которое само по себе достаточно очевидно, чтобы не нуждаться в определении. Справедливо следовать тому, что справедливо; неизбежно следовать тому, что всего сильнее. Правосудие без силы немощно. Сила без правосудия тиранична. Правосудие без силы оспаривается, потому что всегда есть негодяи. Сила без правосудия осуждается. Надо поэтому сочетать правосудие и силу с тем чтобы сделать так, чтобы правое было сильным или сильное было право[30]. В русском марксизме был цинический реализм, позволявший говорить, что Право носит всегда классовый характер: с помощью права господствующий класс закрепляет порядок отношений, соответствующий его интересам[31]. И с той же откровенностью: Характерная особенность права – соблюдение его норм обеспечивается принудительной силой государства[32]. Западные теоретики права в менее резкой форме, говоря об иерархии социумов и соответственно систем права внутри государства, все же констатируют, что государство имеет преимущество и его право соответственно преобладает[33]. На силе или праве стоит государство, остается всегда вопросом. Большинство склонно, как замечает Паскаль, видеть в существующем законе справедливость. Не опровергнуто откровение Ницше о безраздельном правлении воли к власти. Мафия, с вызовом отклоняющая официальное право, ставит на его место казалось бы насилие. Вместе с тем, всякая власть использует нравственную силу права и всякая сила имеет свои естественные права. На вопрос, неизбежен ли спор права и силы, существует ответ.
I. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
1. Право, порядок, мораль
Отсутствие определения права, чему удивлялся Иммануил Кант и продолжают удивляться современные писатели, не мешает тому, чтобы право эффективно работало. Точно так же неопределимость времени увязывается с тем, как легко ответить на вопрос «сколько времени». В старом анекдоте иностранец спросил об этом в Лондоне, забыв употребить определенный артикль. Получилось What is time? Англичанин посмотрел на иностранца задумчиво и признался: «Я тоже давно думаю над этим вопросом». Заданный с определенным артиклем или указательным местоимением, вопрос оказался бы привязан к конкретной ситуации, к расписанию и календарю. Так же конкретно, внутри принятого образа жизни, мы пользуемся правом. Если человек спрашивает другого, «какое вы имеете право брать меня за руку», здесь нет приглашения осмыслить содержание термина. Вопрос означает конкретно, что задавший его готов позвать милиционера или требует показать ордер на арест. Время, в своей сущности неопределимое, удобно расписано в нашей цивилизации. При ее деловом характере у нас нет времени думать о времени. Мы пользуемся счетом на каждом шагу, но дефиниции числа ни в математике, ни в философии не существует. Сходным образом у каждого из нас столько конкретных юридических проблем, что не остается места для определения самого по себе права. Правовой системе внутри нашей цивилизации придает убедительную весомость ее принудительность. Если понадобится, я могу через государственные органы, суд, милицию добиться осуществления силой моих прав. Государству в наше время принадлежит
исключительная монополия на принудительное осуществление права, будь то моего частного, или так называемого публичного права, т.е. права самого государства на распоряжение своими подданными. Право (Recht) есть порядок (Ordnung), отличающийся от других общественных порядков принудительностью[34]. В практике государства принято обязывание что-то делать или, наоборот, не делать. Причина, объясняющая принуждение, называется правом. По определению Ганса Кельзена, государство есть по своей сути принудительный порядок, а именно централизованный принудительный порядок с ограниченной территориальной сферой действительности[35]. Как при конфликтах в животном мире дело редко доходит до физического столкновения, так государственное принуждение не обязательно насилие. Резиновая дубинка, наручники, даже штрафы применяются не часто. Обычно бывает достаточно неодобрительного отношения или предупреждения со стороны власти. Довольно часто люди, нарушающие или даже не нарушающие право, сами хотят принуждения. Ганс Кельзен обращает внимание на тоску большинства по правопорядку. Раскаявшийся преступник может желать понести установленное правопорядком наказание и потому воспринимает его как благо[36]. В обществе здесь та же коллизия что в одиночке, который часто хочет одного и принуждает себя к другому, не умея жить без этой дисциплины. Неодобрением, предупреждением о дурных последствиях действует и мораль. Как и право, она говорит о должном. Чем отличается право от морали? В идеале право совпадает со справедливостью и соответствует морали, которая придает ему авторитетность, когда имеет высокое божественное происхождение. Апостол Павел учит в гл. 13 Послания к Римлянам: Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло,
бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из наказания, но и по совести. Для сего вы и налоги платите, ибо они [власти] Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому налог, налог; кому пошлину, пошлину; кому страх, страх; кому честь, честь. Отличительной чертой права называют его принудительность. Но принуждение есть и в морали. По Иммануилу Канту, имеет ценность только поведение, идущее наперекор личной склонности или интересу. Делая доброе дело потому, что оно мне интересно и приятно, я еще не нравственный человек. Фридрих Шиллер шутливо изложил это правило в александрийских стихах: Ближним охотно служу, но увы, я имею к ним склонность. Вот и терзает вопрос, вправду ли нравственен я. Мораль оказывается по Канту обязательно принуждением. Моральный закон у людей есть поэтому императив, повелевающий категорически, ибо этот закон абсолютен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость под названием обязательности, означающая принуждение (Notigung), пусть лишь через разум и его объективный закон, к деянию, называющемуся соответственно долгом[37]. В таком свете разница между моралью и правом та, что в морали я принуждаю сам себя, а в правопорядке монополией на принуждение обладает государство. С другой стороны, законопослушный гражданин может, не дожидаясь напоминания органов правопорядка сам, например, заплатить налоги. Мораль, причем не только религиозная, обещает за самоограничение, аскезу и страдания не только награду на небесах, но и в здешней жизни чистоту совести, духовный мир, благодать. Государство, уводя молодого человека от семьи на службу в армии, предполагает, что в конечном счете цель государства есть всеобщее благосостояние, развертывание возможностей каждой личности, полнота существования, в конечном счете счастье той же семьи. Государство имеет правоохранительные органы, в которых работают специалисты, осуществляющие применение силы. В системе морального нормирования такой централизованной системы принуждения как будто бы нет. Однако и это различие между правом и моралью оказывается размытым. В международном праве, которое
регулирует отношения между государствами, тоже нет централизованного органа правопорядка. Организация Объединенных Наций слишком слаба; ее охрана, полиция и войска на самом деле формируются из армий отдельных стран, т.е. реально в миротворческих миссиях ООН отдельные государства или группа союзников действуют против других. Если право есть система принуждения, то международное право, где наднациональной системы правосудия нет или она очень слаба, не отличается от международной морали; так его иногда и называют. С другой стороны, в светской и религиозной морали существует применение силы, например родителями в отношении детей, и централизованный контроль, например введенная федеральным министерством отметка школьникам за поведение или официальный запрет патриарха РПЦ смотреть некоторые фильмы. Четко разграничить право и мораль оказывается трудно или вообще невозможно. При всем том, подобно тому как мы обязаны вступить в пространство права, признав абсолютность долга, закона, нормы, хотя могли бы, возможно, спокойнее прожить без них, точно так же мы обязаны требовать различения между правом и моралью, хотя, возможно, спокойнее было бы согласиться с буквальным смыслом апостола Павла, что власть от Бога и составляет одно целое с моралью и верой. Если мы слышим, что сосредоточение всей власти в одних руках отвечает традиции и привычкам народа, разумным будет возразить, что в вопросах права надежнее держаться конституции (основного закона), оставив нравы в компетенции морали. Если скажут, что требование права, например обязанность суда провести явного преступника через всю судебную процедуру по букве УК и УПК и соответственно с риском его оправдания по формальным причинам, противоречит морали, взывающей к обязательному наказанию порока, то надо отвечать, что какой бы ни была система законов, пусть даже несправедливой, есть нравственность в том, чтобы соблюдать норму ради соблюдения нормы. Независимо от того, каково право содержательно, оно нравственно ценно тем, что отстаивает принцип нормы. Наш первый долг признать абсолютную необходимость долга[38] требует отделить право как обязательную норму от морали. Многоженство, которое христианская мораль назовет отвратительным, мораль ислама считает достойной нормой. То, что у нас одобряется, – заговорить на улице с чужим ребенком, подарить ему конфетку – в Париже примут за агрессию вплоть до оглядки на полицейского. Высоконравственный, почти святой поступок примирения с врагом,
даже убийцей родственника, у народов с обычаем кровной мести есть преступление. При слиянии права с подвижной моралью обязательная всечеловеческая норма исчезает. При необходимом согласии с моралью право в неоднородной стране как наша должно было бы опираться на всеобщую мораль. Такая мораль существует. Ее правило: поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой. В формулировке Иммануила Канта: поступай всегда только по таким правилам поведения, которые ты хотел бы сделать основой законодательства и всеобщим законом природы[39]. Императив (долг) вести себя таким образом не служит никаким целям вне самого себя, не меняется во времени и пространстве[40]. Такая мораль должна служить основанием всякого права. Достижение ее однако требует многого, не в последнюю очередь – разбора всей нашей конкретной ситуации с правом. Этим мы и попытаемся заняться. Принудительность права предполагает инстанцию, осуществляющую при необходимости насилие в опоре на законодательно принятые нормы. Государство, как уже отмечалось, в течение нескольких последних веков присвоило себе исключительную монополию на применение насилия. Теперь монополизация принуждения государством считается даже первым условием упорядоченного общества. Шесть или семь поколений назад государственная монополия на насилие уже в основном существовала. Большинство государств имело своим воплощением лицо государя. Он в конечном счете казнил и миловал. Замещение после революции самодержца государственным служащим можно сравнивать с переходом от отсечения головы палачом к гильотине. В ту же эпоху, когда в ходе Великой французской революции возникло современное демократическое государство, французский врач Жозеф-Иньяс Гийотен провел через Национальную Ассамблею закон о том, чтобы из уважения к казнимым гражданам и ради меньшей болезненности смертные приговоры приводились в исполнение «посредством машины». До того подобными приспособлениями казнили в Шотландии, в Англии и еще в других частях
Европы благородных преступников, к чьему телу не могла прикоснуться рука простолюдина. С тех пор до 1977 года с казнимым во Франции расправлялась машина. Человек, отводящий стопор от ножа гильотины, не заметен, в отличие от стоящего на виду у всех палача, и сам может не видеть шею казнимого, на которую обязательно должен смотреть, чтобы не промахнуться, палач. Так в государстве нового типа без всевластного самодержца лицо исполнителя принуждения теряется внутри системы государственных институтов. В критической социологии Бурдье[41] современное государство есть фиктивное тело[42]. Продолжая наше сравнение, гильотина, на которую все смотрят во время казни, в важном смысле остается фикцией. Реальный деятель тот, кто держит веревку от крюка косого скользящего ножа, и распорядитель казни. Поскольку глаза всех прикованы к большой машине, настоящего исполнителя трудно усмотреть за нею. В том же смысле, по Бурдье, реально действуют никогда не «государственные органы», а всегда только индивиды. Безличная государственная машина была изобретением профессии адвокатов. При последнем короле Людовике XVI во Франции была предпринята перестройка судебной системы в сторону ее независимости от монарха. В ходе ее подготовки и обсуждения в общественном мнении сложилась идея общего блага и служения государству[43]. В предреволюционной Франции публицистика, авторами которой были в основном юристы, выдвинула на первое место служение не лично государю, а благу государства. Заговорили лица, претендовавшие на роль объективных экспертов
незаинтересованной преданности всеобщему благу. [Юристы] были заинтересованы в придании универсальной формы выражению своих клановых интересов, в выработке теории служения обществу или общественному порядку и соответственно в автономизации государственной логики отдельно от монархической логики, от «королевского дома» и тем самым в изобретении res publica [общего дела, интереса], а потом республики как инстанции, трансцендентной по отношению к агентам (включая короля), временно ее воплощающим[44]. Общественному благу при таком его понимании служит наравне со всеми гражданами и сам государь. Тем самым потенциально уравниваются с государем те, кто прежде ему всего лишь служил. Со временем встал вопрос о проверке, действительно ли государь служит общественному благу. Этот критерий не исключал изгнание и казнь государя как плохого служителя теми, кто знает и выполняет задачу лучше. По Бурдье, профессия юристов, сыгравшая главную роль в создании такого общественного мнения, была политически заинтересована в нем. Быть государем не дано каждому: для этого надо иметь нужную наследственность. Служить общему благу может наоборот каждый, надо только доказать, что ты именно этим занят. Государственная идеология общего блага становится со временем решающей силой. Право и его принудительность остаются прежними, теряется только лицо носителя права, которое было всем видно на троне. Фиктивность нового государства делает его неуловимым. Реальный исполнитель принуждения невидим за государственной администрацией, как палач за гильотиной. [теперь] понятие «государства» имеет смысл только как удобный стенографический знак – причем очень опасный, – кратко обозначающий области взаимоотношений реальных сил […]; эти области могут принять форму более или менее стабильных сетей (союза, кооперации, клиентелизма, взаимных услуг и т.д.), которые дают о себе знать в поразительно разнообразных интеракциях, начиная от открытого конфликта до более или менее тайного сговора[45].
Неуловимая невидимая сила не становится слабее личной, ее диктат не меньше чем при самодержавной власти. Как скользящая гильотина безболезнее чем прямой удар топором, так подчинение не вот этому лицу, а государству удобнее и легче превращается в привычку. Найти источник принуждения становится трудно до невозможности. Упрочение новоевропейского государства обеспечивали идеологи, внушавшие независимый от личной воли государственный разум (raison d’Etat) вне религии и морали[46]. Всеобщее благо требует подчинения себе. Грубое или неразумное поведение властей освежает идею всеобщего блага. Она притягивает к себе больше сил, когда требуется ее восстановление. Разум, который люди хотят видеть в государстве, тем более привлекает, что государство отождествляется с правом. Будучи собственно системой механизмов права, оно кажется автоматически обеспечено правотой. Естественно ожидать, что его ученые, судьи, политики обеспечат правду лучше чем одиночка. Бурдье предлагает видеть причину сложившейся послереволюционной ситуации, когда под именем демократии выступает неизвестно чье правление, в механизме представительства. Номинально все граждане равны в правах. Они делегируют свои полномочия тем, кого специально для этого выбирают. Делегат говорит своими формулами и решениями за массу, которая должна поверить, что слышит в нем свой голос. Реальный источник магии перформативных [предписывающих] высказываний скрывается в мистерии служения, т.е. делегирования [прав], в силу которого индивид – король, священник или представитель – получает мандат говорить и действовать от имени группы, конституирующейся в нем и через него[47]. Отсюда как будто бы напрашивается вывод, что если инстанцией, где выявлена фикция общего блага, оказывается представительство, то единственным подлинным своим выразителем может быть только все общество в полном составе. Представительная инстанция должна уступить место народному собранию. Здесь надо возразить, что агора,
вече, тинг, в наше время всенародный референдум – неповоротливые механизмы, увязающие в бесконечном обсуждении. Молчаливое большинство было бы предано говорливым меньшинством только в случае противоречия в их высказываниях. Такого однако не наблюдается, потому что большинство в принципе не высказывается никогда. Оно должно быть молчаливым, как молчат земля, мир, вселенная. Переход молчания в голос так или иначе происходит, и неожиданность при этом неизбежна. Необходимость представительства не сразу очевидна, но должна в конечном счете быть признана. Ганс Кельзен в примечании к одному из переизданий «Чистого права» признается: Я больше не придерживаюсь своего прежнего мнения о том, что акты голосования, в результате которых закон принимается большинством голосов и становится действительным (вступает в силу), не всегда бывают актами воли, – потому что голосующие часто не знают или знают недостаточно хорошо содержание закона, за который они голосуют, а водящему должно быть известно содержание воли. Когда член парламента голосует за законопроект, содержание которого ему неизвестно, то содержание его воли представляет собой своего рода уполномочивание. Голосующий хочет, чтобы законом стал тот законопроект, за который он голосует, независимо от его содержания[48]. Человек вверяет себя другому или другим. Он вручает им свою волю, словно подписываясь под чистым листом бумаги. Здесь есть место для благородства доверия. Подойдем к тому же самому с другой стороны. Термин правопорядок обычно применяется и толкуется так, как если бы две его части были синонимичны. Кто пользуется монополией на принуждение, естественно заинтересован в том, чтобы вводимый им порядок был признан как правый. В критической социологии Пьера Бурдье главное принуждение, не насильственное, а символическое, идет именно по линии внушения, что вводимый порядок освящен высшим правом. Этому служит торжественность власти, окружение ее священными символами. Когда мы видим рядом с президентом церковного иерарха, перед нами символ освящения действий президента. Для успеха убеждения в том, что существующий порядок и есть справедливость, по Бурдье требуется прежде всего правовое незнание масс. Мы помним, что перечисляя формы неправа (Unrecht), Гегель на первое место ставит правовую неграмотность.
Неправо таким образом оказывается первым условием быстрого и беспроблемного введения порядка. В термине правопорядок, когда он применяется бездумно, соединены понятия, которые часто противоположны. Большинство населения обычно готово ради скорейшего введения порядка не вдумываться в правовую сторону вводимых ради порядка мер. Например, большинство нашего населения фактически согласно с системой регистрации, бесспорно очень помогающей порядку, хотя то же большинство без колебаний признает, что система регистрации прямо нарушает заявленные в конституции права человека и по сути дела продолжает старую систему прописки, остаток крепостного права. Порядок обещает скорые удобства, путь терпеливого следования праву кажется слишком долгим. При правовой неграмотности, культивируемом состоянии массы, элементарно доходчив порядок и тревожным и хлопотным кажется право. Оно обычно примитивно и несправедливо отождествляется с качанием прав, что понятным образом неэстетично. В целом масса готова идти навстречу внушаемому силой-властью прочтению права и порядка как тождества. В порядке есть удобство, он полезен, позволяет спокойно жить. Соблюдение права, в отличие от этого, как уже говорилось, вовсе не обязательно приносит непосредственную выгоду мне или еще кому-нибудь. В праве есть сторона рыцарства: я верен закону, долгу просто из верности. Есть разум в том, чтобы требования долга не смягчались упоминанием о том, что их выполнение и только оно делает человека достойным счастья[49]. Убеждать преступника, что в тюрьме ему лучше – не дело права. Здесь есть, конечно, опасность ненужной или чрезмерной жестокости. Тот, чьими руками осуществляется принуждение, сам должен быть честно уверен, что поступает так ради добра. Перекладывать оправдание принуждения на наказываемого тоже нельзя. Принуждение, даже соответствующее закону и необходимое, становится дурным и перестает служить своей цели, если наказывающий не видит для наказываемого другой перспективы кроме ограничения свободы и жизненных возможностей. Дисциплина у хранителей права, когда они в нее не верят, незаметно извращается в бессмысленное насилие. Тогда только терпение и все понимание наказываемого могут восстановить исправительный смысл принуждения. Власть теряет право на принуждение, если не знает или не чувствует, как применение силы приведет к лучшему.
Принуждение, да к тому же без необходимости объяснять, что оно служит добру, придает праву несвойский облик. Его приемы не обязаны быть непосредственно доходчивыми, иногда они отчуждают до вызова на противодействие. Право говорит с нами на своем, не нашем языке. Оно диктует мне то, чего я сейчас не хочу, и заставляет меня думать, что по существу в конечном счете я должен этого хотеть. Нас коробит, что от права – от законного порядка, в том числе от демократии и свободы – неотделим силовой прием. Пока нам не до конца ясен строй нашего же подлинного бытия, т.е. такого, каким оно должно быть, закон как бы напоминает, что мы еще не такие, какие должны быть. Забегая вперед, можно сказать, что закон нам навязан непроясненностью собственно своего, тем, что мы еще не нашли себя. В качестве несвойского закон часто имеет иностранное происхождение. Заимствование закона в чужой стране не редкость, а скорее правило становящихся государств. Царь Петр I скопировал иностранные законы «чтобы улучшить наше отечество»[50]. «Русская правда» – название этого судебного уложения звучало исходно не в смысле наша, родная отечественная, а как правовой распорядок большого нового русского государства с центром в Киеве, данный, предположительно, Ярославом Мудрым Новгороду, который в то время, в XI веке, Русью себя еще не называл. Характер введения закона – строгий, официальный, иногда тождественный – подчеркивает недомашность права. Мечты о каком-то органическом порядке, который естественно вырастал бы из текущей жизни, идут от непонимания сути права. Отчуждающая потусторонность закона распространяется и на неуставное право. В конце старого итальянского фильма о мексиканской революции «Chi sa?» коренной житель страны, повстанец, расставаясь с американцем, который рискуя жизнью прошел с ним через все опасности, стреляет в него, уже садящегося на обратный поезд в Штаты. Perché, за что? – с горьким удивлением спрашивает умирающий. Chi sa, кто знает! – звучит точный ответ. Неписаное право в народе, в преступной, мафиозной среде, в той среде власти, которая не показывается на людях, вовсе не обязательно удобно для самих живущих по этому праву, и не ими установлено. Неписаное право такое же жесткое, mutatis mutandis, как писаное. Переход от обсуждения, всегда в принципе бесконечного, к принятию закона (кодекса, конституции) всегда включает преодоление порога, какого-то рода переключение. Чтобы торг на вече перестал наконец шуметь, нужно появление князя с его решающей судебной
властью. Для парламента нужен утверждающий его законы президент. Для византийских церковных соборов, чтобы доктринальные препирательства не длились вечно, требовалось постановление василевса, без чьей санкции церковные догматы не принимались; иначе вероучительные споры продолжались бы бесконечно. Право принимает облик в другом теле, сейчас – в «фиктивном теле» государства. До того монарх кроме смертного тела считался обладателем отличного от физического бессмертного политического тела, поэтому le roi est mort переходило в официальной формуле оповещения кончины государя непосредственно в vive le roi, как если бы тот же король возрождался, продолжался в его сыне. С превращением монархий в демократии носителем бессмертного политического тела стал народ. Появилась формула le roi est sorti, la nation reste. Разница – порог – между физическим народом, который подчиняется праву, и идеальным народом-сувереном, который создает законы, осталась по существу та же, что между человеческим и политическим телом короля. Разница эта отчетлива до того, что физический народ может погибнуть ради народа идеала. Выражение «Ленинград пережил блокаду» неверно, потому что не пережил, а на 75% вымер, в остальной части был физически и психически травмирован. С другой стороны, это выражение, «город-герой, переживший блокаду», совершенно верно в отношении народа-идеала. Маркиз де Кюстин говорит о Петербурге, что этот город с самого начала был построен для «несуществующего народа»[51]. Законы создаются, конечно, представителями реального народа, этих конкретных людей, которые голосовали за своих депутатов, но от имени народа-идеала. Скачок от одного к другому всегда входит в процесс законотворчества. В заведомо светском, секуляризованном, правовом государстве депутаты (Abgeordneten) подчеркивают свою принадлежность к физическому народу и просвещенно иронизируют над фикцией общественного блага. Этим ничего не меняется в отделении создаваемого ими закона от их воли. Закон вдруг неприметно перестает быть инструментом в руках его принявших и становится для них самих правилом. Он говорит уже не голосом физических людей, его произносит народ-суверен. Непрочность закона, возможность его перетолковать, обойти, сменить, забыть как раз больше там, где демократия еще не установилась, где меньше обязательных, установившихся демократических процедур прохождения закона. Демократические процедуры,
часто, особенно со стороны, кажутся замедляющими дело, формалистикой, иногда нелепицей. Они как конвейер, медленно проходя через который, новый закон органически встраивается в сложившийся порядок. Пройдя через фильтр законодательных процедур, закон и приобретает облик чужести. Поведение граждан в демократиях Франции, Германии жестко регламентировано. Пример: по недавно принятому в ФРГ закону философ (не знаю, относится ли это к другим наукам), которому в течение 12 лет после защиты им докторской диссертации не удалось получить по конкурсу профессорскую кафедру, лишается государственной поддержки. Америку называют страной судов и юристов. Законодательный запрет в некоторых местностях США огораживать забором собственный участок с лицевой стороны, обязанность платить по закону посетителю, получившему травму на обледенелой дорожке моего участка, напоминает регуляцию в демократических Афинах, где торговец, не поливающий регулярно на агоре продаваемую рыбу водой, выставлялся оттуда агораномом. В демократическом порядке многое отдано закону примерно также, как Одиссей велел связать себя, потому что не хотел позволять себе делать то что хочется. Законодатели, соблюдающие строго все установленные конституцией процедуры, этим конечно связывают себе руки. Но закон, который мы делаем как хотим, и не будет законом, и останется недейственным. Тенденция (традиция) создавать порядок, правила ad hoc, применительно к обстоятельствам, оставляет людей без закона, в неправе. Один пример. В трудных ситуациях на войне нашим солдатам хорошо служила способность быстро, на месте, например в случае гибели командиров или сбивчивости приказов, образовывать неуставные структуры управления. Этим русские солдаты отличались от немецких, которые продолжали в любой, в том числе крайней и непредвиденной ситуации, ориентироваться на общеармейский устав, на приказы сверху. Но оборотной стороной легкого образования неуставных отношений была в нашей армии непрочность уставных отношений. На стратегическом уровне это чаще приводило к катастрофическим ситуациям, чем в более законопослушной немецкой армии. Другой пример. Дедовщина в срочной армейской службе, т.е. создание в провалах устава неправовых отношений, происходит от неуважения к правилам самоуправления, т.е. к демократическим процедурам. Еще пример. Иллюзия возможности самим выработать быстро взамен старого новое небывалое право в России 1917–1918 годов создала социалистическое право, которое приходится называть теперь по крайней мере во многих отношениях неправом.
Прохождение в традиционных демократиях создаваемого закона через сложные процедуры с самого начала отодвигает закон от нас, мешает взять его в руки, использовать его, перетолковать. Соблюдение законодательных процедур уже до создания законов предполагает традицию правового сознания. Этот термин определяется как «совокупность взглядов, идей», касающихся права[52]. Правосознание есть в первую очередь понимание (ощущение) природы права, его не свойской, не служебной, не утилитарной сути. Карманное спешное законодательство говорит об отсутствии правосознания. Термины закон и право употребляются в близком смысле. Важная разница между ними обнаруживается в том, что закон, как и порядок, может быть неправом[53] Право и правосознание есть там, где каждый шаг, в том числе каждый шаг законодательства, не дожидаясь принятия закона, с самого начала уже выверяется на право-неправо[54]. Правосознание предполагает поэтому, что право – это не то, что мы с вами сейчас установим, а что есть уже до нас всегда. Право как система законов создается нами, но решаем, что мы вправе делать, не мы сами для себя. Ошибка смешения права и закона проявляется в иллюзии, будто конституцию и законы всегда можно сменить или подновить. Безопасно менять или дополнять конституцию можно уже только на основе правосознания, т.е. привычки на каждом шагу сверять себя с правдой и соблюдать демократические процедуры. Постоянная выверка себя на правоту (правосознание) тут же создает правовые процедуры, в сущности исходно одну самопроверяющую правовую процедуру. Настоящие законы, т.е. правопорядок, а не утилитарный порядок, создаются внутри нее. Особенность философских императивов, к числу которых относится обязанность следовать праву, норме, долгу, заключается в том, что они предписывают то, что так или иначе уже есть. В пространстве права мы привативно, т.е. по способу лишения, находимся и тогда, когда не решаемся в него вступить; мы пассивно открыты принуждению, а в остальное время вырабатываем в себе навыки ускользания от него. Право или неправо осуществляемое над нами принуждение, мы
знать не можем, потому что не взяли на себя задачу решения. Поведение, обходящее закон, тоже тем самым подчинено закону Слабость закона дает то преимущество, что его можно обойти, но эта выгода меньше, чем неудобство от выполнения одновременно двойной задачи, обход закона и ориентировка в беззаконном пространстве. Каждый человек занимается разным, но есть вопросы, например начинать или не начинать войну, которые одинаково касаются всех. Res publica по латыни значит общее дело. Наше слово государство имеет другую этимологию, но давно служит переводом для res publica. «Государством» называется у нас большой трактат Платона πολιτεια, в западных изданиях Respublica. Общее собрание народа, если оно сошлось без специальной выборки и не запугано, – такое собрание в старой деревенской России называлось мир, в Новгороде и Пскове вече, в Скандинавии ting (англ. thing, нем. das Ding, вещь или дело, в смысле общее дело), – имеет то известное свойство, которое хорошо описано в книге Элиаса Канетти «Масса и власть»: спонтанно возникает установка на справедливое решение. На этом основан принцип большинства в демократии. Настоящий смысл решения большинством не тот, что пусть в ситуации разногласия недовольных будет меньше чем довольных, а тот, что по-настоящему общее собрание, где собрались если не все, то почти все, начнет поступать по справедливости. Происходит что-то вроде спонтанного саморегулирования общества. Мы читаем в критической социологии Пьера Бурдье, что государство есть фиктивное тело. Но государство в то же время и саморегулирующееся общество. Государство как общее собрание, как res publica, как ting в конечном счете – как по крайней мере всеми предполагается, всеми от него ожидается, – будет искать и добиваться модуса бытия, отвечающего правде, не частной, твоей и моей, а правде мира. Согласиться с радикальными критиками, что самоисправление общества в ориентации на справедливость только иллюзия, было бы слишком ответственным историософским шагом. Конечно, предполагаемая безотносительная справедливость государства может быть на время нарушена, общее собрание может ошибиться, метнуться к корыстным интересам, но динамика общества такова, что со временем все снова выравнивается и настроенность на высшую правду побеждает. В широкой дискуссии о правовом государстве в эти наши годы можно встретить много партийных узких установок, национализм, так называемое евразийство, с другой стороны наоборот глобализм, с откровенным групповым интересом, но снова и снова возобновляется
бескорыстное, незаинтересованное требование просто справедливости ради справедливости, причем не только в отношении людей, но и в отношении природы, всего мира. В res publica ищут и находят модус бытия, отвечающий правде. Одно из предлагаемых сейчас определений права напоминает о том, что всегда разумелось само собой: что справедливость должна распространяться на природу. На языке юристов Сохранение окружающей природной среды является фундаментальным признаком, определяющим содержание права[55]. Такие вещи как благополучие, здоровье и нравственность, добротность, полнота бытия входят в право как естественно справедливое. Свою естественную, природную тягу к справедливости общество в нормальном состоянии, находящееся не под оккупацией и не в больном или вырождающемся состоянии, если не отчетливо осознает, то ощущает. Это ощущение широко, до злоупотреблений – не забудем критику Бурдье – используется группами власти. Каждое государство выступает естественным экспертом, потенциальным защитником в деле справедливости. Справедливость, которую естественно представляет государство, по определению не частная, корыстная, эгоистическая, а потому она предлагается как пригодная для всего человечества и для всей природы вообще. Отсюда важное следствие: всякое национальное государство выступает как потенциально мировое. В раннем, недолго длившемся, размахе большевиков, когда они хотели строить всемирный союз социалистических республик, была та правда, что всякое государство обязано быть настолько справедливым, чтобы этой справедливости, так сказать, хватило на целый мир. Та же интуиция вела французские революционные армии под водительством Наполеона. Партия Александра Македонского ощущала в политическом опыте, науке, мужестве греков достаточно правды, чтобы можно было ожидать, что ее примет весь мир. Создавая мировую империю, Рим нес в свои провинции римское право в уверенности, что оно же есть оптимальное всечеловеческое право. Это не было иллюзией: мнение, что римское право есть единственное подлинное право, можно слышать и сегодня. В других попытках распространения своей власти на весь мир – у готов в V веке, у норманнов в IX–X веках – реальной силой было сознание достоинства, правоты предлагаемого образа жизни, полноты своего бытия.
Здравый смысл подсказывает, что задачи государства так или иначе должны перетекать в задачи целого мира[56]. Государство всегда делает заявку на всю правду о мире. Характерным образом ответственные представители государств считают себя компетентными, от справедливости своего государства, высказывать нравственные суждения о международных делах. Заявка всякого государства, причем в первую очередь и чаще всего неправового, на право в смысле правды направлена как на весь мир, так и внутрь, на меня лично: государство намерено выдержать соревнование с моей частной правдой, если я диссидент, и государство уверено, что в споре со мной, если такой спор начнется, оно окажется более правым. От подданного ожидается, что он в конце концов признает правду государства. И наоборот: со своей стороны каждый подданный, каждый гражданин рассчитывает, по крайней мере надеется, что государство или, если его исполнительные органы коррумпированы, то сам глава государства должен рано или поздно услышать правду, понять ее, согласиться с ней. Гражданин ощущает своим правом и долгом напомнить государству о правде. Ожидается, что у государства, у главы государства есть ухо для слышания правды. По сути дела многое из того критического, что говорится критически настроенными журналистами и публицистами, имеет в виду эту предполагаемую готовность государства услышать правду. Международное право при отсутствии единого всемирного правительства (monarchia mundi Данте) принимает форму уважения к государствам как правовым образованиям. Государства считают своим правом объединяться против неправовых образований, как Священный союз против Наполеона. Военное вмешательство мира грозит государствам, которые подали повод для вмешательства. В этом смысл выражения «справедливая война»: дело в конечном счете идет, пусть номинально, о восстановлении права в мире. При этом вовсе не необходимо, чтобы нации, объединившиеся во имя справедливости, были каждая в отдельности воплощением права. В правовом отношении они могут стоять хотя бы и на том же уровне, чем наказываемое ими государство. Война будет вестись все равно под знаменем идеала. Государства соревнуются между собой в справедливости, причем каждое предлагает себя эталоном права, объединяясь против сил, которые нарушают право. Если весь мир станет одним государством, этого соревнования уже не будет, и придется бояться, что если
всемирное государство пойдет путем неправа, не будет реальной силы для его исправления. То же опасение относится и к каждому отдельному государству Спонтанная справедливость, о которой говорилось выше со ссылкой на Элиаса Канетти, устанавливается вовсе не сразу Во всяком случае она требует открытости обсуждения и отсутствия внешнего давления. Только образование с честной борьбой внутри (вече, открытый спор партий) может рассчитывать, что в нем начнет работать саморегулирование. Когда новые национальные централизованные государства в Европе раздавили свободные городские республики Италии и новым московским государственным предприятием Василия III и Иване IV был уничтожен Господин Великий Новгород, то прекратило существование общественное существо, которое еще было способно к саморегулированию и умело настроить себя на целый мир. Пусть неэффективный, разнообразно манипулируемый, но в конечном счете самоуправляемый торг имел внутри себя политический размах. В Москве борьба политических сил была наоборот всегда скрытной. Отсутствие внутреннего честного ринга в Москве оставило ей для отстаивания своей правоты только пробу сил в соревновании с окружающими государственными образованиями. Москва оставалась поэтому всегда зависима от самоутверждения во внешней политике. Подойдем теперь к праву еще с одной стороны. При всякой попытке осмыслить его, просто задуматься о нем мы неизбежно столкнемся с тем фактом, что наши права урезаны кем-то, кто отнял, присвоил, удерживает их. Например, в качестве избирателей мы статисты, нужные для упрочения власти, которая управляет нами, при том что ее право использовать нас не безусловно и открыто для сомнений. Мы ввяжемся в неравную борьбу на истощение, если хотя бы осведомим правящие инстанции об ущемлении наших прав. Власть по своей природе, как давно и повсеместно замечено, не заинтересована в том, чтобы повышать нашу правовую грамотность, ей удобнее наше спокойное подчинение. В то же время те же самые мы каждым шагом своего существования отнимаем права, например, потомков на воздух, воду, чистую землю, прямо или косвенно, через наше согласие, участие в современном индустриальном обществе лишаем жизни животных, через наше пассивное согласие с политикой государства лишаем других людей права на свободу, на жизнь. Наша несправедливость неизмерима, если посмотреть, сколько живого мы тесним своим присутствием на земле. Несправедливость в отношении нас тоже необозрима, начиная с нашего отнятого у нас права на нефть и газ,
на чистый воздух, на воду, которую можно было бы пить. Мы взвешены между нашим крайним бесправием и нашей собственной неправдой. По этой причине мы хватаемся за любое предложенное нам право, лишь бы оно показывало себя уверенным в себе. Без какого-нибудь права, пусть в конце концов временного, даже иллюзорного, мы потеряны между смертью, в которой мы виновны, и нашей. Мы нуждаемся в оправдании как в спасении. Закон в этой своей функции мне ближе чем я сам. Государство знает эту мою нуждаемость в праве; оно предлагает мне право, оно само и есть право. В обмен за эту услугу оно заявляет свои права на меня. Обеспечив меня правом, мне в моей взвешенности между двумя безднами необходимым как воздух, оно берет на себя право меня задержать, заставить пойти на войну, т.е. на смерть, может отнять у жены мужа, послав его на свои задания, отнять у матери сына; оно имеет право остановить навсегда деятельность человека пожизненным заключением. Государство имеет право, или совсем недавно имело и снова может вернуть его себе, лишить меня жизни за измену ему, т.е. просто за переход в другое государство. Измена Родине еще недавно имела первой формой «переход на сторону врага», т.е. в юрисдикцию другого государства, и «независимо от характера наступивших последствий» наказывалась вплоть до смертной казни с конфискацией имущества[57]. Писаное, точнее, уставное право (объявленное, выкрикнутое глашатаем с базарной площади в бесписьменное время, которое окончилось собственно совсем недавно, было вполне уставным и не уступало напечатанному теперь на гербовой бумаге) может иногда идти против неуставного, лучше сказать – неофициального. Так было например с законодательным частичным запрещением продажи и употребления водки в 1986–87 годах. Официально объявленный сухой закон прямо противоречил обычаю, в котором водка, особенно в случае тяжелого не очень профессионального труда (например, погрузка и перевозка бревен), непременно входила в оплату. Неуставное право уходит корнями в природу, нравы, интересы и страсти. Законы иногда демонстративно восстают против власти факта и часто нехотя делают уступку нравам. Так князь Владимир ровно тысячу лет назад не столько узаконил принятием христианства питье вина, сколько допустил его. По «Повести временных лет» в записи под 986 годом он чуть было не склонился при выборе веры в сторону ислама ради многоженства.
Володимиръ же слушаше их [волжских болгар мусульман], бе бо сам любяще жены и блужение многое, и послушаше сладъко. Но се бе ему не любо: обрезание удов и о неядении свиных мясъ, а о питии отинудь рекъ: «Руси веселье питье, не можемъ без того быти». Оглядка на Бога и на мудрость земли есть как в уставном праве, так и в неофициальном[58]. Есть стало быть уровень закона (права) – мы об этом говорили – в принципе не эксплицируемый. Итак, даже если по наивности и добродушию я этого пока не замечаю, закон заявляет на меня свои права как то, что сильнее, выше, раньше меня. Найти в себе опору, которая была бы сравнима по надежности и мощи с силой государственного принуждения, трудно. Ссылаясь на другие разработки и исследования, вкратце скажем только, что нечто сравнимое по основательности с правом государства я смогу найти только в свободе своего собственного. Пусть это звучит пока сейчас как загадка. Привативно, как еще не найденное, своё собственное оборачивается принудительностью и чужестью права.
2. Ближайшие реалии
Мы перечислили таким образом главные черты и главные проблемы права. Эти черты и эти проблемы так или иначе выявляются при любом обсуждении права. Для того, чтобы не входить теперь в перебор мнений по этому вопросу, – что мнений может быть много и что они самые разные, читатель мог убедиться на своем примере, замечая, сколько у него возражений на говоримое здесь и сколько идей, которые не были упомянуты, – попробуем теперь сразу войти в реалии права. Теснящие нас реалии не зависят от человеческого мнения и решения. Они уходят в такую глубину, что у них неудобно прослеживать начало во времени и рискованно предсказывать их конец. Прикоснуться к настоящему можно только через ближайшее. Изучение обобщенных схем, например правовых идей и идеалов, здесь ничего не даст. Если бы мы жили в Германии, у нас был бы другой подход к теме права. Мы можем достоверно знать только то, что имеем в опыте. В нашей отечественной истории отчетливого опыта права и правового государства мы не имеем. Не будем спешить с оценкой, хорошо это или плохо. Не будем слушать и тех, кто считает разговоры о праве преждевременными, пока не построено правовое государство.
Как подтверждение почти всего, перечисленного выше, – невозможности эксплицировать обычаи, нравы, узус, этику, этикет в писаное правило; определяющей важности неписаного права и так далее, – рассмотрим некоторые наблюдения маркиза Астольфа де Кюстина в его записках путешественника «Россия в 1839 году». Это конечно не лучшее и не самое глубокое исследование права в нашей стране. Оно пригодно для нас однако тем, что в нем с птичьего полета непосредственно замечены и почти не доведены до толкования, т.е. оставлены в их простой данности, важные особенности нашего Востока Европы. Эти особенности бросаются в глаза конечно каждому. Стало чуть ли не жанром публицистики на тему обустройства нашей страны описание парадоксальных свойств России в ее отличии от Запада, большей частью идеализированного и воображаемого. Возьмем буквально первую попавшуюся, а именно подобранную из груды макулатуры, выброшенной из библиотеки Института философии, книгу «Как сделать Россию нормальной страной» социолога Матвея Малого, вернувшегося в Россию после американской эмиграции. Мы находим здесь эффектные характеристики, с которыми скорее всего спокойно согласимся. Автор, хотя и настаивает на них, не считает их окончательными и просит совершенствовать их на сайте www.change-russia.ru. Когда англичанин пытается найти в словаре русского языка эквивалент английскому слову law, он находит «закон». Однако в России не проще найти то, что англичанин понимает под словом law, чем в Таиланде – белого медведя. Законы, которые существуют в России, должны быть изучены сами по себе, как некая особая данность, а не как странная интерпретация западной версии законов. Россию надо изучать как отдельный самодостаточный феномен, а не в сравнении с какой-то другой цивилизацией[59]. От сравнений, однако, удержаться очень трудно, и против собственного решения автор проецирует Россию на фон правовых государств (идеализированных) с тысячелетней традицией собственности. Главная отличительная черта российской цивилизации – отсутствие концепции частной собственности [отсутствие в общественном сознании места для частной собственности]. Собственность как бы висит в воздухе, напоминая туго натянутый тент, к которому со всех сторон тянутся руки. Права на собственность у всех под вопросом, поэтому владение частной собственностью в России может быть только временным[60]
Невероятная быстрота образования больших имуществ во время последней финансовой революции сделала каждое из них не совсем правовым и имеет своим зеркальным отражением непонятно легкое согласие с отнятием этих имуществ. Для того, чтобы обладать собственностью без риска для жизни, надо вступить в союз с сильными мира сего, что означает частичную передачу собственности. С любовью относиться к этой собственности нет смысла: она только условно твоя. Если в Германии в поле, используемом под посевы, находился булыжник, то сейчас его там нет. Лет восемьсот назад немцы его подобрали и использовали на постройку каменного дома. В России булыжник до сих пор лежит посередине поля, будто русские пришли на это поле недавно или не собираются его обрабатывать. Жители России не верят в то, что они владеют собственностью, и потому не могут по-хозяйски обладать ею. Это качество сбалансировано другим уникальным свойством: русская культура избегает материального. Немец знает, как все должно быть, потому что он может до всего дотронуться или найти в своем своде законов. Русские предпочитают вместо законов каждый раз оценивать ситуацию заново. Ключ к пониманию российских законов в допущении, что подсознательно каждый человек в России считает себя богом и как к богу относится к нему и закон. В России всегда законы были плохие, но их никто не выполнял. От этого веет духом свободы. Хороший закон выполнять все равно бы не стали: не для богов законы писаны. Законы плохи, наказания жестокие, а с другой стороны, законов как бы и нет[61]. Привыкший на Западе стоять на пешеходном переходе перед красным светом, автор испытывает крайнюю неловкость за свою законопослушность в России. Выполняя закон, ты испытываешь чувство стыда. Окружающие начинают думать, что ты чего-то испугался, так как никому не приходит в голову, что тут может быть еще какой-то мотив, кроме страха наказания. Так как гражданственность и уважение к другим в России не могут служить мотивом следования закону, я для себя придумал иной мотив – рассеянность. Если на перекрестке окружающие идут на красный свет, я ожидаю зеленого с самым рассеянным или мечтательным выражением лица, призванным сказать: «Я и сам люблю перебегать на красный, но вот что-то вспомнил, задумался»[62].
Россия состоит из общежития существ, которые божественно независимы и самоуправны, но, с другой стороны, как нематериальные боги ни сами для себя не требуют, ни для других не заботятся о человеческой нужде в защите законом и правами. Российское общество продолжает объявлять себя состоящим из богов, а боги либо не нуждаются ни в какой защите, либо становятся беззащитными до такой степени, что их можно уничтожать миллионами. Россиянин возвращается из Франции домой убежденный, что люди в России намного теплее, добрее и участливее. И это действительно так. Но то же самое доброе участливое российское общество недавно истребило десятки миллионов своих сограждан. На Западе каждый человек считается обладающим своим частным пространством, куда не принято залезать никому. В России у человека нет никакого частного пространства, потому что он не считается личностью, обладающей собственностью на то место, где он находится, поэтому с ним легко разделить последнюю рубашку и так же легко уничтожить его. В России жестокость направлена не на человека. Человека как такового российская жизнь еще не открыла, еще не осознала для себя. Русские – добрый народ, и то, что кажется жестокостью, есть просто стиль отношений между богами. Бог и выдержать может все, и не нуждается ни в чем[63]. Угадано важное. Обратимся к маркизу де Кюстину. Право, с которым он на нашем востоке Европы встретился, он с хорошим чутьем опознал сразу как в основном неписаное; уставным законодательством он соответственно мало интересовался. У Кюстина видно, что описание нравов невольно не остается на уровне объективности, становится нравственной оценкой. И это конечно ведет к тому, что описанием объект уродуется. Но это естественное искажение с избытком компенсируется здравой противоречивостью кюстиновских оценок. Увидев одну сторону, он потом замечает и противоположную. Его оценки России на хорошо-плохо тоже сплошь амбивалентные. (Чистый пример полной противоположности, Библия, где например ни Авраам, ни Сарра, ни фараон не оцениваются на хорошо-плохо в истории выдачи жены за сестру, тоже конечно оставляет в полной неопределенности современного человека, настроенного на отчетливость этических оценок и видящего в этой истории как минимум обман, а за ним и что-нибудь хуже.) Прав один читатель его книги, его современник:
И черт его знает, какое его истинное заключение, то мы первый народ в мире, то мы самый гнуснейший![64]. Кюстин ведет все черты русских, например тягостную лень, от самодержавия. Деспотическое самодержавие для него, монархиста, но уважающего свободу и право, конечно отвратительно. Притом он с интимным сочувствием относится к царю, с которым ему довелось говорить. Сочувствие переходит в настроение. Настроение сливается с погодой и климатом. Они в России разные, но достоинство Кюстина в том, что он не выходит к обобщениям и усреднениям, а отдается первому попавшемуся – петербургскому – настроению. Отдаться настроению, какому угодно, времени и месту, всегда вернее чем искать в схемах более надежной опоры. […] вечера здесь промозглые, ночи светлые, но туманные, дни пасмурные; в таких условиях предаваться раздумьям – значит обречь себя на невыносимую тоску. В России разговор равен заговору, мысль равна бунту: увы! Мысль здесь не только преступление, но и несчастье[65]. В Россию Кюстина привело тоже чувство, страсть: интимная привязанность к другу поляку, разделенное с ним негодование от недавнего подавления и наказания Польши и дерзкая мечта в России выпросить у царя возвращение имения этому другу, Игнацию Гуровскому (1812 или 1813–1884); не удалось; поместье Гуровского было в октябре 1841 года окончательно конфисковано, и горечь от этого тоже вошла в книгу Кюстина. В свете живого настроения блекнет схема осуждения самодержавия, произвола и остается чувство – непосредственное, тоже до страсти (смесь ужаса и восторга) впечатление от этой страны, России. Что за страшная сила […] судьба, мощь, воля целого народа – все пребывает в руках одного человека. Российский император – олицетворение общественного могущества; среди его подданных […] царит то равенство, о каком мечтают нынешние галло-американские демократы, фурьеристы […] Эта колоссальная империя, представшая моему взору на востоке Европы, той самой Европы, где повсюду общество страждет от отсутствия общепризнанной власти, кажется мне посланницей далекого прошлого. Мне кажется, будто на моих глазах воскресает ветхозаветное племя, и я застываю у ног допотопного гиганта, объятый страхом и любопытством[66]
Тоска, ужас, ненависть, убийство, жалость, вот параметры русской реальности. Область права, закона, правового государства – где она? Правят страсти. Здесь сколько угодно места для схем, обобщений, рассуждений о гражданине, его правах, но все это у Кюстина переплетено с тем, как он на себе переживает действительность этой страны. Русское правительство – абсолютная монархия, ограниченная убийством, меж тем когда монарх трепещет, он уже не скучает; им владеют попеременно ужас и отвращение. Деспоту в его гордыне потребны рабы, человек же ищет себе подобных; однако подобных царю не существует; этикет и зависть ревностно охраняют его одинокое сердце. Он достоин жалости едва ли не в большей степени, нежели его народ[67]. А народ? Он врос в землю, слился с ней. За этой его поглощенностью землей все другие обстоятельства его жизни уже менее важны. Вопрос о земле оказывается главным. Крепостное право в смысле принадлежности крестьянина помещику на фоне принадлежности крестьянина земле отступает на второй план. Помещик вклинивается в интимное отношение крестьянина к земле как чужеродное тело. Во многих областях империи крестьяне считают, что принадлежат земле, и такое положение дел кажется им совершенно естественным, понять же, каким образом люди могут принадлежать другим людям, им очень трудно. Во многих других областях крестьяне думают, что земля принадлежит им[68]. Люди принадлежат земле или земля принадлежит им? В каком смысле принадлежит им, [в смысле] частной собственности? Именно нет. В каком-то другом. В таком, что не отчетливо ясно, земля ли принадлежит людям или люди земле. Отношение к земле очень важно в России, и в нем обязательно надо разобраться. Если конечно теория для нас это не еще одна конструкция, гипотеза, а то, что теория и означает – вглядывание в то, как вещи показывают себя. Вообще говоря, то, что земля принадлежит людям, не мешает тому, чтобы люди принадлежали земле. Взаимопринадлежность народа и земли здесь глубже, чем юридическая принадлежность. Мы все интуитивно, по крайней мере, ощущаем, что земля одновременно конечно наша, хотя вместе с тем ничья конкретно. Мы начинаем себя чувствовать совершенно иначе, непривычно и неуютно в Латвии, когда, собирая чернику, останавливаемся перед протянутой веревкой, или в Италии, где, как говорил один разочарованный переселившийся
туда русский, лесов нет, хотя их там сколько угодно, но нельзя по ним бродить как в России: вы идете по общественным дорогам и маршрутам, остальное или частное, или там, например в горы, принято ходить только организованно, сообщив государственным инстанциям; так, идя собирать грибы, мы в России должны были заявить в милицию маршрут. Писатель и историк Юрий Мальцев обосновывал свой отъезд в Италию в 1975 году недостатком свободы в России, но тосковал в Италии по свободе просто бродить по стране, а не только по огороженным и кому-то юридически принадлежащим участкам. Частное владение землей, хуторское, отрубное хозяйство, которое вводил Петр Столыпин и которое неуверенно вводится сейчас, проходит на поверхности, не задевая интимного отношения народа к земле. Вместо отчетливости распределения – эта земля твоя собственность, здесь твои права, та моя, – коллективизация восстановила туманную принадлежность земли: она вся принадлежит трудовому крестьянству, но крестьянину принадлежит только двадцать соток. Сбылось пророчество Льва Толстого: Русская революция не будет против царя и деспотизма, а против поземельной собственности. Она скажет: с меня, с человека, бери и дери что хочешь, а землю оставь всю нам. Самодержавие не мешает, а способствует этому порядку вещей. – (Всё это видел во сне 13 Авгу.) Толстому настолько ясно простое, только юридически сложное, положение вещей в России, что он не смущается противоречием того, что записывает: революция будет против собственности, для того чтобы вся земля осталась наша. То, что увидел Толстой во сне 13.8.1865, относительно тихо, почти само собой произошло в 1929 году, быстро отменив всю частную собственность на землю и уж совсем легко – кооперативную. Что об этом обычном праве России никто сейчас по-настоящему не думает, показывает только, как привязанность к земле – она вся наша, поэтому никому ее в собственность не отдадим и сами тоже не возьмем – умеет постоять за себя, спрятаться и сохраниться. Легкомысленные умы блефуют, когда говорят, что семидесятилетнее обобществление собственности в СССР было уникальным в истории. Только не в истории России, где срывалась всякая попытка на протяжении веков закрепить земельную собственность за человеком. Крепостное право было бы невозможно, если бы помещик был владельцем земли в западном смысле, а не получил землю условно за государеву службу; помещичья земля была пожалована ему государем, могла быть и отнята, и государевой, т.е. ничьей, была вся земля.
Крепостной был в важном смысле владельцем полнее и свободнее помещика, потому что сидел на земле и был одно с ней, а помещика присылали на его землю. Теперешний бедный неимущий в отличие от нового владельца покупает этой своей бедностью чувство хозяина всей земли. Увиденное Львом Толстым во сне продолжается до сих пор; русский говорит: «с меня, человека, бери и дери что хочешь, а землю оставь всю нам». Земельная реформа последнего десятилетия, казалось бы, ликвидировала государственную монополию на землю. Но юридическое переоформление земли на крестьян ничего в сущности не изменило. Насколько сильна потребность, чтобы земля была наша, настолько же это наша не сводится к формальному праву, юридическому оформлению. В сообщении из одного сельского района Воронежской области читаем: [...] крестьяне [...] стали собственниками земельных долей. Но поиски нового удачи не принесли: хозяйство из прибыльного стало убыточным, рабочим перестала выплачиваться заработная плата, долги кредиторам росли. Руководство ощущало свою беспомощность, а люди чувствовали себя неуверенно и незащищенно, с ними стало тяжело работать и просто общаться [...] Если не принимать экстренных мер, через пять-шесть лет фермер останется один на один с грудой развалившейся техники и заросшим сорняками полем[69]. Юридическое (пере)оформление собственности на землю проходит как в нереальной области и ничего не меняет в ощущении всей ее как своей. Человеку, постоянно живущему и работающему на земле, самой важной и насущной представляется не обсуждаемая так горячо в городе проблема купли-продажи земли. Гораздо важнее грамотное и добросовестное инвестирование, грамотное землепользование и грамотная система налогообложения. Если эти условия соблюдать, русский крестьянин вернет себе славу настоящего хозяина своей земли[70]. Ту же трудную для понимания ситуацию, когда наша принадлежность к земле сливается с принадлежностью нам земли и не сводится к юридической собственности на землю, видел в России маркиз де Кюстин. Величайшее несчастье, которое может приключиться с этими людьми-растениями, – продажа их родной земли; крестьян продают обычно вместе с той нивой, с которой они неразрывно связаны; единственное действительное
преимущество, какое они до сих пор извлекали из современного смягчения нравов, заключается в том, что теперь продавать крестьян без земли запрещено[71]. Разница между нашим, чувствующим нас, Толстым и Кюстином, который приехал к нам с навыками римского права и священной юридической собственности, в том, что по Толстому наша земля реальность, для Кюстина нашесть земли без полного, обеспеченного правами личности юридического оформления есть лишь иллюзия. Россия не правовое государство, поэтому о собственности говорить не приходится, земля принадлежит народу только в воображении. Для Кюстина недостаточно знать и видеть, что прочного собственника земли нет, чтобы верить самоощущению крестьянина. Для Толстого, наоборот, наша земля настолько важная реальность, что в ситуации фактической непринадлежности земли никому – далекому царю все равно что никому – нищий крестьянин свободен как царь или, Толстой говорит в одном месте, как Робинзон, рискующий и одинокий вольный хозяин на своем необитаемом острове. Для Кюстина русский крестьянин только воображает себя хозяином земли, ведь совершенно ясно видно, как хлебосольный столичный аристократ ободрал, обобрал, подсчитывает Кюстин, столько-то крестьян, чтобы иметь серебряный поднос, кофе со сливками и булочку утром, карету, поездку на воды в Германию. Он – вещь принадлежащая барину [...] хозяин видит в его жизни не что иное, как мельчайшую долю той суммы, что потребна для ежегодного удовлетворения его прихотей[72]. С этой особенностью страны, отсутствием отчетливой, жесткой собственности на землю и соответственно на что бы то ни было (вспомним, как легко отдали свою собственность собственники в революцию, как легко расстаются люди со сбережениями в инфляцию), связано отсутствие среднего класса в России. Кюстин: В стране, где нет правосудия, нет и адвокатов; откуда же взяться там среднему классу, который составляет силу любого государства и без которого народ – не более чем стадо, водимое дрессированными сторожевыми псами?[73] Собственно богатые и бедные – от природы. Когда общество оставлено природе, как деревья в лесу из общей ровной массы выдаются высокие и неудачные. Но ровный нищий лес рядом с богатой рощей
без промежутка среднего означает, что почва была по-видимому сдвинута. Тут могло быть только вмешательство насилия, а не органический процесс. Не органика. Хорошее наблюдение: Здесь [...] богатые – не соотечественники бедным[74]. Как странное русское владение землей для Кюстина с его европейским опытом ненормально, так же и отсутствие среднего класса в России. Для Толстого резкая разница между бедностью большинства и богатством немногих, конечно, скандальна, но отсутствие среднего класса не проблема и не беда; он вполне может представить, лишь бы не было вредного влияния со стороны богатых, бедную крестьянскую Россию. Для Кюстина отсутствие среднего класса признак какого-то силового вмешательства в естественный природный процесс расслоения. Для исправления этого очевидно бывшего насилия – ранней оккупации – [он] считает нужным противонаправленное усилие. Всякому обществу, где не существует среднего класса, следовало бы запретить роскошь, ибо единственное, что оправдывает и извиняет благополучие высшего сословия, – это выгода, которую в странах, устроенных разумным образом, извлекают из тщеславия богачей труженики третьего сословия[75]. Интересно, что приговор «русские сгнили, не успев дозреть» относится у Кюстина только к богатым, которые из-за неестественности (смещенности почвы) не могут быть собственно настоящими богатыми, они ложь, в чем только их – даже не в насилии над большинством – и винит Кюстин. Стране без среднего класса, говорит он, негде взять достаточное количество хорошо обученных в школах мастеров (для строительства, эстетической отделки, для воспитания), она берет профессионалов на стороне, на Западе, срыв сначала почву для своего среднего класса, т.е. искусственно подорвав его. Это неестественное разделение мы встретим на нашем востоке Европы рано. Например, в правовом документе X–XI века, Русской правде, заметно различение виры, штрафа за убийство, 80 гривен за тиуна княжа в городе, т.е. среди его граждан, и только 12 гривен за того же тиуна княжа, но сельского; столько же за полевого бригадира, ратайного, с различением между городом и селом как между оккупантами и населением. Территория отвечала за безопасность
представителей власти, которые на ней появлялись, и автоматически наказывалась за ущерб ему. Та же круговая порука сельского населения продолжалась во времена Кюстина. Обычай, обычное право, а именно общинное, общественное владение землей, без закрепления ее за юридическим владельцем, сосуществует – на протяжении веков – со спущенным сверху, из правящей военно-государственной силы, законом. Неюридический, реальный владелец земли, если можно так сказать, – интимный, сросшийся с землей натурой, нравом и родным языком, – откупается от пришедшего со стороны правителя тем, что идет к нему в подчинение. Он отдает власти при этом себя, свою силу, свое время, но не свою землю и не свою почвенную связь с ней. Юридически земля может принадлежать тому, кому определит утвердившаяся власть, однако связь с ней формального владельца непрочная, неорганическая. Она ограничивается получаемым с земли доходом, первоначально данью. Коренной житель срастается с почвой и подобно почве позволяет наступить на себя, топтать себя. Такое отношение человека к земле и оккупанту подробно описано западными социологами на старом традиционном отношении черных к белым в Америке. Подчинение черных здесь было разыграно, часто комически подчеркнуто. Игра в подчинение принадлежит к стратегии покоренного класса, который именно в силу своего низшего положения оказывается ближе к почве, к земле. Подчиненный хочет быть или казаться как можно ниже. Положение под ногами правящих через розыгрыш перевертывается в отношение превосходства, насмешки, покровительства, показной добродушной или скрытой манипуляции хозяином. Можно называть разными словами – земля, натура, нрав, почва, низ, беря их почти наугад, – вещь осязаемую, более надежную чем ее определения. Я имею в виду связь человека с землей, которая укрепляется, например, поколениями выживания на земле без посторонней помощи. Эта укорененность ощущается и не бросается в глаза. Сила, блеск власти бросаются в глаза. Кюстин видит реальную беспомощность красиво одетых в орденах и чиновных отличиях упитанных начальственных тел и нестойкость правящей пирамиды, которая держится не своим трудом, а задавленным основанием пирамиды. При виде нестойкой постройки становится ясно: Или цивилизованный мир не позже, чем через пять десятков лет, вновь покорится варварам, или в России свершится революция куда более страшная, чем та, последствия которой до сих пор ощущает европейский Запад[76].
Наполеон тоже предсказывал, что Европа станет казацкой, если не станет республиканской. Революцию видел вблизи в те годы Мицкевич, Белинский и многие другие. Интересно ощущение угрозы от русского порядка. Наполеон оправдывал свой поход на восток тем, что Европа неблагополучна и не в безопасности, пока на Востоке высится эта неопределенно громадная величина, Россия. Как государственное образование она многим видится шаткой, нестабильной, колоссом на глиняных ногах, гнилой стеной. Угроза стало быть не в государстве – Европа в предсказании Кюстина покорится варварам, не царю, – а в восточной стихии. Чередующиеся самодержцы в России скорее сдерживают стихию и охраняют от нее Европу. Имя самой стихии остается неизвестно; неизвестность, скрытность, непросвеченность – одна из ее черт. В России все покрыто тайной, на всем лежит печать главной здешней добродетели – сдержанности; всякий почитает большой удачей лишний раз выказать свою скромность[77]. Это и частые сходные замечания Кюстина говорят о скрытности рабов в деспотии. Как если бы свободный, Кюстин, мог высказать тайну. Но и он ее не знает. Деспотия уходит в склад, уклад народа. Восток, даже если это восток Европы, загадочен. О России легко высказать целый набор очевидной критики. Стандартный диссидентский набор кюстиновского времени включает самовластие, бесправие в смысле отсутствия сколько-нибудь отчетливого права, беззаконие, угнетение большинства, рабство; несоразмерно большая часть населения в заключении, политические узники на цепях в страшных подвалах, замерзающие до смерти в мороз извозчики, которые вынуждены дожидаться господ на улице хорошо если возле костров, сокрытие числа солдат, гибнущих на маневрах, порка крестьян, продажность судов, чинов. Эти сведения Кюстину охотно предоставляют его информанты, вовсе не только поляки и другие иностранцы в России, но и сами русские, легко проговаривающие всю эту критику о своей стране. Точно так же как на любого иностранца путешественника и в XI веке, и в XVI, и в XX, и в XI честный житель этой страны выгружал примерно одинаковый набор справедливой горечи о своей ситуации. Чутье между тем подсказывало Кюстину, что в однозначном черном отчете о России есть такая же, разве что противоположная, неправда, как и в потоке официальной
пропаганды, которая выдавала картину превосходного благополучия, щедро расходуя средства на издания, на ухаживание за пишущим посетителем иностранцем. К устройству своего государства и права в странах Запада, Америке, Германии, Франции относятся более деловито и почти так же прагматично, как к устройству своего домашнего хозяйства. Устройство может быть похуже или получше, но это более или менее технический вопрос. В нашей части мира, не только у нас, но и например в странах Ислама, строй чаще чем об административных недостатках заставляет думать о правде и неправде, вере и Боге, о последних вещах (о смерти, о цели жизни). Для западного человека экзистенциальные проблемы в полной мере существуют, но скорее отдельно от проблем администрации, выборов, налогов. Наоборот, среди наших реалий [в] метафизику – в проблемы добра и зла, доброты, искренности, лжи, сокрытия, человеческого своеволия, самоуправства и в решение этих проблем – внедряешься быстро почти при первой же встрече с милиционером, с органами местного самоуправления. Метафизический воздух среды заражает Кюстина. Он живо задет сокрытием в России главных вещей – неискренностью, уклончивостью в разговоре о силе, власти, источниках богатства. Непосредственности чувства и свободы слова Кюстин не видит ни у кого. Следовательно, он ожидает этого здесь от всех. Во Франции у себя ожидать честности, прямоты, достоинства он мог, но требовать исповедальной честности ему не пришло бы в голову, и понятно почему. В устроенном правовом государстве, где вопросы упорядочения общества во многом решены, почти каждый встречный погружен в свое конкретное дело, профессию, корпоративные интересы, общественные связи; к французу так просто с разговором о последних вещах, о добре и зле не подступишь. У русских, наоборот, как замечает сам Кюстин, из-за общей неустроенности ни у кого нет своего твердо определенного дела, поэтому для всех на передний план выступает и преимущественно обсуждается по существу только одно дело центральной власти. В истории России никто, кроме императора, испокон веков не занимался своим делом; дворянство, духовенство, все сословия общества изменяют своим обязанностям[78]. Русским таким образом в отличие от занятых своим делом французов естественно говорить о последних вещах, о жизни и правде; им кроме этого делать, строго говоря, нечего. Для Кюстина в России отчаянно
не хватает божественных даров душевного чувства и вольного слова у всех. Так ему не хватает античной гармонии в русских литературных и архитектурных подражаниях. Он ее ищет потому, что уже увидел в России древность в ее натуре; он не находит ее в искусстве. Седакова как-то сказала, что в России многого нет, но среди этого многого есть такое, чего нет именно только здесь. Здесь вспоминается Рильке: Россия граничит с Богом. Кюстин ощущает себя единственным философом и писателем среди немого народа «в стране, где никто не пишет и не разговаривает»[79] – где все пользуются речью только чтобы скрыть главное и не сказать ничего важного от чувства и от сердца. Но, отказывая этому народу в непосредственном чувстве, Кюстин не отказывает ему в чутье. В самом деле, надо иметь интуицию, чтобы уметь скрывать именно самое важное. Что чуткость у этого народа есть, говорит музыка. Церковное пение звучит у русских очень просто, но поистине божественно [...] музыка заставляет забыть обо всем, даже о деспотизме[80] Деспотизм перестает ощущаться в самом низу, где близость к земле и опора на нее дает природную силу. Но деспотизм не чувствуется и вверху, с приближением к центру власти, к самому императору. Он оказывается не деспотом, а подчиненным и служащим, причем по более строгим правилам чем его подданные. Николай I, высокий и красивый немец, единоличный хозяин 60 миллионов человек, никому в мире не подвластный, никого не имеющий выше себя на небе и земле, честно подтягивается к высоте своей нечеловеческой миссии. Страдальчески скованная фигура в сознании невыполнимого, небесного долга – такая фигура будет конечно как магнит притягивать к себе мечтой о нем и, странно сказать, жалостью. Кюстин, вообще непосредственный в своих впечатлениях, дает на себе разыграться всему диапазону чувств русского подданного к императору, вплоть до интимности отношения к единому верховному правителю и до убеждения, что только я один, разговорившись с ним, послав ему сообщение, поделившись своим мнением, искренно по душам перед Богом мог бы поведать одинокому правителю тайну страны; я защищу его от коварства, я дам бескорыстный совет, ведь у всех окружающих его корысть, я один чист. Подданный при единоличном правлении ни с кем так не близок как с верховным властным лицом.
Я, догадывающийся о том, чего стоит ему исполнение монаршьего долга, не хочу оставлять этого несчастного земного бога на растерзание безжалостной зависти и лицемерной покорности его рабов. Увидеть своего ближнего даже в самодержце, полюбить его как брата – это религиозное призвание, милосердный поступок, священная миссия[81]. Мистика единоличной власти такова, что один только верховный печальный правитель и никто другой открыт мне, честному бесхитростному; только ему я могу довериться и только мне он. Кюстин хочет простой силой непосредственности очаровать императора. В императоре чувствуется что-то внушаемое, женское. Отношения с ним подданного в бездонной глубине эротические. Верховный властитель в своем задумчивом отдалении ждет как послушная горячая самка поучения, внушения со стороны своего любимого подданного. В центре государственного вихря стоит одинокая жертвенная фигура, желающая одного: научи меня, направь, слейся со мной в единодушии. От успеха этого нежного отношения между правящим и подданными, от их любящего единства зависит успех государства. У верховного правителя нет личных дел и проблем. Он, одинокий, всей своей жизнью существует только ради нас, его народа. У него не может быть нужд кроме высокой думы о судьбе страны, потому что все другие заботы я, подданный, возьму с радостью вместо него на себя. Если ему что надо, даже жизнь, я отдам ради него. Прежний царь, правитель мог иметь свои страсти, поступать в корыстных интересах, новый пришел очистить все. Он воплощение права? Больше чем права: наконец-то лучшего, мудрого устройства. Правитель конечно человек, но особый и более близкий мне чем я себе. Он эталон, образец. Я перед ним себя чищу, выверяю, ему хочу показать только лучшего себя. Он единственный человек. Божественный? Может быть. Почему бы и нет. Он кроме того, возможно, просто лучше и умнее нас. Во всяком случае, своей единственностью он выделен из всех нас. То, что одновременно я знаю и думаю о нем как о таком же слабом и со страстями как я, не мешает мне делегировать ему мои ожидания. Он будет лучше меня хотя бы потому, что я на это надеюсь. Это отношение ожидания бездонное. Бесконечно много и властитель может ожидать от народа самой богатой землей и недрами страны мира; хотя бы ввиду его могущества от него тоже могут ожидать бесконечно много. В другого можно вложить все надежды, когда
вкладываешь в него право и мощь целого государства. Предполагается, что в конечном счете все взаимно ожидают блага. Я, переносящий в него мое лучшее, и он, готовый к тому, чего от него ждут, – оба мы оказываемся не сами, не свои, оба следим за тем, чтобы все было хорошо не только для нас. Мы оба как в театре, разыгрываем роль, выступаем на сцене. Кюстин наблюдает императора на венчании дочери в соборе: Император [...] ни на мгновение не забывает об устремленных на него взглядах; он ждет их. [... Ему], кажется, еще в новинку то, что происходит на его глазах, ибо он поминутно отрывается от молитвенника и, делая несколько шагов то вправо, то влево, исправляет ошибки против этикета, допущенные его детьми или священниками. [...] Жених стоял не на месте, и император заставлял его то выходить вперед, то отступать назад; великая княжна, священники, вельможи – все повиновались верховному повелению, не гнушавшемуся мельчайшими деталями[82]. Той же выправке император подчинял и себя. Кюстин, чтобы не тонуть в трудном вопросе, перед каким зрителем в конечном счете играет это человечество с вождем во главе, успокаивается на предположении, что вождь знает, куда он ведет свой народ. Кюстин тут упрощает, что видно по его непоследовательности. Против упрощающего решения, что в этой империи только один по-настоящему живой человек, государь, говорит его же собственное наблюдение, что все движение вокруг императора – это репетиция, которая никогда не кончится, потому что никогда не будет одобрена им вполне[83]. Внимание 60 миллионов человек сосредоточено на императоре, поглощено им. Кюстин заворожен этим имперским театром. Николай I привязывает его к себе чувством вызываемой императором необъяснимой жалости[84]. Француз не может растолковать ее причину.
Государство стоит таким образом не на правовых отношениях, например на договоре правительства с населением, а на интимных, чувственных, эротических отношениях народа к правителю. Фигура верховного правителя такова, должна быть такой, чтобы привлекать. Сальвадор Дали признавался, что Гитлер снился ему в нежных снах. В двенадцатилетие Третьего рейха женщины и девочки любовно и тщательно украшали большие портреты фюрера цветами и лентами. Кюстин отдается, словно ставя опыт над собой, встрече с императором. Император знает свое обаяние и заставляет тянуться к себе. Кюстин, как шар в лунку, попадается в ловушку интимного отношения к государю. Он находит в себе то свойство, которым в свою очередь чувствует себя способным, один из всех, привлечь государя; это все то же, сцепляющее в одно десятки миллионов, желание сказать высокому человеку всё, честно и открыто, как другие не умеют, как знаю в глубине души только я. [...] быть может, наконец, заговорил в нем инстинкт человека, что долгое время не слышал правды и теперь надеется, что раз в жизни [!] встретился ему характер правдивый[85]. Кюстин переживает на себе тайную механику этой империи. Он живо ощущает власть царского присутствия, часто видит себя единственным, самым нужным для императора; очарование и жалость приковали его. Сходные чувства, прибавим страх и ожидание даров, привязывают к царю каждого из 60 миллионов прочнее любых законов.
3. Государство-семья
Интимные внутрисемейные отношения оказываются основой этого государства, большой семьи. Читая Платона, мы слышим о химическом родстве вокруг царя в государстве как в пчелином рое. Тот же Платон однако представляет себе и другое государство, чем связанное интимной семейной связью, а именно полис, где «надо, сойдясь всем вместе, писать постановления, стараясь идти по следам самого истинного устройства политии»[86]. Это государство мы называем правовым. То, которое описывает Кюстин, конечно ближе к семье. При отце народов и родной партии сохранялось и продолжается до
этих наших дней сложное смешение государства-семьи с номинально правовым конституционным государством. Не будем спешить говорить, что на Западе нет такого же смешения. Выражение семейное право относится к тем положениям общего государственного права, которые распространяются на внутрисемейные отношения. В главе 1 действующего семейного права читаем: Ст. 1. Признается брак, заключенный только в органах записи актов гражданского состояния. Ст. 16.1. Брак прекращается вследствие смерти или вследствие объявления судом одного из супругов умершим. Ст. 16.2. Брак может быть прекращен путем его расторжения по заявлению одного или обоих супругов. Ст. 17. Муж не имеет права без согласия жены возбуждать дело о расторжении брака во время беременности жены и в течение года после рождения ребенка. Мы ощущаем в этих статьях закона что-то диссонирующее с тем, что обычно понимается под семьей. Пункт 1 статьи 31 объявляет каждого из супругов свободным не только в выборе рода занятий и профессии, но и мест пребывания и жительства. Это явно идет против обычного права. Когда один из супругов начинает жить отдельно, говорят: разве это семья, они живут врозь. С точки зрения писаного семейного права здесь нет ни малейшего нарушения. Статьи о совместном имуществе супругов настолько противоречат нормам обычного права, что их бывает трудно осуществить на практике: Ст. 34.1. Имущество, нажитое супругами во время брака, является их совместной собственностью. Ст. 34.2. К имуществу, нажитому супругами во время брака (общему имуществу супругов), относятся доходы каждого из супругов от трудовой деятельности, предпринимательской деятельности и результатов интеллектуальной деятельности, полученные ими пенсии, пособия, а также иные денежные выплаты. Неработающая жена в обычном праве довольствуется тем, что даст ей муж. Согласно писаному закону любой доход мужа подлежит разделу поровну. Ст. 34.3. Право на общее имущество принадлежит также супругу, который в период брака[87] осуществлял ведение домашнего хозяйства. Одежда, обувь, зубная щетка мои и при разводе делиться не будут, но кольцо, не надетое на палец, оказывается уже общим имуществом, причем не только при расторжении брака.
Ст. 35.1. Владение, пользование и распоряжение общим имуществом супругов осуществляется по обоюдному согласию супругов. Ст. 38.1. Раздел общего имущества супругов может быть произведен [...] в период брака [...] по требованию любого из супругов. Жена, решившая жить отдельно, может потребовать половину доходов мужа. Нужен суд, чтобы доказать по ст. 39.2, что она бросила при этом на мужа их общего ребенка или не имеет работы при возможности ее иметь. Мы видим, что такое семейное право по стилю не отличается от общегражданского. Говоря о государстве как семье, мы имеем в виду семью в старом смысле, для которой в современном Семейном кодексе оставлена только возможность. Нам важна разница между государством-семьей в привычном смысле обоюдного согласия – в таком случае говорят также о патриархальной семье – и государством-договором. Хотя это странно звучит, но все то, что в государстве складывается не в порядке привязанностей засвидетельствованного Кюстином рода, можно было бы отнести к области международного права. Люди договариваются между собой как чужие. Вне семьи и государства-семьи теряется возможность устроиться полюбовно, т.е. не обязательно в любви, но надеясь, что стерпится-слюбится, всё уладится без церемоний, по неуставному праву. Об иностранном облике права мы говорили, как и о естественной трудности перехода к нему из-за его несвойскости. Междусемейные, межплеменные, международные отношения предполагают дипломатию. Граждане полиса договариваются между собой как семьи-государства. Переходя к уставному праву, выходят за рамки семьи. Когда сложился правовой образ жизни, хороший или плохой, удачный или неудачный, обратным, вторичным образом гражданское уставное право с элементами публичного может распространиться и на семью, что мы видели в нашем семейном кодексе. Говоря о государстве как большой семье, о том, что в нем между правителем и подданными те же отношения, как между хозяином и семейными в патриархальной семье, не будем смешивать эту ситуацию с вторичным семейным правом, производным от гражданского (или частного, в отличии от публичного) права. Как возвращение к родному языку, возвращение от всякого уставного, позитивного права к праву естественному, не забывающемуся, которое внятно и действует без слов, возможно и внутри государства, которое давно живет по нормам позитивного права. В том числе и среди самого правового государства. Так Америка, страна
юристов, шатнулась сейчас[88] в момент замешательства под руку и защиту лидера, ищет выхода из трудности в преданности ему. Уставное право оказывается всего лишь служебным под властью этого первичного отношения. Пытаясь точнее и строже назвать разницу между семейной системой и полисной системой, вспомним один миф Фрейда. Обе противоположные системы на самом деле в каждой стране существуют одновременно и перемешаны до невозможности их распутать, и миф Фрейда проводит между ними искусственную, но эвристически важную, если не решающую границу. Когда-то первобытная орда подчинялась родоначальнику тирану. Он собирал все человеческие отношения на себе и все остальные связи между людьми были подчинены этому главному, упорядочены вокруг и ради него. Никто не смел противиться мощи тирана. Но со временем другая система сравнимой силы возникла в лице сынов тирана, родных братьев. Их было много, они восстали против отца и убили его. Теперь они уже не самовластные тираны. Между ними заключен договор равных, но они унаследовали приемы отца и несут на себе тяжесть совершенного убийства. Единоличной власти отца соответствует деспотия. Полису соответствует союз братьев. Каждый из братьев мог бы продолжить традицию отеческой тирании, но они договорились устроиться иначе и устраиваются по взаимному согласию. Их право надо называть уже междусемейным, в конечном счете международным; ведь каждый брат потенциально тиран-отец семьи, и в той мере, в какой он отказывается добровольно от тиранической власти, он вступает в уставное отношение с равными. Это отчетливая схема. Пример: декабристы, восстающие против тирана, принимают схему братства равных. Одновременно братьям грозит скользнуть снова в тиранию. Чтобы удержаться, они должны составить для себя правила, скрепить их договором, для прочности письменным. Люди выходят из замкнутого круга семьи на площадь. Почти сразу начинается смешение, переплетение двух систем, семейной, единовластной, и братской, договорной. Молодой полковник Павел Иванович Пестель именно потому, что больше других боялся за судьбу желанного ему правового государства (для него он написал законодательство «Русская правда»), скорее других был готов опереться снова на авторитарное семейное начало: оно эффективнее, дает больше власти, удобнее в управлении.
В семейной системе действует природное (натуральное, обычное) право. Разница между моим и чужим поступком невелика или ее вовсе нет. Я поступаю как все; другие ведут, показывая как жить. Общность поведения скрепляет и связывает. Народ остается определяющим началом. Этическое и этническое при этом совпадают, как в греческом ἒθνος-ἒθνος: сослаться на обычай все равно что сослаться на то, что все люди так делают. К тому, что говорилось о чужести, сторонности, иностранности права, можно в порядке развертывания добавить о его тоне, или стиле. В отличие от теплоты, чувственности, страстей, которые на поверхности видны в природном (обычном) праве, как и в семейных отношениях – все здесь диктует непосредственный авторитет, сила нрава, очарование, привязанность, как в переживаниях Кюстина, касающихся русского императора Николая I, – современное позитивное право с его формальным стилем, по крайней мере на поверхности, холодно и хочет быть таким, отвлеченным от страстей. Таково впечатление от него. Тем важнее будет разобраться, как обстоит дело по существу. Я говорю сейчас о современном законодательном стиле. Неформальное обычное право полагается на интуицию и молчаливое понимание. Здесь «понимать надо», всё делается «по понятиям», основано на догадке, по сути полускрыто. Техничный формализм современной юриспруденции, которая наоборот ничего не оставляет догадке и молчаливой понятности, держится безличной строгости. Классическое право, древнее римское или так называемые варварские правды, как Русская правда, показывают еще один, почти совершенно забытый теперь стиль и тон правового документа. Правовая античная классика, например римские правовые документы – явление совершенно особое. Историки права называют феерический взлет гражданского права в древнеримском обществе «подлинной загадкой истории». Эти документы далеки и от настроений обычного права (личные страсти), и от современной юридической холодности; там что-то другое. Уже по этому признаку Русскую Правду и аналогичные документы нельзя относить к обычному праву. Современные правовые документы имеют свое особенное качество, назовем его условно техничностью. У технического уровня есть сторона безоценочности. Бесстрастная объективность в науке, в медицине, образовании, в политике отдает определенной безличностью. Врач просит показать голое тело, ученый военный спокойно говорит о проценте солдат, гибнущих на учебных маневрах. Эта безличность технического подхода имеет как опасную сторону, [так] и хорошую.
С плохой стороны безличность открыта в сторону бесстыдства и больше того, садизма (или садо-мазохизма). Выше говорилось о том, что насилие, неотделимое от всякого позитивного (уставного) права, открыто садо-мазохизму. Забегая вперед, скажем, что предложено философской классикой в целях чистоты, чтобы исключить соскальзывание права в техническую безличность и оттуда в мазохизм. Уставное право должно ограничиваться идеальным требованием, т.е. быть не содержательным, а формальным. Пример универсального формального принципа права уже приводился, по Канту: поступай всегда так, чтобы правила, которым ты следуешь, ты мог бы предложить для исполнения всем без исключения. Содержательным неизбежно останется конечно обычное право. В естественном праве у человека и животных есть, как сказано, страсти, есть место и для греховных страстей, как всякое естественное право предполагает преимущество сильного над слабым, богатого над бедным, однако внутри естественного права нет формального холодного закрепления этого содержания как обязательного. Еще один пример, когда холодная техничность позитивного права, чисто формального, оказывается необходимой. Речь идет о так называемой презумпции невиновности. УПК [2001], ст. 8.2: Никто не может быть признан виновным в совершении преступления и подвергнут уголовному наказанию иначе как по приговору суда и в порядке, установленном настоящим Кодексом. Обвиняемый и подсудимый считаются невиновными, пока их вина не будет доказана в установленном законом порядке, т.е. собственно судом и только судом с соблюдением всех правовых процедур. Бросается в глаза, что презумпция невиновности сразу же помогает исключить давление на обвиняемого с целью получить от него обвинение самого себя (так называемое признание, которое в строгой правовой системе вообще не принимается во внимание как момент судопроизводства). Обязанность доказывания (onus probandi) лежит целиком на органах обвинения; обвиняемый по закону вообще не обязан ничего доказывать, в том числе и свою невиновность. Его виновность должен доказать суд. Другие следствия презумпции невиновности: предание обвиняемого суду не предрешает вопроса о его виновности или невиновности. Нет обвиненного, осужденного, преступника без суда. Поэтому гражданин имеет право, даже обязан в случаях, где решает не милиционер на месте, а суд после разбирательства, не подписывать акт, где он назван нарушителем. И еще: во всех случаях неясности, неопределенности доказательств, если полное
прояснение не представляется возможным, все сомнения должны истолковываться в пользу обвиняемого. Если один свидетель говорит, что в руках обвиняемого был топор, а другой что батон хлеба, причем свидетели повторяют свои показания и других способов установить, что именно было в руках, нет, то судья исключает показание о топоре. У презумпции невиновности есть менее заметная и чуть ли не более важная черта. Благодаря этой презумпции осуждается не весь человек, а только, так сказать, его виновность. Уставное право должно оставаться идеальным, т.е. строго говоря невыполнимым. Проговаривание на безличном формальном языке содержательных положений обычного права открывает простор развязному, нестрогому обращению с вещами и людьми. Уставное (позитивное) право не должно быть разверткой обычного права. Оно должно строиться, по Канту, прямостоящим человеком глядя на небо и считываться не с прошлого, а с будущего[89]. Позитивное право у Канта может быть только или идеальным – или никаким. Кюстиновская Россия живет по обычному, естественному праву. Царят страсти. Император, власть которого ограничена только его убийством, просвещенный и говорящий по-французски, остается по существу всё тем же главарем орды, всевластие которого не уменьшено, а только украшено его внешним блеском. Император – единственный живой человек во всей империи; ведь есть – еще не значит жить!.. [...] Я возвратился к себе, ошеломленный величием и щедростью императора и изумленный бескорыстным восхищением, с каким народ глядит на богатства, которых сам не имеет [...] С трудом поверил бы, что деспотизм мог породить столько бескорыстных философов[90]. Они, русские подданные, все оказываются философами в смысле посторонних созерцателей, потому что не рискуют вступить в историю и ограничиваются созерцанием чужой жизни, а единственный, кто живет, это император. Но, как мы заметили, Кюстин приближаясь к императору, приостанавливает свой анализ. Отсюда его уже упоминавшаяся непоследовательность. У него есть понимание того, что император тоже несвободен. Он как и все служитель имперского театра, режиссер и исполнитель (как в старину концертмейстер был одновременно первая скрипка) роли при своем собственном идеальном образе, к
которому он подтягивается. Философы-созерцатели, должен был бы заметить Кюстин, строго говоря все. Для императора он, непоследовательно делая исключение, называет его единственным живущим и свободным. После подавления декабристов, не такого уж легкого и простого дела, – оно на все годы определило стиль поведения Николая I и оставило нервный тик на лице императрицы, – в стране уже нет братства с мощью, сравнимой с силой деспота. Соответственно нет и полиса, нет политики и права, удела свободных. Но вот что позволило Кюстину увидеть в Николае I свободного человека; император сам выбирает, какого права держаться. Помня о таких явлениях как Павел I, чьи реформаторские планы доходили до смены религии в России, мы невольно соглашаемся с Кюстином и начинаем по-новому смотреть на его героя. По Кюстину, этот император мог бы ввести республиканское правление. Ему понятна республика, «способ правления ясный и честный», но он выбрал деспотизм, потому что таков дух нации[91]. Промежуточная форма, конституционная монархия, которая существовала на части империи в узаконенных отношениях между польским сеймом и королем (им был русский царь) и которую Николай недавно, в 1830–1831, разрушил, – «гнусный способ правления» из-за неопределенности, двусмысленности, оставления всего на интриги и борьбу партий: Покупать голоса, развращать чужую совесть, соблазнять одних, дабы обмануть других, – я презрел все эти уловки, ибо они равно унизительны и для тех, кто повинуется, и для того, кто повелевает [...] Я слишком нуждаюсь в том, чтобы высказывать откровенно свои мысли, и потому никогда не соглашусь править каким бы то ни было народом посредством хитрости и интриг[92] Николай намеренно и сознательно выбрал диктатуру для России. Вместо правового государства – власть над сердцами силой своего нравственного и военного величия, смелости, прозорливости. В основе всех общественных отношений обаяние, запрашивание сердечного чувства, благоговения, любви. Для России ли только император выбрал быть главой семьи? И с Кюстином он ведет себя не меняясь. Между ними устанавливаются конфиденциальные отношения один на один. Отчасти сознательно поддаваясь окружающим настроениям, Кюстин сам не заметил, в какой мере стал образцовым русским подданным, который больше всего, больше всех, всё доверяет единому правителю.
Император – единственный человек во всей империи, с кем можно говорить, не боясь доносчиков; к тому же до сей поры он единственный, в ком встретил я естественные чувства и от кого услышал искренние речи. Если бы я жил в этой стране и мне нужно было что-то держать в тайне, я бы первым делом пошел и доверил свою тайну ему [...] По правде сказать, я изо всех сил противлюсь влечению, которое он во мне вызывает[93]. Давно и многократно замечено, у западного человека меньше сопротивляемости перед встраиванием в нашу систему чем у нас самих, меньше антител для наших ядов чем у нас. Правда, Кюстин еще так легко позволил себе поддаться и войти в роль верноподданного потому, что у него был в кармане обратный билет из России. Перед сиреной императором он был как безопасно привязан к мачте. Как относится западный человек, не менее просвещенный чем император, к этому выбору не республики и уж заведомо не конституционной монархии, а деспотии? Как ко всякому выбору умного и властного человека: с согласием. Пусть в России будет деспотизм. Не это будет проблемой. Каждый народ имеет ровно тот способ правления, который сам заслужил. Позиция Кюстина классическая, та самая, которая традиционно с античности оставалась решающей при всяком философском обсуждении систем правления: лучший способ правления из всех, перебирая от тирании до охлократии, проходя через монархию и демократию, – аристократия, понятая в высоком значении этого слова. По характеру, равно как и по убеждению, я аристократ и чувствую, что одна лишь аристократия может противостоять и соблазнам, и злоупотреблениям абсолютной власти. Без аристократии и от монархии, и от демократии не остается ничего, кроме тирании, а зрелище деспотизма будит во мне невольный протест и наносит удар по всем моим представлениям о свободе, что коренятся в сокровенных моих чувствах и политических верованиях[94]. Решение бесспорное, потому что чисто формальное и в своей дефиниции тавтологическое: аристократия ведь и значит правление лучших, лучшее правление. Рядом с ним разница между республикой и монархией стирается до невидимости, они обе одинаково соскальзывают в тиранию и деспотию. Здесь, в письме тринадцатом, в одном из лучших своих пассажей Кюстин кратко называет тот порок современного позитивного права, с которого я начал эту пару, – безличность и соответственно узаконение хаоса страстей:
При демократии закон есть некое умственное построение; при автократии закон воплощен в одном человеке – но ведь даже и удобнее иметь дело с одним человеком, чем со страстями всех! Абсолютная демократия – это грубая сила, своего рода политический вихрь, который по глухоте своей, слепоте и неумолимости не сравнится с гордыней какого бы то ни было государя!!! Никто из аристократов не может без отвращения смотреть, как у него на глазах деспотическая власть переходит положенные ей пределы; именно это однако и происходит в чистых демократиях, равно как и в абсолютных монархиях[95]. В Николае деспотическая власть не беспредел, потому что в нем есть как раз лучшее: искренность, надежность, честность. Достоинство. Мужество. Если бы ему удалось поднять этими свойствами Россию, была бы «лучшая власть» – стало быть и то, чем хотела бы быть демократическая республика. Пока есть аристократизм в рослом красивом немце на русском троне, и глядя от него и на него, – все в порядке. Хотя единственный закон в России – «милость сего божества – приманка»[96], аристократизмом императора все смягчается и уравновешивается с республиканским правлением, где вместо милости царственного божества – «стремление к популярности»[97] Разница вот в чем. В демократии надо громко рекламировать себя перед толпой, становиться поневоле говорливым, красноречивым; в самовластии, наоборот, надо научиться льстить не хваля себя, т.е. собственно как-то молча: иначе, говоря о своих заслугах и достоинстве, ты оскорбляешь самодержца, объявляя сравнимой с его заслугами твою заслугу, тогда как он должен быть исключительный. При самодержце каждый должен быть наоборот скромен. Ведь [...] притязания превращаются в права, а подданный, полагающий, будто у него есть права, в глазах деспота – бунтовщик[98]. Молчаливое угодничество, ничего особенно хорошего. Ну, а на республиканском демократическом Западе – болтовня и самовосхваление честолюбивых политиков, беспардонные манифесты, пустые обещания партий ради собирания большинства голосов. Разница невелика. Власть в любом случае остается такой, какой народ. В России, где социальная почва сдвинута, где правящий класс не родной низшему, где нет среднего класса, надо ожидать, что строй будет не как в странах, где средний класс существует.
Ужасы российской монархии объясняются свойством ее подданных. И если бы теперь только к этому немцу Николаю, тирану, тоже страну вроде Пруссии и Австрии. Народ был бы счастливейшим на земле; «деспотизм, умеренный мягкостью обычаев, вещь вовсе не такая отвратительная, как утверждают наши философы»[99]. Но вся картина резко сбита: у Николая подданные не европейцы, а полуазиатская орда. Соединение европейского разума, европейской наукотехники с азиатской стихией страшно, жутко – почему? Кюстину непонятно, откуда жуть. Он говорит странную, противоречивую вещь, из тех, проговаривая которые, сам отказывается объяснять собственные неувязки, и Россия его провоцирует (как позднее Бердяева) на нагромождение контрастов: жуткий порядок этой скрепленной европейской технологией азиатской деспотии «более прочный [...] чем любая анархия»[100] Слово сказано, прочность. Вечность. Сказано не об императоре, который едва устоял в декабре 1825 года, а об азио-европейской стихии, и конкретнее, о такой ломке людей, втискиваемых в западный порядок, когда они теряют достоинство. Постоянная, повторяющаяся уверенность Кюстина: неестественность, неорганичность этого образования, российская империя. Оставленная себе, своему росту из своих корней, эта часть света дала бы другую культуру чем «северная цивилизация» воспитанных немцев на русском престоле. При всей симпатии к Николаю, такие вещи, как отсутствие свободы слова, отсутствие справедливого суда, слишком резкое отдаление богатых от бедных без промежуточного слоя, т.е. отсутствие прочной социальной структуры Кюстин правильно считает признаком болезней страны. Одной доброй воли властителя тут мало; даже наоборот, по своей доброте император хочет вмешаться в общественную жизнь, когда важнее было бы наоборот отойти в тень и оставить место для разделения властей. Быть может, независимое правосудие и сильная аристократия привнесли бы покой в умы русских людей, величие в их души, счастье в их страну; не думаю, однако, чтобы император помышлял о подобном способе улучшить положение своих народов: каким бы возвышенным ни был человек, он не откажется по доброй воле от возможности самолично устроить благо ближнего[101].
«Зависимое правосудие» никакое не правосудие. Не внедренное порядком и дисциплиной право, которое строго говоря всегда останется неправом, а свое, собственное, выросшее из отечественной почвы – вот что можно было бы назвать «независимым правосудием». Из этого важного, удавшегося места, всей концовки Письма тринадцатого, обратим внимание еще на одно, действительно историческое выражение, вырвавшееся у Кюстина. Он склонен не видеть большой или вообще никакой разницы по сути вещей – т.е. по человеческому достоинству, добротности, доброте, красоте, по калокагатии, можно было бы сказать, и это было бы верно мысли Кюстина, – между своим Западом и русским Востоком. Перебирает разные аспекты, параметры – снова не видит разности. Находит ее в одном. […] по какому праву стали бы мы попрекать российского императора его властолюбием? разве тирания революции в Париже уступает чем-то тирании деспотизма в Санкт-Петербурге? И все же наш долг перед самими собой – сделать здесь одну оговорку и установить различие в общественном устройстве обеих стран. Во Франции революционная тирания есть болезнь переходного времени; в России деспотическая тирания есть перманентная революция (revolution permanente)[102]. Неустойчивость, подвижность строя. Здесь можно вспомнить из Чаадаева, что Россия не имеет истории. Перманентная революция ее исключает. Революция на Западе пройдет, уверен Кюстин, и Франция снова примет форму, но у России никогда еще не было шанса принять форму. Русскую естественную политическую форму еще никто не видел. У нее и нет возможности появиться, потому что революционный анархопорядок здесь не просто стабильный – он, похоже, вечный. К перманентной революции как законе русской истории мы обращаемся в попытке понять его природу или существо. Эта природа связана с уверенностью в отсутствии должного (райского) порядка как определяющем настроении страны. Можно определить его как теснящую близость нездешнего рая. Его убедительная, нечеловечески достоверная недостижимость срывает все наши попытки устроения. Она же и упрочивает наше устроение по неписаным законам. Нас теснит присутствие того, от чего мы всегда бесконечно далеки. В уверенности, что мы опоздали к сотворению мира, наша основная опора. Мы твердо знаем, что то, чем мы всегда обделены, нас не подведет. Кюстин угадывает эту неуловимость райского благополучия, одной из тех вещей, которых специальным, особенным образом нет именно только в России (Седакова), когда замечает:
В России, по-моему, люди обделены подлинным счастьем больше, чем в любой другой части света. Мы у себя дома несчастны, однако чувствуем, что наше счастье зависит от нас самих; у русских же оно невозможно вовсе […] Россия – плотно закупоренный котел с кипящей водой, причем стоит он на огне, который разгорается все жарче […][103]. Настроение невозможности праведного устройства и оттого небрежное отношение к любому устройству действует как постоянное подталкивание к срыву. Отсюда статус перманентной революции в стране. Мы [говорили] о частой ошибке смешения порядка с правом. Эта близорукость компенсируется интуитивным различением между должным порядком и недолжным. Разница между ними ощущается до всякого осмысления. Американка, высказавшаяся во время московских олимпийских игр 1980 года, что такому количеству охраны на улицах она предпочла бы ограбление, не вдавалась в проблему несовпадения порядка и права, но непосредственно ощущала неправильность такого порядка. Молодой Витторио Альфиери, как он пишет в своей автобиографии, приплыл в Петербург (это был конец 18 века), увидел выметенную и охраняемую набережную, военный строй домов и не вошел в город: на первом же корабле он вернулся в Европу. Такое же неблагополучие петербургского порядка, каким бы он ни был совершенным, ощущает Кюстин. Петербург – это армейский штаб, а не столица нации. Как бы ни был великолепен этот военный город, в глазах западного человека он выглядит голым. Замысел творца кажется узким, хотя размеры творения его громадны: это оттого, что приказу подчиняется все, кроме грации, сестры воображения[104]. Относительно громадности замыслов не нужно было особой проницательности Кюстина, замыслы великой державы не могут быть иначе как мировыми[105]. Дело не в агрессивности воинственных русских. Они все втянуты в действие имперской машины, имеющей свою логику и свой размах. Сближение с Европой или отдаление от нее в общем курсе машины великого государства только тактические колебания. Ее стратегия, все равно, оформленная в государственных документах или нет, значительнее.
Бедные экзотические птицы, оказавшиеся в клетке европейской цивилизации, они – жертвы мании или, вернее сказать, глубоко рассчитанных устремлений честолюбцев-царей, грядущих завоевателей мира: те прекрасно знают, что прежде чем нас покорить, следует подражать нам всегда и во всем[106] Если мерить величие цели количеством жертв, то нации этой, бесспорно, нельзя не предсказать господства над всем миром[107]. Здесь новая и опять удачная неувязка Кюстина, потому что противоречие самому себе может быть и достоинством. Сначала он говорил, соглашаясь с Николаем I, что тирания отвечает нраву народа. Теперь оказывается, что русские, экзотические нездешние птицы, невольно покоряясь попали под колеса западно-восточной деспотии. Кюстин склоняется в Письме четырнадцатом, т.е. даже еще не дойдя до середины своего краткого русского путешествия, ко второму. Русские пойманные звери, которым удается быть собой только редко и украдкой. [...] говорить этим людям не разрешают, но взгляд, одушевленный молчанием, восполняет недостаток красноречия – столько страсти придает он лицу. В нем почти всегда светится ум, иногда кротость и покой, чаще – тоска, доходящая до свирепости; чем-то он напоминает взгляд попавшего в западню зверя[108] Как в императоре, так в народе есть страсть и обаяние, в том числе обаяние рабства и покорности как смиренного согласия, что полнота жизни принадлежит другому. «Русский находит вкус в рабстве»[109]. А суровые условия жизни, легкость умереть? Да, русские легко умирают, и на войне, и в быту, но дело не в том, что не ценится жизнь: скорее так, что во вкус к жизни входит игра со смертью. Без этого жизни не хватает остроты и она не полная. Русская рулетка, как стали позднее говорить, входит в обычай, образ жизни. Биология своя и чужая не ценится, жизнь – еще надо посмотреть. Очень высоко ценится жизнь на пределе, или, как стали говорить позднее, беспредел. Жизнь кажется пресна без остроты риска. Гладиаторские бои в России были бы лишние. Близкое соседство смерти их заменяет. Железную остроту вносит правящая молния. Не надо обманываться, если в распоряжении властной молнии лошадь и телега. Молнией оттого быть она не перестает. И может быть в российском театре самый популярный спектакль это быстрота и жесткость действий власти.
Временами несколько зевак заставляют меня впасть в заблуждение, будто в России есть люди, что развлекаются ради развлечения [...] Но я мигом прихожу в разум при виде фельдъегеря, молча несущегося вскачь на своей телеге [...] Он – живой телеграф[110], что везет повеление другому человеку, пребывающему, как и он сам, в неведении относительно замысла, который приводит в движение их обоих[111]; сей второй автомат (!) ожидает его за сотню, тысячу, полторы тысячи лье в императорских владениях. Телега, на которой пускается в путь железный человек, – самая неудобная из всех дорожных карет. Вообразите себе маленькую повозку с двумя обитыми кожей скамейками, без рессор и без спинки; никакой другой экипаж не годится для проселков, какими кончаются покуда все большие дороги, проложенные сквозь эту темную и дикую империю. [Курьер] путешествует до самой смерти, а она у людей, исполняющих это тяжелое ремесло, наступает рано[112]. Правительственная молния не заглушена и не ослаблена тем, что называют темнотой и дикостью народа, скорее наоборот, европейская публика не относилась бы к действиям властей с таким послушанием. Для молнии как раз скорее нужна тьма и глушь, тогда она ярче блестит. Внутри нее только явственнее черты молнии: телеграф, передача замысла от автомата к автомату через железо человека, которого не остановит смерть. Здесь можно говорить об особом, уникальном достоинстве (добродетели, virtus) московского служилого человека. Мрачное упоение молнией правит и ее передатчиками, и исполнителями ее повелений. Жизнь московского служилого человека проходит на пределе выносливости в игре со смертью, с соревнованием в том, кто кого пересилит. Достоинство Кюстина, что он это видит и без наблюдения русской войны, не на
примере Бородина, где русские дали выбить половину своих и подались только физически, только в меру этой убыли, а не ради сохранения своих жизней. Итак, подданные великого государства с единоличным правлением привязаны и к единому главе государства интимно, мечтательно, эротически и электрически. Они невольно увлечены мощью, эффективностью, быстротой, «молнией» властных силовых действий. И, не в последнюю очередь, у граждан великого государства есть увлечение огромностью занимаемого им пространства, которое никто никогда не сможет объехать или обойти. Через эту громадность житель такой страны символически связан с бесконечностью и приобщен к истории. Степень реальной принадлежности человека к своему государству обычно недооценивается. Неверно даже, что его личный интерес, вплоть до сохранения своей жизни, стоит для него на первом месте. Он любит свое государство и готов отдать ему или за него собственность и жизни. По крайней мере часто бывает, что большей реальностью, чем личный интерес, оказывается держава с ее правами на человека. На качелях между одной крайностью и другой, между мобилизацией и беспечностью, может быть один и тот же человек. Лень зеваки, распущенность гуляк – иногда просто оборотная сторона железного исполнителя, автомата на телеге. Не другой кто, а он же сам, «путешественник до смерти» в безлюдные просторы Камчатки, Сибири, солончаков, Китайской стены, Лапландии, Ледовитого моря, Новой Земли, Персии, Кавказа с царской молнией, от громады молнии засыпает на полпути и глядит бессмысленно и пьяно; его железную службу тогда тянет другой, пока не сорвется – или первый поднимется от сна для продолжения службы. Интенсивное движение подкладкой имеет вечный покой. В старину, это не очень давно у нас кончилось – может быть с самолетами – в России были приняты очень высокие качели, как можно выше к самому высокому дереву. Это очень мощное, даже пугающее зрелище [...] они взлетают на страшную высоту, и при каждом взлете наступает момент, когда качели, кажется, вот-вот перевернутся, и тогда люди сорвутся и упадут на землю с высоты тридцати или сорока футов; ибо я видел столбы, которые были, я думаю, вышиной добрых двадцать футов[113].
Записывая это, Кюстин думает о размахе и одновременно о шаткости русского устройства. Философу, когда все качается без остановки и без надежной почвы под ногами, явно нет места. Но поэту – другое дело, для него в России поводов (это другое, чем условия), возможно, больше чем на Западе Европы. У русской мысли два крыла, сильное поэзии и хромое философии. Кюстин: У философа в России жалкая участь, поэту же здесь может и должно нравиться. Воистину несчастны лишь те поэты, кто обречен чахнуть при режиме гласности. Когда все могут говорить все что угодно, поэту остается только умолкнуть. Поэзия есть таинство, позволяющее выразить нечто большее, чем слова; ей нет места у народов, утративших стыдливость мысли. Истина в поэзии – это видение, аллегория, аполог; но в странах, где царит гласность, истину эту убивает реальность, которая всегда слишком груба с точки зрения фантазии. Гению там недостает поэтичности: он продолжает творить, исходя из своей природы, но не способен сотворить ничего завершенного. В душу русских, народа насмешливого и меланхолического, природа, должно быть, вложила глубокое чувство поэтического [...][114] В стране, где есть только порядок и нет чутья к праву, даже просто желания его иметь, a fortiori нет воздуха для философии кроме как номинальной. Но поэзия дышит еще чем-то и другим, не только воздухом свободного гражданства, или, может быть, она как-то умеет воровать этот воздух. Эзоп писал басни в рабском состоянии. К поэтическим чертам народа Кюстин относит то, что он «лукав, словно раб, что утешается, посмеиваясь про себя над своим ярмом»[115]. Что касается «режима гласности», то его отсутствие в России создало почву для поэзии. Режим гласности в России срывается тем, что даже когда открыто и известно всё, общее настроение склонно подозревать везде скрытые тайны, в том числе и тайну тех якобы секретных сил, которые создали для себя как прикрытие саму же эту гласность. В свою очередь всеобщим подозрением о тайных рычагах и причинах секретные органы питаются или даже создаются. Интуицией подспудных рычагов подрывается и почти всякое судебное расследование: оно неспособно остаться в правовой плоскости и тонет в стихиях, страстях, интересах – в неписаном праве. К разбору русской лжи добавим наблюдение Абдусалама Абдулкеримовича Гусейнова[116]. Неправда у русских возведена в принцип. «Красно поле рожью, а речь ложью». «Российские коллеги имеют
совершенно странную привычку обманывать без нужды, без видимой пользы для себя»[117]. «Что это за феномен бескорыстного обмана? [...] Зачем обманывать там, где можно этого не делать?»[118]. «Обман – и именно обман как бы на пустом месте, без давления обстоятельств, без желания извлечь особую пользу, обман из-за любви к искусству, словом, просто обман – вошел в наши нравы, стал своего рода неписаной нормой»[119]. Мы подчеркнули бы сейчас, читая Кюстина, слова «из любви к искусству» и далее «в наших культурных генах»[120]. Любовь к мифу срывает попытки гласности, люди предпочитают видеть за явлением его скрытые или скрываемые формы. Общее настроение нашего мира таково, что правда понимается в принципе как утаенная. Кюстин в разделе о поэзии Письма четырнадцатого почти что называет причину того, почему все-таки русский народ не «обречен чахнуть при режиме гласности». Всякое открытое сообщение о событиях будет сорвано привычкой видеть глубже, за правдой факта – скрытую. Сходное сопротивление рациональности Кюстин видит в том, как петербургскому простонародью «удалось придать неповторимый и живописный облик город[у], построенному] людьми, что были начисто лишены воображения»[121]. Европейские инженеры прибыли сюда учить московитов, как им возвести и отделать столицу, достойную восхищения Европы, а те, привыкнув к военному послушанию, подчинились власти приказа. Петр Великий построил Петербург не так ради русских, как, в гораздо большей мере, против шведов; однако естество народа нашло себе выход, невзирая на почтение к прихотям повелителя и недоверие к самому себе; именно эта непроизвольная непокорность и наложила на Россию печать неповторимости; изначальный характер ее жителей оказался неистребим; это торжество врожденных свойств над дурно направленным воспитанием – зрелище любопытное для всякого путешественника, способного его оценить[122]
4. Ревизор
Уже была названа главная тема нашей попытки философского разбора ближайших реалий государства, а именно идеальный императив как единственный возможный принцип права по Канту и по нашему убеждению. Введем теперь главное действующее лицо книги. Оно у нас уже появлялось и при разборе других тем в наших лекционных курсах. Мы называли его по-разному: наблюдатель, взгляд, вид, зритель, глаза. В сложном узле, о котором мы говорили, вспоминая между прочим о психосоциологии американских негритянских низов, и о котором Кюстин говорит, что «народ лукав, словно раб, что утешается, посмеиваясь про себя над своим ярмом», надо спросить: тот, кто смотрит таким насмешливым образом со стороны на свое рабство – он тоже раб? Так можно было бы подумать. Ничто не мешает однако говорить, что если раб смеется над своими цепями, то он свободен, как пленный Пьер Безухов, который рассмеялся, когда французский часовой не разрешил ему отдалиться от балагана с остальными военнопленными. – Не пустил меня солдат. Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня? Меня – мою бессмертную душу [...] смеялся он [...][123]. Смеясь, он оставался пленным, но в каком-то смысле, мы чувствуем, тот, кто смотрит на себя, другой, чем тот, на кого он смотрит. В имперском театре середины 19 века (с ним нужно сравнить, здесь [тема] для серьезной работы, современное телевизионное освещение политики) все играют свои роли перед царем, но и царь играет свою роль первой скрипки и дирижера перед всеми. Прояснить вопросы права поможет введение лица наблюдателя в том исходном смысле, когда нет существенной разницы, наблюдает ли кто нас извне или мы наблюдаем себя сами. В отдаленном сравнении острота, какую в наше время вносит скрытая камера, до появления технических средств фиксации была прерогативой ревизора. За три с половиной года до кюстиновского лета в России Гоголь написал с увлечением, за два месяца, комедию с таким названием. Приезжего принимают за ревизора – это был расхожий анекдот того времени. Подобное случалось с Пушкиным и с самим Гоголем. Появляется человек, который на самом деле не простой, а скрытый наблюдатель, – эта ситуация грозила конечно тем,
что обнаружится, что тот, кого наблюдают, должен был вести себя иначе, не имел права вести себя так, как вёл, позволил себе недозволенное. В каком смысле мы боимся ревизора? Для того чтобы представить себе силу ревизора, нам теперь нужно сделать усилие, потому что мы не видим инстанции, которая имела бы моральное право нас проверять. Власти в общем представлении не живут лучше, чем мы, и не посмеют обратить внимание на наши пороки, потому что мы тогда сами пожалуй заметим за ними то, что им не нравится. При теперешнем способе правления есть реальная возможность в отношении каждого высокого человека доказать, что он нарушает закон. Вместо опасения реального ревизора сейчас однако существует общее размытое ожидание, что кто-то – неопределенный, может быть даже не человеческий, природная катастрофа, инопланетяне – придет, совершит суд или наведет порядок, у нас и во всем мире. Ревизией русского человечества была вышеупомянутая пьеса Гоголя. Ее эпиграфом была поставлена народная пословица «На зеркало неча пенять, коли рожа крива»; зеркало как бы подносилось к каждому, чтобы он стал своим собственным ревизором. Пьеса заставляла […] взглянуть вдруг на самого себя во все глаза и испугаться самого себя[124]. «Взглянуть вдруг на себя во все глаза», т.е. увидев себя всего, через союз и связано с испугаться. Одно стало быть равносильно другому. Что я живу не той жизнью, какою должен, само собой разумеется. Какие в таком случае у меня права, каким законом мне позволено жить, если, едва обратив внимание на себя, я потону в чувстве собственной вины? Никакие, никаким. По большому счету мои права на жизнь условные, игрушечные, они даны мне в шутку и комедийны; они принадлежат мне не больше чем Хлестакову, веселят меня на время и рано или поздно будут отняты первым встречным. Я набросился с жадностью на шутливые, условные права жить от страха за свою неправильность, как утопающий хватается за соломинку. От своего чувства неуверенности сегодня я могу излечиться у аналога Хлестакова, например в современном тренинге уверенного поведения, где «учат обрести самоуважение и уверенность в себе; преодолеть робость и чувство беспомощности; выражать твердость и уверенность жестами, взглядом, тоном, темпом речи, осанкой, выражением лица». Легко себе представить оценку такого тренинга Гоголем,
который увидел бы круговой обман или карточную игру во всей современной политической финансово-экономической системе. Гоголь говорит в грозной проповеди: Этот настоящий ревизор, о котором одно возвещенье в конце комедии наводит такой ужас, есть та настоящая наша совесть, которая встречает нас у дверей гроба […] этот ветреник Хлестаков, плут, или как хотите назвать, есть та поддельная ветреная светская наша совесть, которая, воспользовавшись страхом нашим, принимает вдруг личину настоящей и дает себя подкупить страстям нашим, как Хлестаков чиновникам, – и потом пропадает, так же, как он, неизвестно куда […] жизнь, которую привыкаем понемногу считать комедией, может иметь такое же печально-трагическое окончание[125]. Символом настоящего, неподдельного ревизора повсеместно считался царь. Исходя из презумпции тотальной виновности, царь не заботился о том, чтобы у всех были политические права, так или иначе условные, и не особенно ревизовал их соблюдение. Царь считался или хотел быть сразу блюстителем того высшего назначения человека, когда человек, собравший всю свою энергию, ужаснувшись перед собственной неправдой, поднимается через слой (уровень) гражданских прав непосредственно к небесному гражданствованию. Государь земной таким образом отождествляется с лицом верховного Господа. Условные порядки, титулы, чины осыпаются, единственно важным остается служение безусловно Высшему, и комический актер и писатель, например, да кто угодно, если он Высшему служит, заслуживает, по крайней мере в собственных глазах, высшего чина. Система права в служении Высшему сливается с моралью, мораль с религией. Все становится серьезно, и только так появляется по крайней мере перспектива не соскользнуть в трагедию. Не пустой я какой-нибудь скоморох, созданный для потехи пустых людей, но честный чиновник великого Божьего государства […] Дружно докажем всему свету, что в русской земле все, что ни есть, от мала до велика, стремится служить тому же, кому все должно служить что ни есть на всей земле, несется туда же (взглянувши наверх [авторская ремарка к произносящему эти слова «Первому комическому актеру», Михаилу Семеновичу Щепкину, Городничему в «Ревизоре»]), кверху, к верховной вечной красоте![126]. Верховный правитель, который держится божественным авторитетом, стоит таким образом выше права и на правовых основаниях не может быть смещен; в гораздо большей мере он сам санкционирован
изменить право, закон, конституцию. Это делает его положение шатким в случае, если вера в него будет подорвана. Он тогда может быть смещен не то что революцией, но кем угодно, например в дворцовом перевороте. Но как в неправовом государстве непрочно положение единоличного правителя, или правителей, так же и каждый гражданин по-честному не может верить в надежность своего положения иначе как через санкцию верховного авторитета. В поисках нешаткой опоры он должен идти вплоть до верховной правды, которая страшно требовательна, потому что она выше чем человеческая. Механизм ревизора тот, что достаточно пристально всмотреться в человеческое устроение на земле, чтобы обнаружилась его эфемерность, неправильность, вызывающая более или менее скрытую неуверенность человека в самом себе. Всякое видеть предполагает быть другим чем увиденное. Мы имеем виды на то, что увидели, т.е. не оставляем его таким, какое оно есть. Мы не можем не критиковать то, что видим, достаточно слишком пристально вглядеться самим или позволить вдумчивому художнику изобразить существующее. Способность глядеть и видеть райским зрением прекратилась в детстве. Гоголь обращает внимание на обычное поведение под наблюдающим взглядом: оно такое же, как у всех в «Ревизоре» перед ревизором Хлестаковым, т.е. сводится к усилию показать себя в лучшем виде и задобрить глядящего всеми мерами, чтобы он в свою очередь одобрил нас. Тогда появляется иллюзия нашей оправданности, например на том основании, что мы не хуже других. Нетерпимое зло, возможно, существует, но уже не в нас. Снова говорит Гоголь-проповедник: Лицемерны наши страсти, и не только страсти, но даже малейшая пошлая привычка умеет так искусно подъехать к нам и ловко перед нами изворотиться, как не изворотились перед Хлестаковым проныры чиновники, так что готов даже принять их за добродетели, готов даже похвастаться порядком душевного своего города, не принимая и в мысль того, что можешь остаться обманутым, как городничий[127]. Гоголь напоминает о существовании кроме поддельной хлестаковской совести настоящего ревизора, гораздо более строгого и бесконечно надежного. В письме Александре Осиповне Смирновой-Россет 6.12.1849: Помните, что всё на свете обман, всё кажется нам не тем, чем оно есть на самом деле. Чтобы не обмануться в людях, нужно видеть их так, как велит нам видеть их Христос. В чем да поможет вам Бог! Трудно, трудно жить
нам, забывающим всякую минуту, что будет наши действия ревизовать не сенатор, а тот, кого ничем не подкупишь и у которого совершенно другой взгляд на все[128]. С каждой минутой простого ожидания строгого ревизора он становится страшнее, в конце концов безмерно грозен, как в конце гоголевского «Ревизора». Это появленье жандарма, который, точно какой-то палач, является в дверях, это окамененье, которое наводят на всех его слова, возвещение о приезде настоящего ревизора, который должен всех их истребить, стереть с лица земли, уничтожить вконец – все это как-то необъяснимо страшно![129] Получилась таким образом не комедия, а всё-таки тяжелая трагедия. Комедий не бывает с уничтожением всех в конце, с отправкой всех в тюрьму, с неминуемым беспросветным будущим для всех. Разве что так: люди оказываются смешными куклами и умирают, замирая в неподвижности; человек восстает, не на сцене, а в зрительном зале, как глядящий, т.е. смеющий глядеть, т.е. не нуждающийся в ревизоре, сам свой смотритель. Один и тот же человек может то договариваться с Хлестаковым, то всерьез разговаривать с настоящим ревизором. С этим разнообразием человека связана проблема субъекта права. Из-за неопределенности субъекта вообще право должно стоять как система само по себе и само на себе. Субъект права не дан раньше правопорядка; субъект, наоборот, определяется уже из существующей системы права и может быть привязан, гибко привязан или вовсе не привязан к телесному человеку, к так называемому индивиду. Люди, казалось бы устойчивые личностные образования, оказываются шаткими. Они могут перестроиться и внутри себя, и как социальная структура. Постоянным лицом оказывается наблюдатель, ревизор, судья. Сказанное о комедии относится ко всему обществу: [...] в голове всех сидит ревизор. Все заняты ревизором. Около ревизора кружатся страхи и надежды всех действующих лиц[130] Вездесущие ревизора связано с его невидимостью. Даже когда он не инкогнито, он должен быть загадочен. Его мнения должны быть непрозрачны, они молчаливо накапливаются для будущего решения. Даже когда он глядит в нас самих, он инкогнито; мы никогда не знаем
и не узнаем, кто он. Всякая попытка взглянуть на глядящего вызвана уже им и для него. Усилие Гоголя направлено на то, чтобы расплывчатого ревизора сделать определенным, узаконить как главное лицо навсегда. Лучше ж сделать ревизовку всему, что ни есть в нас, в начале жизни, а не в конце ее. На место пустых разглагольствований о себе и похвальбы собой [...] в начале жизни взять ревизора и с ним об руку переглядеть все, что ни есть в нас, – настоящего ревизора, не подложного, не Хлестакова![131] Когда Гоголь советует это, он надеется на особое свойство русских даже в рабском и подчиненном состоянии сохранять взгляд на себя со стороны и готовность к перемене. [...] смех у нас есть у всех; свойство какого-то беспощадного сарказма разнеслось у нас даже у простого народа. Есть также у нас и отвага оторваться от самого себя и не пощадить даже самого себя[132] Другое, высокое гражданство, к которому зовет Гоголь, в «великом Божьем государстве»[133], где искусство может быть более важным служением чем полиция и промышленность, предполагает полные права каждого в той мере, в какой каждый давно и безоговорочно признал над собой настоящего ревизора, совесть, и она ему слышнее и важнее всех других голосов, в том числе серьезнее чем указания власти и официальной церкви. Человек, принявший настоящего ревизора, не примет порядка, устроенного не по совести. Мы говорили о двух типах государственного устройства, одно – вокруг единого правителя как главы семьи, другое – договор равноправных, братьев. К какому типу отнести гоголевское гражданское устройство по совести? К любому из этих двух. Когда общество устроено не по совести, то все равно, какую именно форму оно приняло. Гоголь предлагает таким образом карамзинское, пушкинское решение давнего спора, условно говоря, между европейским Западом и Востоком, «западниками» и «русофилами». Восточная идеология семейного устройства представлена, например, в недавней книге Величко A.M. «Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур». Величко спорит со старым немецким правоведом Рудольфом фон Иерингом (Ihering). По Величко, если право есть, как настаивает Иеринг, юридически защищенный практический интерес (так называемая юриспруденция интересов, или юридический прагматизм),
то борьба за право, которую Иеринг считает обязательной, оказывается ничем иным как вежливой гражданской войной, где каждый урывает себе что может (homo homini lupus est), хотя и в цивильно упорядоченной драке. Величко противопоставляет этому государственный идеал России, особенно как он оформился в 16-17 веках при Иване Грозном и первых Романовых, т.е. до Петра I. Впоследствии, по Величко, начала православного российского государства были подорваны западным влиянием. Зато в ту определяющую эпоху борьба за право или права [...] никак не проявляется в деятельности Московского государства. Все построено на идее ответственности, обязанности лица отдавать все силы для пользы государства и нести соответствующие повинности и обязанности[134]. Отступление от принципа безусловной, невознаграждаемой обязанности жителя перед государством было приближением к Западу и нравственным падением. Люди стали корыстно бороться за свои права во вред общественной гармонии. Полной противоположностью этому началу рисуется позиция Иеринга: В праве человек обладает и защищает условие своего нравственного существования; без права он нисходит до степени животного. Поэтому утверждение права есть долг нравственного самосохранения, полный же отказ от него – ныне, правда, немыслимый, но некогда вполне возможный, – будет нравственным самоубийством. Точно так же и в процессах, где истец защищается от низкого нарушения своих прав, дело идет не о ничтожном объекте, а об идеальной цели: об утверждении самой личности и ее чувстве права. Интерес процесса обращается для него в вопрос характера: на карту поставлены утверждение или гибель личности[135] Эти две позиции перестают казаться такими противоположными, если посмотреть на них с гоголевской точки зрения совести как ревизора. Как в восточном начале ответственность, обязанность предполагают отчет перед совестью, так у Иеринга человек защищает свои права не чтобы ему было удобнее, а наоборот, даже если это ему неудобно и судебный процесс обойдется ему дороже; защита прав есть обязанность перед своей совестью на защите общей справедливости. В позиции Иеринга не так важно, борется человек за права или нет: если он их себе требует ради корыстного интереса, то хоть бы и не
требовал, все равно; единственно важно, что он их требует ради идеи. И точно так же в позиции Величко не так важно, служит человек государству или не служит; если само государство служит не идеалу по совести, то хоть бы никто ему и не служил, все равно. Если мы теперь вернемся к придворному балету, как его описывает Кюстин, то в свете Гоголя все становится яснее. Император хочет играть роль настоящего ревизора, аристократа, по совести действующего из высших принципов. Его подданные хотят видеть в нем такое лицо. Император согласился на постановку «Ревизора». Если он – что скорее всего и было – видел, что в комедии показана вся Россия включая его самого, не исключено что в персонаже Хлестакова, то, разрешив постановку, император разрешил продолжать выяснение истины и принял связанный с этим риск. Придворный балет разыгрывается конечно прежде всего перед императором. Вместе с тем играет, причем пожалуй старательнее всех, и сам император, концертмейстер, первая скрипка. Перед кем он играет? Конечно, перед подданными; он показывает им пример. Признает ли он их ревизорами и судьями над собой? Возможно, хотя только отчасти. Первое действующее лицо явно отчитывается еще перед кем-то решающим. Наверное, перед самим собой? У нас это легко проговаривается: он первый исполнитель роли, он же и свой собственный критик. Разница между этими двумя лицами велика? Здесь та же ситуация, что в случае лукавого народа, который посмеивается над собственным ярмом. Разница между рабом и насмешником может быть очень велика. Наша тема не техника юриспруденции, а введение в философию права. Мы обязаны поэтому не обходить сложности – наоборот, надо идти им навстречу, – в понятии субъекта права. Все равно без помощи философии правоведение в нем не разберется. Субъект права определяется обычно тавтологически как законно имеющий права, или как обладающий правосубъектностью. Можно подумать, что сначала дан субъект, которому затем закон даёт права. На самом деле, как мы видели, всё обстоит наоборот; субъект сам по себе плывет, и только принятая система права имеет внутри себя уже готовые ячейки для субъектов права. Это особенно ясно видно в случае юридического лица, которое в принципе не может оформиться иначе как в допускаемом или предписываемом законом порядке. Но и физическое лицо определяется через закон, а не через свое биологическое наличие. Сравнительно недавно, еще менее ста лет назад, не всякое физическое лицо становилось полноценным субъектом права, например избирательного, а только такое, которое имело определенный
размер собственности (имущественный ценз), после революции, наоборот, – только такое, которое, наоборот, не имело частной собственности; существовали и другие ограничения. Современная теория права считает, что в так называемом рабовладельческом обществе право, причем опять же не одинаковое в зависимости от имущества и происхождения, имели только свободные тела, тогда как несвободные в принципе не имели прав. В феодальном христианском обществе субъектами права были уже все тела без исключения, но разница в правах на противоположных полюсах, например между обельным (круглым) холопом и князем, была огромная. Недавно, меньше ста лет назад, в европейском человечестве была введена новость: полное равенство в правах всех «граждан». Ясно, что реально равенства в правах нет и не может быть по разным причинам, например по такой простейшей: я не изучал законы, не знаю своих прав и по этой причине потерял при переоформлении участок земли, тогда как мой сосед по даче знает законы и не потерял. В хорошем случае власти ведут себя безупречно и не пользуются моим незнанием прав; чаще бывает наоборот и власти вовсе не спешат научить всех правам. Поскольку безупречности ни с какой стороны ожидать не приходится, проиллюстрировать равенство прав оказывается удобнее именно через сравнение теперешнего положения дел с отмененным и якобы преодоленным прошлым. Применяется контрастная схема: вычерчивают эффектное, кричащее неравенство прав в прежнем обществе. Впечатляет каждого сообщение о том, что рабовладелец в принципе ни перед кем не отвечал за отнятие жизни у тел рабов. По контрасту, всякое отнятие жизни у кого бы то ни было в наше время требует заведения дела. Реально за убийство раба в древности были свои санкции по обычному, неписаному праву, и иногда эти санкции были строже, чем например теперь наказание за убийство человека, которому не разрешено ношение оружия, человеком, которому разрешено ношение оружия. Удобно, для номинальной системы права, чтобы она выглядела более обозримой и компактной. Упрямое нежелание вступить в пространство права поощряется со стороны самой системы права, которой удобно не входить в ближайшие реалии, ограничить глубину своего внедрения в жизнь. Индивид может быть, кроме того что физическим лицом права, еще и юридическим лицом. Он остается телесно тем же, но его права шире. Третий случай: индивид может хотя и не быть юридическим лицом, но он уполномочен лично выступать от имени коллективного юридического лица, например государственного
органа. Тело, у которого есть только физическое лицо, тело, у которого есть также юридическое лицо, и тело, представительствующее от государственного органа, явно не равны. Говорить, что они равны перед законом, теоретически возможно, но что у них равные права – только условно. Кто-нибудь скажет: но каждый может стать и юридическим лицом, и президентом, если умеет. Умеют явно не все. Мы возвращаемся к невозможности равноправия граждан. В добавление к сложности субъекта права (1. он исходно имеет права или формируется системой права? 2. гражданин субъект права, государственные органы субъекты права, общественные организации субъекты права, причем граждане как субъекты права равны, но простой гражданин равен в правах гражданину, который в государственной должности? надо различать гражданина и государственную должность? надо ли считать должность субъектом права? и так далее) усложним реальность введением нового и, как уже говорилось, главного действующего лица, зрителя-ревизора, который совпадает или не совпадает с тем, кого он рассматривает. Со временем будет проясняться, как полезно ввести это действующее лицо. Оно не совпадает ни с каким субъектом права, но оно не фикция. Наблюдатель, ревизор располагается в неразведанном пространстве или живет в нас самих, наблюдая, что и как мы делаем. Наблюдателя (зрителя) мало замечают по причине постоянного привычного ощущения его присутствия; все почти всегда позируют перед ним, свыкаясь с этим. Сидя здесь и разговаривая о праве, мы видим себя, и видящий смотрит, как мы говорим о праве. Видящий не заявляет о своих юридических правах, но он их имеет, причем немалые. Громадная тема доноса как одной из опор государства не будет рассматриваться нами именно потому, что она полностью входит в тему ревизора. Хотя наблюдатель не заявляет формально о своих правах, ему может, например, стать скучно. Тогда все, что перестало его интересовать, по сути дела перестанет для него и в конечном счете для нас тоже существовать, т.е. сравнится с ничто. Наблюдателю может быть, далее, сначала не скучно, но потом он обнаружит, что его заинтересованность была искусственно создана, его заманили. Он отомстит тогда забыванием того, чем, казалось бы, был так занят. Забытое опять же проваливается в ничто и выходит из бытия. В принципе имеет шанс сохраниться в бытии только то, что выдержало взгляд наблюдателя. История в этом отношении похожа на театр; если публике становится неинтересно, она уходит и представление сразу или со временем прекращается. Все зависит от того, как понравится или не понравится
зрителю. В этом смысле он имеет собственно все права, или одно главное право. Между тем он не юридическое лицо и ни в каком законе не зафиксирован. Социалистическая или коммунистическая цивилизация была почти построена, советский человек сформирован, но стал скучен самому себе как собственному зрителю и перестал прилагать усилия на свое поддержание. Подыскивая другие имена наблюдателю, ревизору, вспомним о такой фигуре как шпион. Шпион кажется новым словом, в действительности оно очень старое. Вульгарное слово шпик неожиданным образом – такое с разговорной речью часто бывает – возвращает к лат. speculum зеркало, греч. σκέπτομαι с метатезой осматриваться, обращать внимание. Кто так делает, т.е. присматривается, становится скептиком у греков, в древненижнегерманском spāhi умником. Кто пристально вглядывается, может слишком много увидеть. Слово поэтому рано приобретает значение шпион. Первым это значение в европейских языках зафиксировано у итальянцев. Считается, что от них заимствовано в 1380 первое зафиксированное применение во французском, espion, шпионка espionne. Спустимся на ступеньку глубже. Глядящий как умный, наблюдательный, даже скептик, т.е. заглядывающий дальше внешней видимости, есть пока еще и ожидаемое расширение глядения. Обертон шпиона вводит ту мысль, что глядение простой вдумчивостью не ограничивается, оно опасным образом не наше. Шпиономания в Советском Союзе тысяча девятьсот тридцатых годов, отчасти похожая на ревизороманию тысяча восемьсот тридцатых годов, была сплошным взаимным прочесыванием умов и паническим желанием того, чтобы, если уж мне не дано выискивать шпионов, непременно остаться при невидном, наивном, не вглядывающемся взгляде. Правил всеобщий испуг перед взглядом, который отпущен на свободу и глядит бесконтрольно, а такой взгляд уже не подчиняется плану. Откуда идет взгляд и кто в нас глядит на нас, проверяя нас, проследить трудно, если не невозможно. Мы обыкновенно бываем целе-устремлены, и взгляд со стороны, чужой или наш собственный, сбивает нас с толку, мешает, как нам кажется, жить, даже отравляет существование. Скепсис, холодное вглядывание, подрывает наши сложившиеся представления, мешает смотреть на вещи так, как нам казалось привычно. Смотрящий оказывается так не просто шпион, собиратель сведений, а предатель. Глядящий грозит разрушить нашу жизнь (как ревизор). Французское espier в смысле предать появляется раньше чем в смысле шпион уже в бумагах 1080 года.
Присутствие в нашей действительности таких вещей как ревизор, скептический наблюдатель, шпион, подглядывающий, который может сглазить, мы обычно не соединяем в одно явление. Речь идет как будто бы о разрозненных вещах. В древнем сборнике священной поэзии Ригведе есть образ, который вмещает в себя всю стихию подглядывания, выслеживания, проверки. Второй по важности, иногда самый важный бог ведийского пантеона – Варуна, в основном бог высокого (звездного) неба или, что близко по смыслу, бог мирового океана, в котором мы все плаваем; он же бог правды. Из вещей, известных о Варуне, основная та, что повсюду сидят бесчисленные шпионы этого правителя мира и учредителя законов. Древние поэты, трезвые реалисты, не скрывали, в чем мощь всякого правителя: в хорошей секретной службе. Варуна бог насквозь просвеченного мирового океана, среды нашего обитания, и повсюду расселись его соглядатаи, переводит Елизаренкова, но точнее было бы перевести этимологически тем же словом, а именно шпионы,
Pari spaço ni shedire[136]
pari, при нем расселись – сказано словом с тем же корнем что резиденты – его шпионы, тайные агенты, во множ. числе spaç. Энергичное слово, существительное, оно же основа глагола заметить, вглядеться. Spaç хорошо переводить на немецкий: Späher, шпион. Варуна, предположительно высокое небо, всё покрывающий и обнимающий мировой океан, большеглазый, широкоглазый, тысячеглазый; повсюду расставив своих шпионов, он следит за всем и во всяком случае человеческие нарушения знает. Он не только всеобщий ревизор; он изначально, в исходной данности всё сковал жестким законом. Он везде, подобно водам мирового океана; от него не спрячешься. Остается только, приняв закон необходимости, впредь не нарушая его и служа ему, просить о милости бога правды,
Кому известны птиц пути, Летящих по поднебесью, Владыке моря – кораблей.
Тогда через понимание божественного абсолютного закона откроется свобода близости к богам, к началам вещей. Варуна все обволакивает еще и в том смысле, что не оставляет секретных и тайных мест, проникает в них, т.е. заполняет все то пространство, которое есть кроме видимого, известного сейчас, и откроется позже.
10. Воссел владыка праведный В своем жилище Варуна, Чтоб, крепкий, самовластвовать. 11. Оттуда, все сокрытое Заметив, он следит за тем, Что было и что сбудется.
Из-за своей невидимости он имеет безграничный объем, ему принадлежат все поля любого знания, а поскольку он окружил все видимое своими наблюдателями, ему принадлежит господство над всеми тайными движениями человеческой души.
13. Плащ золотой (небо) взял Варуна, Одежды белоснежные, Расставил соглядатаев. 14. Лжец не возьмется лгать ему, Ни ненавистник средь людей, Ни – богу – лицемерные. 15. Себе создал он у людей Почтенье беспредельное И в наших недрах поместил (в переводе Б.Пастернака) [в утробах наших, Елизаренковой].
У Шекспира такими божественными шпионами сходят на дно жизни старый король Лир и Корделия.
Come, let's away to prison: We two alone will sing like birds i'the cage And take upon's the mystery of things As if we were God's spies. (Король Лир V 3).
Вводя новое действующее лицо в пространстве права, возвратим древнему слову шпион значения, жившие веками и тысячелетиями в этом корне: спекуляция, т.е. созерцание, не обязательно с высматриванием выгоды; скепсис, пристальное внимание, подсматривание, вглядывание; подрыв всего нашего жизненного уклада внимательным взглядом со стороны; предательство. Показать на шпиона невозможно, потому что он всегда успеет скрыться за кем-то из вездесущих божественных смотрителей. По предположению некоторых этимологов, к тому же корню, что шпион, принадлежат пастух, пасти и спасти. В древнеиндийском этот корень без s в начале, т.е. просто раç, значит тоже смотреть, глядеть, как и spaç. Нередкое на процессах тридцатых годов подозрение невиновных, обвинявшихся в шпионаже и предательстве, что сам следователь шпион и предатель, было по существу правильно и вместе с тем
недоказуемо и безрезультатно; подозрение делало подозревающего вдвойне шпионом. Дело осложнялось тем, что дореволюционные ограничения на подозрение в шпионаже – не подозревается тот, кто со мной стоит на литургии, кто власть или судья, кто солидный, состоятельный и денежный, тем более если он почетный гражданин; вне подозрений аристократ во многих поколениях, ребенок, жена, – все эти традиционные алиби были революционно сняты. В годы шпиономании шпион, который раньше был экзотикой далеко на горизонте, подступил вплотную. Всех стал душить неизвестно чего хотящий наблюдатель, глядящий из всех глаз, в том числе из моих собственных тоже. Никто ничего не боялся больше, чем шпиона в самом себе, и честный, преданный, наивный, ничего не замечающий, нескептический взгляд культивировался прежде всего как спасение от шпиона в себе. Одевание всех одинаково серо в простой обыденный облик, отшатывание от шпиона как раз шпиона и провоцировало. Он стал заглядывать уже как-то совсем страшно и пристально повсюду, именно когда при всеобщей необеспеченности и одинаковости стало нечего наблюдать и высматривать. Как избавиться от тотальной слежки? Уничтожение всех шпионов – болезненный и самоубийственный способ. Уничтожающий начинает подозревать себя, а шпион оказывается неистребим. Что отовсюду смотрят тысячи глаз, после изгнания всех шпионов ощущается едва ли не острее чем раньше. Отовсюду смотрит Варуна, причем не просто смотрит; нередко встречается ощущение, причем не только у болезненных людей, что где-то делается сплошная магнитофонная запись или идет непрерывная киносъемка. Статистически наиболее частый способ избавиться от шпиона – замкнуться в четырех стенах, в своей комнате, за высоким забором. Или еще глуше запереться, в обмане и отказе. Рано или поздно однако всё тайное станет явным, причем скрытному будет приписано и то, чего он не творил. Quidquid latet apparebit, nil occultum remanebit. Единственный здравый, оправдывающий и спасающий способ уйти из-под надзора заключается в том, что живое показывает себя как может со своей лучшей и наиболее сильной стороны, этим отчитываясь перед глядящим. Церемониал придворного балета, одежда, подготовка тела, особенно царственного и женского, было таким показом перед смотрителем императором, который в свою очередь показывал все это устройство и себя Европе. Высший ревизор должен был умилостивиться тем, что ему показывали всё самое лучшее.
В наше время показу той эпохи, когда одежда и церемониал больше всего притягивали взгляды, с некоторой натяжкой соответствует телевидение. Оно показывает всё, конечно, зрителю, но при этом есть и оглядка еще на кого-то, с большей частью неосознанным отчетом перед ним: смотри, что мы показываем зрителю. При разборе того, кому именно это говорят, остановиться трудно. В конечном счете мы остановимся перед загадкой: неясно, кому показывают. Во всяком случае дело обстоит не так, что одна часть человечества показывает что-то другой, и даже не так, что люди показывают себя сильным, властным, от которых все зависит. Кому человечество показывает все то, что оно показывает, в конечном счете остается в темноте. Прежде чем перейти к другому разделу темы ревизора, кратко подытожим сказанное. 1) Что-то мы делаем только когда на нас не смотрят. Под взглядом мы ведем себя иначе, подразделяя степень ответственности; например, перед своими позволяем себе почти все, на другом полюсе, в храме, представляя себя перед всевидящим Богом, боимся шевельнуться. В комедии Гоголя «Ревизор» главным событием становится то, как ведут себя люди, стараясь сделать так, чтобы строгий, почти божественный, потому что идущий от самой императорской власти, взгляд смягчился, стал своим и позволил многое, но когда появляется настоящий ревизор, все застывают не шевелясь, словно отвыкнув от движений, не позволяя себе уже ни одного жеста. 2) Преступление совершается, как принято считать, обычно ночью, когда не видно. На самом деле преступления совершаются, конечно, и днем. Но это не значит, что преступнику все равно, смотрят на него или нет. У психологов есть понятие суженного поля зрения, когда воспринимается не всё то, что человек видит. Чуть не главная цель исправительной системы – научить преступника видеть шире. Выражение Гоголя «взглянуть вдруг на самого себя во все глаза», описывающее наше состояние при воссоединении с настоящим ревизором, предполагает, что мы бесстрашно допускаем до себя все глядящие на нас глаза. 3) Всеми глазами глядит на нас большеглазый, тысячеглазый Варуна, бог правды (справедливости). Он обволакивает всё как космический океан; от него ничего не скроется. Спрятать от него малейший проступок невозможно. Допустить его взгляд до самого себя – значит, как говорит в той же фразе Гоголь, тем самым одновременно и испугаться самого себя. В каком-то смысле это хуже чем испугаться другого: при внезапном нападении есть страх, допустим, за жизнь, но нет страха за сделанное, накопленное, например, за положенные
в банке деньги, которые достанутся наследникам, за воспитанных детей. Страх перед самим собой тотальный, когда деньги перестают быть утешением, в правильности воспитания детей возникают сомнения. Религия своим обрядом, обычаем, церковным пением, утешительной практикой молитвы защищает от всемогущего всевидящего Бога как слой атмосферы от жесткой радиации. В 1930–1940 годы, когда страна лишилась защиты Церкви, страшный проникающий взгляд жестокого судьи коснулся собственно всех; почти каждый чувствовал себя под глазами секретной службы и под подозрением в шпионаже, как враг народа. То, что в местах лишения свободы к уголовникам отношение было в целом лучше, проще и человечнее, чем к политическим, объяснялось не тем, что уголовники были социально близки власти, а тем, что у уголовников не оказалось противоядия против шпиономании и они в нее включились, тогда как политические (сюда входили и верующие, счет которых среди репрессированных шел на миллионы) подозревали в шпионаже как раз шпиономанов. 4) Дети в правовом отношении особые субъекты потому, что до определенного возраста они не знают, что их видят не всегда, не полностью и не все. До школьного возраста, иногда даже до среднего школьного возраста дети не хотят побыть одни, потому что им все равно: они всегда чувствуют себя под взглядом, но поскольку наедине с собой они не знают, под чьим, им становится страшно незнакомого взгляда и они бегут к знакомому. В детской психологии известен факт, что дошкольник и младший школьник при встрече с полицейским, наблюдающей фигурой, уверен, что полицейский знает о нем все. На вездеприсутствии и всевидении хранителя порядка построена поэма Дмитрия Пригова о милиционере. 5) Человек, вернувшийся из мнимой невидимости в детское состояние просвеченности, к чему призывает Гоголь (рано постановить и привыкнуть жить под постоянным взглядом настоящего ревизора, совести), оказывается вне проблемы выбора между системой единовластия (семейного права в смысле всесилия отца) и системой общественного договора; единственно важным остается, насколько удается действительно глядеть на себя во все глаза, что то же самое, что давать всем глазам себя видеть. Всё это надо усвоить ввиду важности и трудности следующего шага. Как уже отмечено, различение между тем, кто глядит, другие на нас или мы сами на себя, не очень существенно по сравнению с главным различением между во все глаза и суженным зрением, дающим иллюзию скрытости. Глядящий, будь то другой или мы сами, имеет, как мы уже начинали об этом говорить, большие права. Ему может
стать не интересно, и тогда он отменит представление, как надоел и был отменен театр империи Романовых, как наскучила и была оставлена социалистическая цивилизация. О глядящем можно поэтому говорить как об имеющем основное право, а именно право определять, быть или не быть театру истории. Глядящий имеет право на захватывающее зрелище, хочет исключительной и предельной остроты. Мы чисто формально говорили, что право будет уводить далеко, в невидимое. Согласимся с тем, что так называемый субъект права у нас рассыпался как умственная постройка; остался в реальности носитель всего права, зритель и он же, возможно, одновременно актер; тот, кто смотрит, и тот, на кого смотрят. Глядящий требователен. Он хочет смотреть много раз, например, как проваливается, сминаясь под собственной тяжестью, высотное здание. И он хочет смотреть, подобно тому как дети жадно бегут смотреть валяющегося голубя, тушу мертвой свиньи, на извлекаемые из-под упавшего здания тела. Закон запрещает теперь смотреть и показывать по телевизору эти извлекаемые тела. В другие эпохи, наоборот, почти обязывали смотреть на казни. Это предписывалось как воспитательное зрелище. Запреты на смотрение подчеркивают, насколько глядящему хотелось бы видеть. Телевизор, киноаппарат, компьютер удовлетворяют жажду смотреть; она остается ненасытной и только разгорается. «Пока под контроль не будет поставлено всё, не кончатся мистические разговоры о том, кто нам враг, кто друг», говорит способный государственный деятель. Конца сплошному просматриванию не видно. Законно поэтому знать, чем успокоится зрение. Право зрителя видеть все и до конца, рассчитывать на остроту пьесы, на предельность параметров, не ставится под вопрос; оно первично, а он берет себе это право явочным порядком. Право зрителя, кто бы он ни был, заключается в том, чтобы видеть всё, полностью, до конца и рассчитывать на остроту пьесы, на предельность параметров. Можно сменить пьесу, но с другим содержанием пьеса должна быть снова остросюжетной. Настоящее различие между пьесами не в их содержании, не в том, как складываются отношения между играющими в ней, действующими лицами, а в мере захвата зрителя. К нему в конечном счете подбираются, его хотят задеть действующие. Они хотят увлечь, убедить глядящего, сделать так, чтобы он был доволен. Это видно на примере театральных новшеств и реформ. Используются приемы: разместить зрителей в центре, а действие по периметру, т.е. со всех сторон; повернуть прожектора в зрительный зал; актеру сойти со сцены в зал; вовлечь зрителей в действие; на музыкальном представлении добиться того, чтобы все танцевали или ритмически двигались.
Когда не удается достать и контролировать зрителя, он обнаруживает лицо радикального скептика, шпиона, предателя. К догадке о его настоящем существе ведет такая вещь как катарсис, по Аристотелю цель трагедии. В катарсисе высветляется глядящий, обнаруживается его перспектива. Пусть сплошное присутствие глядящего не уходит из нашего поля зрения. Когда мы говорим, что законы, и всего меньше в демократиях, где их создание проходит по сложным процедурам, никогда не создаются под себя, то имеем в виду это: что просто благополучие действующих лиц никогда не может быть целью их уклада, их устава. У них в руках никогда не все права, и даже не главные. Если зритель требует всегда предельного эффекта, он все-таки должен заботиться о сохранении труппы, иначе ему нечего будет смотреть? И вот похоже что все-таки нет. Актер показывает все что может зрителю, чтобы захватить его. Зритель, наоборот, от своего требования хорошей сильной игры никогда не откажется и не пожалеет актера. Право зрителя идет против самосохранения актера. Для видящего самое захватывающее зрелище все-таки он сам. К этой теме относятся явления мира и ринга, когда в середине, в высвеченном круге размах действия захватывает гораздо больше чем самосохранение (на миру и смерть красна), в том числе включая и сохранение самого даже ринга, или исторической сцены, на которой развертывается действие. Ничего, кроме захватывающей, увлекающей силы действия, зрителю не нужно. Он забывается, забывая в том числе о самом себе. В этом качестве и праве зрителей русские не ущербны. Они, если хотите, здесь еще более зрители, более равнодушны к действующим лицам. Зритель бессмертен, вернее, смерть для него зрелище. Лицо явно, но взглянуть во взгляд? Много изменится, если это удастся, и первое – представление о личности. Введение зрителя, шпиона, пастуха, пока только формально очерченного, поможет нам меньше шататься, говоря о России. Кюстин чувствует себя уверенно в своих шатаниях, потому что не он первый; Чаадаев, которого он явно читал, тоже раскачивается на больших качелях в суде о своей стране.
Не нужно уличать меня в противоречиях, я заметил их прежде вас, но не хочу их избегать, ибо они заложены в самих вещах; говорю это раз и навсегда. Как дать вам реальное представление обо всем, что я описываю, если не противореча самому себе на каждом слове?[137].
Размах качелей показывает величие беспредельного явления, будь то беспредел низости или, наоборот, добротности.
Вся Россия, от края до края своих равнин, от одного морского побережья до другого, внимает всемогущему Божьему гласу […] Более всего занимает жителя земли то, что рассказывает ему о чем-то ином, нежели земля[138]. Одно из удобств от введения лица зрителя касается главного, что задевает Кюстина в России, отсутствия системы права. В России ничего нельзя отменять безнаказанно: народы, которым недостает узаконенных прав, ищут опоры только в привычках. Упорная приверженность обычаю, хранимому с помощью бунта и яда [Петр III был сначала отравлен, только потом задушен], – один из столпов здешней конституции, и периодическая смерть государей служит для русских доказательством тому, что эта конституция умеет заставить себя уважать. Это так, соглашаемся мы. Подчеркнем однако, что в качестве и праве зрителей русские нисколько не ущербны. Здесь не обнаруживается различия между Западной и Восточной Европой. Как бы даже не наоборот, зритель требует здесь себе, пожалуй, больше прав, шире дает разыграться на воле историческому спектаклю, более равнодушен к действующим лицам. Кюстин много раз верно замечает небрежность к сохранению тела, например видя, как без страховки работают петербургские маляры. Во Франции маляров всегда было немного, и они далеко не так отважны, как русские. Человек везде ценит свою жизнь во столько, сколько она стоит[139]. Она стоит меньше чем захватывающий риск сидеть «рискуя жизнью, на дощечке, небрежно привязанной к длинной, свисающей вниз веревке»[140]. Таковы права зрителя. Он бессмертен, смерть для него зрелище из захватывающих. И когда Кюстин заворожен сценой избиения простых людей чиновниками и жандармами на улице, то, хотя он возмущен равнодушием прохожих, которые не мешают происходящему, не вмешивается и он сам. Вопрос, почему никто не вступился, он должен был сначала задать себе. «Но я не здешний». Но то же русский: он не здешний, как правило. Он или смещен со своей родины, недавно поселен в Петербурге, или он уже здешний и коренной, но наплыв администрации, населения, новых образов жизни, законов создают условия оккупационного режима.
Ипостась зрителя – ревизор. То, что у Гоголя он ключевая фигура, самая интересная и для мужчин и для женщин, говорит не только о том, что все заслужили наказания, но пожалуй еще больше о власти, заранее отданной ревизору. Выставление напоказ, потемкинские деревни из одних фасадов не столько обманывают ревизора – все знают, что на самом деле никого не обманывают, – сколько повышают его статус, льстят ему, разыгрывают уважение к его роли. Кюстин ошибается, будто только Запад заставляет русских выставляться и весь спектакль разыгрывается для европейского наблюдателя. [...] понять тот дух тщеславия, какой мучает русских и извращает в самом источнике установленную над ними власть. Это злосчастное мнение Европы – призрак, преследующий русских в тайниках их мыслей; из-за него цивилизация сводится для них к какому-то более или менее ловко исполненному фокусу[141]. Скорее всего, Европа только ипостась ревизора, той внимательной инстанции, перед которой отчитываются русские. Или, идя на компромисс с Кюстином, можно согласиться с тем, что, показывая себя, страна прежде всего хочет продемонстрировать, что она не уступит Европе. Соревнование при этом идет вовсе не за то, чтобы стать Европой или перенять в подлинности европейскую цивилизацию, демократию, гуманистические традиции и т.д. Критики, которые упрекают нас, что мы переняли технику, но не ее дух, или даже только продукты техники, но не ее саму, не переняли суть передовой цивилизации, должны понять, что наша цель не в подражании им, а в том чтобы не промахнуться, не упустить разыграть перед глядящим пьесу не меньшего размаха, пусть совсем другую. Если окажется, что размаха не получится без вещей, показанных Западом, то взять их. Достижение Кюстина – открытие долгой традиционности России, исправление часто встречающегося ошибочного взгляда, будто эта страна движется от уклада к укладу. За неимением узаконенных прав она полагается на привычку. Ее постоянный уклад – перманентная революция, она обеспечивает остроту исторического спектакля (узаконить перманентную революцию по Троцкому значило бы отменить ее). Изменение правопорядка в такой ситуации принципиально невозможно. Опора обретается всегда в том неписаном законе, который был и остается единственной конституцией, т.е. в обычае. Тирания и бунт против нее здесь не противоположные вещи, а взаимно необходимые оборотные стороны друг друга. Тирания и есть
бунт. Бунт, когда он состоится, развернет тот же методический, холодный, размеренный порядок, что тирания, т.е. подтвердит их тожество, особенно в аспекте их крайности, беспредела. [...] и у самых цивилизованных наций зверство в людях не исчезло, а всего лишь задремало; и все же методичная, бесстрастная и неизменная жестокость мужиков отличается от недолговечного бешенства французов. Для последних их война против Бога и человечества не была естественным состоянием [...] Здесь убийство рассчитано и осуществляется размеренно; люди умерщвляют других людей по-военному скрупулезно, без гнева, без волнения, без слов, и их спокойствие ужаснее любых безумств ненависти. Они толкают друг друга, швыряют наземь, избивают, топчут ногами, словно механизмы, что равномерно вращаются вокруг своей оси. Физическая бесстрастность при совершении самых буйных поступков, чудовищная дерзость замысла, холодность его исполнения, молчаливая ярость, немой фанатизм [...] в этой удивительной стране самые бурные вспышки подчинены какому-то противоестественному порядку; тирания и бунт идут здесь в ногу, сверяя друг по другу шаг [...] невзирая на необъятные просторы, в России от края до края все исполняется с дивной четкостью и согласованностью. Если кому-нибудь когда-нибудь удастся подвигнуть русский народ на настоящую революцию, то это будет смертоубийство упорядоченное, словно эволюции полка [...] В результате подобного единообразия естественные наклонности народа приходят в такое согласие с его общественными обычаями, что последствия этого могут быть и хорошими, и дурными, но равно невероятными по силе. Будущее мира смутно; но одно не вызывает сомнений: человечество еще увидит весьма странные картины, которые разыграет перед другими эта Богом избранная нация[142]. Бунтующие, как говорится, идут против всего святого. Тирания тоже всегда уже замахнулась на божественное право. Эта непрерывная царственность, которой все непрерывно поклоняются, была бы настоящей комедией, когда бы от этого всечасного представления не зависело существование шестидесяти миллионов человек, живущих потому только, что данный человек, на которого вы глядите и который держится как император, дозволяет им дышать и диктует, как должны они воспользоваться его дозволением; это не что иное, как божественное право в применении к механизму общественной жизни; такова серьезная сторона представления, и из нее проистекают вещи настолько важные, что страх перед ними заглушает желание смеяться[143]. Бунт и тирания тожественны по давней традиции. Россия в этом отношении оказывается не молодой страной.
Под всякой оболочкой приоткрывается мне лицемерное насилие, худшее, чем тирания Батыя, от которой современная Россия ушла совсем не так далеко, как нам хотят представить[144]. Быть действующим лицом во всемирном представлении захватывает больше чем благополучие собственного тела. Послушание и бунт составляют две фазы этой захваченности. Бунт начинается никогда не против размаха государственного представления, скорее наоборот. Кюстин угадывает: Деспотизм делает несчастными народы, которые подавляет; но нельзя не признать, что изобрели его для удовольствия путешественников, каковых он всечасно повергает в удивление[145]. Жители собственной страны – тоже нездешние или не совсем здешние путешественники, жертвы и зрители одновременно. Их собственное несчастье входит полноценно в игру, придавая остроту представлению. Распределение прав между жертвами и зрителями можно оценить так: чем меньше их у действующего (страдающего) лица, актера, тем больше зато у зрителя. У Плотина весь мир театр, и те же игроки, которые берут разные роли и разыгрывают их до смерти, меняя жизни как маски, оказываются зрителями представления. Жизнь и благополучие актера, как уже отмечалось, не входят в замысел зрителя; прежде всего нужен лишь размах пьесы, чтобы не перестало быть захватывающе интересно. По зрительским правам страна, описываемая Кюстином, не уступает поэтому никакой другой, что видно по диапазону разрешенных или принятых хвалений и осуждений. Каждый компетентен и привык судить общественные дела, по-разному, конечно, в фазе дисциплины и в фазе бунта. Повертывается ли суд в сторону одобрения или приговора, несущественно; поворот туда или сюда лишь функция чередующихся полярных состояний, которые принадлежат друг другу как две стороны листа. В 1839 году главенствует явно фаза дисциплины, но легко просматривается и сторона бунта: в глубине души они судят свою страну еще более сурово, чем я, ибо лучше меня ее знают. Вслух они станут браниться, а про себя отпустят мне грехи [...][146]. Податливый иностранец, беззащитный без противоядий в непривычной среде, сразу и широко начинает упиваться всеми предоставляемыми ею немыслимо широкими правами зрителя, ревизора, судьи.
Он полон восторгов, проклятий, идей переделки страны, подстегивая своей книгой, как может, ее действующих лиц и подбивая их на еще более крупную игру. Не называйте это провокацией; тут просто естественное расширение человеческого существа при выходе на свободу с получением не по документам, а из воздуха страны, из ее нрава и обычая, разрешения судить о ней в целом. Тяжелое чувство, владеющее мною с тех пор, как я живу среди русских, усиливается еще и оттого, что во всем открывается мне истинное достоинство этого угнетенного народа. Когда я думаю о том, что мог бы он совершить, будь он свободен, и когда вижу, что совершает он ныне, я весь киплю от гнева[147]. Поражает мгновенное пропитывание свободой страны, громадными правами, которые даны здесь зрителю требовать от действующих лиц крупного. Он свистит и топает ногами в ожидании эффектов. От воли у него идет кругом голова, он хочет и ждет всё перетрясти и перестроить заново. Я не устаю повторять: чтобы вывести здешний народ из ничтожества, требуется все уничтожить и пересоздать заново[148]. Чем неустанно русские и занимаются. Незащищенный, неподготовленный маркиз в этом отношении стал вдруг благодаря своей впечатлительности и природному мимесису больше русским чем русские. Он показал лишний пример удивительной легкости врастания – нам еще придется об этом говорить – иностранцев в нашу систему, императоров как Николай I, у которого только одна прабабушка была русская, массы чиновников, ученых, как языковеда Востокова Александра Христофоровича, русского филолога и поэта, академика, который так перевел свою немецкую фамилию Остенек, – длинный ряд, к которому прибавьте еще множество перебирающихся сюда, наоборот, с Востока на Запад из Азии. Русские с самого начала не название этноса. Подсчитывать, сколько и кого в русских вошло и входит, тяжелая и, главное, неясная по своим целям задача, совсем неинтересная рядом с другой: с явлением загадочной податливости, одновременно втягивающей и формирующей, нашего пространства. Что втягивает и ассимилирует, что это за воронка? Что образуется по неписаным законам? Интеллектуального понимания здесь, пожалуй, недостаточно. В «Войне и мире» Льва Толстого замечено, что в начале октября 1812 года из Москвы выходила уже другая армия, не та стройная французская, которая входила туда 1 сентября, или это была
вообще уже не армия. Неоднократно высказывалось мнение, что силой, ассимилировавшей варягов в России, был язык. Но вот Петр I ввел массу иностранных слов и приближенный к западному алфавит; Николай I, наоборот, заставлял во дворцах говорить по-русски, так что дамы специально выучивали несколько русских фраз, чтобы сказать при его приближении. Язык может легко измениться. Меньше меняется то, что Кюстин называет нравы народа – продукт постепенного воздействия законов на обычаи и обычаев на законы[149]. Любой язык, на котором мы заговорим, окажется в каком-то более глубоком смысле тем же самым. При дворе Кюстин наблюдает приверженность французскому тону при отсутствии духа французской беседы. Я прекрасно видел за этим тоном русский ум, колкий, саркастичный, насмешливый [...] ум свой русские также скрывают от иностранцев[150]. Мы говорим о том единственном праве и обычае, какими дышим как нашей единственной средой. Ни малейшей возможности, из-за незнания другой, сопоставить своё с чужим или с чем-то его сравнить, у нас нет. Мы понятным образом знаем только то, что нас окружает. Мирмеколог, естественно, наблюдает свой муравейник. Французская, американская правовые системы втягивают в себя по-своему людей, которые дают себя втянуть, когда не продолжают принадлежать старой. Если я говорю, что Кюстин слился с нашим настроением, которое Пушкин выразил словами «всё надо делать с этим народом и с этой страной», то не имею в виду, что в других странах дело обстоит иначе. Во Франции тоже хотели всё переменить. Вглядываясь в своё, мы всегда начинаем замечать много редкостных вещей, и при первом приближении кажется, что они уникально наши. Наблюдая себя, сам себе предстаешь ни на что не похожим. И только когда докапываешься до своей интимной уникальности и осмеливаешься извлечь ее на свет, как Гераклит говорил, что он докопался до самого себя, мир начинает слышать в твоих откровениях своё. Только одиночка, ни на кого не похожий, может всерьез рассчитывать на то, что с ним отождествит себя всякий (Эжен Ионеско). Так же надо относиться к уникальности России у Кюстина. Он видел Петербург, о котором император ему сказал, что это еще не русский город, теперь спешит в Москву.
Пускай название «Москва» звучит весьма современно и вызывает в памяти достовернейшие события нашего столетия, – удаленность бывшей столицы и величие этих событий придают ей поэтичность, как никакому другому городу. В этих эпических сценах есть нечто величественное и странным образом контрастирующее с духом нашего века, века геометров и торговцев ценными бумагами. Так что я с огромным нетерпением жду когда окажусь в Москве [...] хочу представить сколько возможно полную картину сей обширной и ни на что не похожей империи[151]. Он удивляется и почти в каждой фразе, как видим, настаивает на уникальности этого образования, России. Удивляемся и мы тоже, и будем удивляться, хотя воздержимся от сравнений «Россия – Запад». Такие сравнения и противопоставления лишь продолжают, допустим, с обратным знаком, европейское этнографическое отношение к нам. Как обстоит дело с миссией России, захватом мира? Все государственные образования складывались в перспективе мира. Ни одно не ограничило себя заранее оговоркой, что его устройство непригодно для других. Любая система правопорядка по своему замыслу универсальна. Инерция каждого государства толкает его к расширению. Почти всякое государство есть тяжелая машина, вне предельной цели кажущаяся нецелесообразной. Кюстин замечает, что без мировой задачи всё окажется неинтересно, величие страны станет бессмысленным. Из подобного общественного устройства [введенного Петром деления всех на 14 классов свободных военных и гражданских, прикасание к телу которых карается по суду и остальную массу крепостных и солдат, чье тело не неприкосновенно] проистекает столь мощная лихорадка зависти, столь неодолимый зуд честолюбия, что русский народ должен утратить способность ко всему, кроме завоевания мира [...] тот избыток жертв, на какие обрекает здесь общество человека, не может объясняться ничем иным, кроме подобной цели[152]. Даже если люди сами того не знают, тем более не высказывают вслух, победа над целым миром, мысль о его завладении составляет тайную жизнь России. И снова сам Кюстин заражается этой тайной жизнью, легко втягивается в настроение готовности к любой жертве ради предельной цели, в мировую миссию, присоединяется к ней тем, что формулирует ее на свой лад, отталкиваясь от родного, близкого. Он планирует для России:
Я вижу этого колосса вблизи, и мне трудно себе представить, чтобы сие творение божественного Промысла […] его предназначение – покарать дурную европейскую цивилизацию посредством нового нашествия; нам непрестанно угрожает извечная восточная тирания и мы станем ее жертвами, коли навлечем на себя эту кару[153].
5. Фасад и изнанка
Обратим внимание на интенсивный показ. Что мы обычно старательно показываем? Уже говорилось о самом распространенном способе скрыть что-то важное от наблюдателя (шпиона): подчеркнутым образом продемонстрировать перед ним то, что должно привлечь, приковать, как говорится, к себе его взгляд. В меру нарочитой выраженности этого показа всегда происходит такое же интенсивное сокрытие. Сокрытие при этом бывает и от самих же себя. Так пьяница говорит, что ему надо, чтобы помочь жене в хозяйстве, обязательно сходить в магазин за спичками; он уверен что именно так дело и обстоит. Когда смотришь на что-то, твой взгляд может быть указателем для другого, поэтому на скрываемое в принципе не смотрят. Противоправные вещи делаются характерным образом с отводом глаз своих и чужих, в каком-то смысле не глядя. Преступник не лжет, когда говорит сгоряча в начале следствия, что ничего плохого не делал: он в меру возможности действительно старался не смотреть на то, что делает, и следствие должно только спокойно напомнить ему о нем самом. Делая недолжное, мы обязательно делаем при этом что-то должное, например, карманник говорит с обворовываемым любезным вежливым тоном, или наоборот сердитым скандальным, но делая вид, что он обязан быть сердитым. Делая недолжное, мы одновременно делаем что-то другое, отвлекающее, и наше внимание распределено между двумя вещами, из которых одну мы неизбежно замечаем меньше чем другую. Интенсивный показ Кюстин видит везде в России, при дворе, на большой Макарьевской ярмарке и в простой деревне тоже. Я был удивлен внешним обликом некоторых деревень: их отличает неподдельное богатство и даже своего рода сельская изысканность, приятная для взора; все дома здесь деревянные; они стоят в ряд вдоль единственной улицы и выглядят вполне ухоженными. По фасаду они покрашены, а украшения на коньке их крыш, можно сказать, претенциозны – ибо, сравнивая
всю эту внешнюю роскошь с почти полным отсутствием удобных вещей и с той нечистоплотностью, какая бросается вам в глаза внутри этих игрушечных жилищ, вы сожалеете о народе, еще не ведающем необходимых вещей, но уже познавшем вкус к излишествам [...] Со всей своей невероятной отделкой из досок, высверленных насквозь и сверкающих тысячью красок, они напоминают увитые цветочными гирляндами клетки [...] Повсюду тот же вкус ко всему, что бьет в глаза! С крестьянином господин его обращается так же, как и с самим собой; и те и другие полагают, что украсить дорогу естественнее и приятнее, чем убрать свой дом изнутри [...][154]. Придворный театр продолжается везде, mutatis mutandis, вплоть до деревенской избы и до дома богача, который виден и так, богатый, но кроме того выставляет себя. Демонстративность становится сплошной во всей стране. В России изобилие – предмет непомерного тщеславия; я же люблю великолепие, только когда оно существует не для видимости, и мысленно проклинаю все, что здесь пытаются сделать предметом моего восхищения. Нации украшателей и обойщиков не удастся внушить мне ничего, кроме опасения быть обманутым; ступая на эти подмостки, в это царство декораций, я испытываю одно-единственное желание – попасть за кулисы, мной владеет искушение приподнять уголок холщового задника. Я приезжаю, чтобы увидеть страну, – а попадаю в театр[155] У России были периоды интенсивного показа, как раз те, когда важно было многое скрыть. Когда Россия выставляется иностранцу, она сама во все глаза смотрит. Петр I выстроил для своих бояр ложу с видом на Европу; заперев в бальной зале своих скованных по рукам и ногам вельмож, он позволил им издали и с завистью взирать в лорнет на цивилизацию, усвоить которую им было запрещено: ведь заставлять копировать – значит мешать сравняться с оригиналом![156]. Играют, не забудем, все, причем некоторые с тем высшим искусством, когда почти не видно, что они играют. Французский дипломат о Николае I летом 1835 года: он превратил свою империю в декорацию, украшающую театр, на котором император призван играть главную роль: все его внимание обращено на зрителей, хотя ни единым словом, ни единым жестом он не выдает, что участвует в игре[157].
Всё выставленное для смотрения естественно наводит на мысль о том, что не выставлено. За все показное естественно хочется заглянуть. Это значит, что показыванием обращают внимание на скрываемое, именно тем, что его скрывают? Да, именно так. Показанному противостоит вовсе не скрытое – оно скрыванием тоже подчеркивается. Когда Фрейда пригласили к закомплексованному подростку, жившему в семье, то в первые же минуты разговора этот молодой человек, хотя его о том не просили, показал пятно на своей одежде и сказал, что оно от нечаянно пролитой еды. Фрейд мысленно поблагодарил его за то, что он этим сообщающим сокрытием избавил его от лишних расспросов. Показыванию-скрыванию, скрыванию-показыванию (демонстрируемое и спрятываемое в одинаковой мере подчеркиваются) противоположна незаметность, невзрачность (неприметность). В меру показа показного на скрываемое обращается больше чужое внимание, чем свое; самому мне кажется что я что-то действительно скрыл, хотя обычно мне удается отвести глаза от скрываемого только в той мере, в какой начинают подозревать, что я скрываю что-то большее и худшее. Внимание, отдаваемое показу и скрыванию, т.е. показу особого рода, оттягивается от невзрачного, неприметного. Оно не показывается и не скрывается, т.е. стало быть вообще никак не улавливается. В одежде Жака Деррида поражала гармония между цветом глаз и большим галстуком, явное портновское мастерство пиджака, заведомо не купленного в магазине. «Попугай», говорили о нем недруги. По контрасту: одежда со вкусом одетой парижанки никак не заметна на ней. Только случайно пораженные этим, мы начнем обращать внимание на детали ее костюма. Солдат-дед показным, шутовским образом отдает требуемую по уставу честь офицеру и этой демонстрацией скрывает-показывает весь ряд неуставных отношений. Отдание чести показано офицеру, демонстративность показана себе, кому угодно и в том числе офицеру, который по долгу службы обязан держаться уставных отношений, причем, конечно, знает и о неуставных и делает вид, что их не замечает. Здесь и показываемое, и скрываемое, так сказать, в равной мере на виду. А невзрачное, неприметное? Это, например, плохие зубы отдавшего честь деда. Неписаный закон, обычное право неуставных отношений при дедовщине не включает такое обслуживание дедов духами, как чистка зубов, а у деда внимание от заботы о витаминах и хорошей зубной щетке уже оттянуто на соблюдение порядка дедовщины.
Аналогичным образом как в патриотическом наборе превосходных оценок своей страны, так и в диссидентском стандартном наборе[158] обличений родных порядков одинаково ускользает невзрачное, неприметное. Напоказ выставляют чтобы скрыть, скрывая обращают внимание на скрытое. Среди этого показа-сокрытия важное остается никем не замечено. Скрипач показывает свои сильные стороны, заслоняя ими известные ему недостатки. Слушателя задевает однако не показанное, а то невыразимое, что достигается неприметно неуловимыми оттенками. Предписать, расписать такие вещи невозможно. Право останется неправом, если формализует всё, не оставив места для неуловимых вещей. Всё вывести из тени на свет невозможно. Обычно закон оставляет почти нетронутой область собственности, в том числе так называемой интеллектуальной. Неразличение между скрываемым и невидимым приводит к путанице, о которой придется еще говорить. Сложность жизненного уклада, когда все жители, демонстрируя одно показом, другое утаиванием, отвлекаются вниманием от невыразимого и неприметного, прибавляет стране энергию кипящего котла. Зрелище этого общества, все пружины которого оттянуты, как у готового к бою орудия, так страшно, что у меня голова идет кругом[159]. [...] революция в России будет тем ужаснее, что она свершится во имя религии [...] опасность час от часу приближается, зло не отступает, кризис запаздывает; быть может, даже наши внуки не увидят взрыва, но мы уже сегодня можем предсказать, что он неизбежен [...][160] С введением нового разграничения задача необходимым образом осложняется. В области неприметного – не скрываемого, а невидимого – располагаются самые действенные вещи. Кюстин ограничивается в основном только нетрудным заглядыванием за фасад потемкинской деревни и разоблачением скрываемого, т.е. тоже показываемого, оставляя без внимания невидное и неприметное, столь дорогое, например, для Тютчева. Кюстин входит, несмотря на кислый спертый воздух, в крестьянскую избу, такую красивую снаружи, где надо разбудить очередного ямщика, и видит, как мужчины и женщины в одежде вповалку спят на полу и на скамьях.
В этой стране нечистоплотно все и вся; однако в домах и одежде грязь бросается в глаза сильнее, чем на людях: себя русские содержат довольно хорошо [...][161] Скрываемое здесь подчеркнуто демонстрируется. Так мафия картинно прячется, скрывая себя, чтобы подчеркнуть свое присутствие. В том, чтобы ей было приписано больше эффектных тайных дел, она заинтересована. Одно из средств подчеркнуть скрываемое – жестоко наказывать заглянувшего за занавес. Противоречие тут будет констатировать только очень поверхностная психология. Любой ребенок, чтобы привлечь внимание к секретной коробочке, строго запретит ее брать и будет готов к крайним санкциям за нарушение, несоразмерным с ценностью спрятанного там. В меру заглядывания за выставленный напоказ фасад впечатлительный Кюстин поддается очарованию ситуации вдвойне. Он подозревает жуть в подземных казематах Шлиссельбургской крепости («за такой скрытностью непременно прячется глубочайшая бесчеловечность; добро так тщательно не маскируют») и, конечно, тем более чувствует страшную угрозу наказания себя как шпиона. Ему кажется, что сейчас к нему протянется служебная рука в перчатке и прямо с пути отправит в Сибирь. Герцен: Горько улыбаешься, читая, как на француза действовала беспредельная власть и ничтожность личности перед нею; как он прятал свои бумаги, боялся фельдъегеря и т.д. Он, проезжий, чужой, чуть не ускакал от удушья – у нас грудь крепче организована. Мы привыкаем жить, как поселяне возле огнедышащего кратера[162]. Вдруг схватят, как Коцебу, как Сперанского, как многих поляков, как француза Перне в Москве. Хозяин дома обещал, что назавтра в четыре утра у дверей гостиницы меня будет ожидать унтер-офицер. Я не уснул ни на минуту; я был поражен одной идеей [...] А что если этот человек не отвезет меня в Шлиссельбург, за восемнадцать лье от Петербурга, а вместо этого по выезде из города предъявит приказ препроводить меня в Сибирь, дабы я искупал там свое неподобающее любопытство, – что я тогда буду делать, что скажу? для начала надо будет повиноваться; а потом, когда доберусь до Тобольска, если доберусь, я стану протестовать...[163]
Все эти страхи множатся вокруг сокрытия и разоблачения. Сокрытие охраняется, причем вовсе не обязательно так, что охрана ставится при скрываемом: скорее наоборот, сначала охрана, т.е. запрет видеть, а потом под этот запрет подведено, что именно надо скрывать. Общий запрет смотреть во все глаза вызван страхом шпиона. Кюстин, полностью вживаясь в ситуацию, делает и следующий стандартный шаг: выставляет напоказ, как все, видимость благополучия, надевает на себя общепринятое успокоительное лицо. Несмотря на всю мою независимость в суждениях, которой я так горжусь, мне часто приходится в целях личной безопасности льстить самолюбию этой обидчивой нации, ибо всякий полуварварский народ недоверчив и жесток[164]. Я соберу все письма, которые написал для вас со времени приезда в Россию и которые не отправлял из осторожности; я прибавлю к ним это письмо и надежно запечатаю всю пачку, после чего отдам ее в верные руки, что не так-то легко сделать в Петербурге. Потом я напишу вам другое, официальное письмо и отправлю его с завтрашней почтой; все люди, все установления, которые я здесь вижу, будут превознесены в нем сверх всякой меры. Вы прочтете в этом письме, как безгранично я восхищен всем, что есть в этой стране и что в ней происходит...[165] Это понятно, знакомо и типично, всем известно. Но Кюстин делает еще один шаг в разборе, он замечает вещь, которую в общем тоже все знают, но о которой не задумываются. Забавнее всего то, что я уверен: и русская полиция, и вы сами поверите моим притворным восторгам и безоглядным и неумеренным похвалам[166]. Приемы конспирации совершенствуются. Кюстин уже засовывает написанное под подкладку шляпы. Посмотрели бы вы, как старательно прячу я свои писания, ибо любого моего письма, даже того, которое показалось бы вам самым невинным, довольно, чтобы меня сослали в Сибирь. Садясь писать, я запираю дверь, и когда мой фельдъегерь или кто-нибудь из почтовых служащих стучится ко мне, то прежде чем открыть, я убираю бумаги и делаю вид, что читаю[167]. С ростом предосторожностей растет конечно ощущение себя шпионом и делается постоянным страх.
Каждое свое послание я складываю без адреса и прячу как можно надежнее. Но все мои предосторожности окажутся тщетными, если меня арестуют и обыщут мою коляску[168]. Деятельность демонстративного показа и казалось бы противоположная деятельность скрывания совпадают в их одинаковой цели: ограничении зрения. Разоблачение скрытого вовсе не обязательно служит смотрению во все глаза; разоблачая скрываемое, закрывают глаза на показываемое. Поскольку показное дополнено скрытым, правда прячется не только в показном, но и в скрываемом. Между тем от показного обычно никто и не ждет правды; неправда показного скорее просто успокаивает наблюдателя, поощряя его тенденцию, и без того всегда сильную, искать скрытого. В ситуации ограничения зрения уставное, писаное, узаконенное право часто выполняет задачу фасада, который должен спрятать то, что демонстративно скрывается. Для чего служат установления в стране, где правительство не подчиняется никаким законам, где народ бесправен и правосудие ему показывают лишь издали, как достопримечательность, которая существует при условии, что никто ее не трогает [...][169]. Выставленное напоказ, уставное право может быть собственно каким угодно, мечтательным или заоблачным. Содержательно оно мало кого интересует. На верховном уровне конституционного права и в отношении главных принципов оно как раз в жесткие эпохи бывало очень мягким, подобно отмене смертной казни в 18 веке в опережение Европы или самой демократичной в мире конституции, принятой VIII Чрезвычайным съездом Советов СССР 5 декабря 1936 года. Статья 124. [...] гарантируется законом: а) свобода слова, б) свобода печати, в) свобода собраний и митингов, г) свобода уличных шествий и демонстраций. Эти права граждан обеспечиваются предоставлением трудящимся и их организациям типографий, запасов бумаги, общественных зданий, улиц, средств связи и других материальных условий, необходимых для их осуществления. Статья 127, неприкосновенность личности; статья 128, неприкосновенность жилища и тайна переписки.
Кюстин: Россия осуществляла прогресс в области политики и законности только на словах; судя по тому, как соблюдаются в этой стране законы, их можно безбоязненно смягчить [...] Надо бы сказать русским: для начала издайте указ, позволяющий жить, а потом уже будете мудрить с уголовным правом[170]. Отмена смертной казни хуже, чем ее сохранение, если есть телесное наказание, иногда смертельное, и если условия содержания под стражей невыносимо дурны. Отмена смертной казни сверху не имеет смысла, если общее мнение расположено расстреливать негодяев без суда. Когда слушалось дело Алибо [двадцатишестилетний, хотел 25 июня 1836 года убить короля Луи-Филиппа], один русский, отнюдь не крестьянин, а племянник одного из самых мудрых и влиятельных людей в России, возмущался французским правительством: «Что за страна! – восклицал он. – Судить такое чудовище!.. Почему его не казнили на следующий же день после покушения!»[171]. С ситуацией номинального права нам придется часто встречаться. Пока заметим, что в ней возникает характерная неразбериха, функция которой – заставить отчаяться в возможности найти недвусмысленное законное решение и таким путем возвратиться к неписаному праву или вообще к неправу. Не то что законы путаны, а сама законность и есть «путаниц[а] в религиозных, политических и правовых вопросах». Именно эта путаница называется в России «общественным порядком»[172] Характерно, что русское слово порядок в ряду своих значений начиная с состояния благоустройства и налаженности доходит до обычая, обыкновения, причем в дурном смысле (старый порядок). На российско-германском симпозиуме в Петербурге (1997) возникло недоразумение, потому что русская сторона в определенной фазе обсуждения многократно употребляла выражение российские порядки в смысле беспорядка. В немецком языке значения обычай, обыкновение у слова Ordnung нет. Кюстин все больше утверждается в ощущении, которое у него было с самого начала: сверху и снизу, в правительстве и крестьянстве Россия в отношениях господства и подчинения одинакова. Едва выбившись из грязи, человек тотчас получает право, более того, ему вменяется в обязанность помыкать другими людьми и передавать им тумаки, которые сыплются на него сверху; он причиняет зло, дабы вознаградить
себя за притеснения, которые терпит сам. Таким образом дух беззакония спускается вниз по общественной лестнице со ступеньки на ступеньку и до самых основ пронизывает это несчастное общество, которое зиждется единственно на принуждении, причем на принуждении, заставляющем раба лгать самому себе и благодарить тирана; и из такого произвола, составляющего жизнь каждого человека, рождается то, что здесь называют общественным порядком, то есть мрачный застой, пугающий покой, близкий к покою могильному; русские гордятся, что в их стране тишь да гладь[173]. Как-бы даже не оказалось, что верхи одни способны напомнить о справедливости. Но они наоборот подлаживаются к низам. Можно было бы избежать многих бед, если бы человек, находящийся у кормила власти, подал пример смягчения нравов. Но чего ждать от народа льстецов, которому льстит его государь? Вместо того, чтобы поднять народ до себя, он сам опускается до его уровня[174]. Ситуация в России оказывается, как и на современном Кюстину Западе, кризисом власти. Власть перестала быть началом, ведущим принципом и занята самосохранением за счет приспособления к обществу. Вместо того, чтобы сопротивляться толпе – у Цицерона такое сопротивление есть главное достоинство государственного деятеля, – власть опускается до уровня толпы. Здесь еще одна причина, почему законы могут быть сколь угодно мечтательными и идеальными. Внедрить такие законы сверху некому; сверху спешат приспособиться к нравам всех. Все могут надеяться, что их привычки и обычаи будут поняты. Когда император или члены императорской фамилии едут из столицы в Москву по «лучшей в мире дороге», во всяком случае ухоженной, ломовые извозчики, скот и путешественники направляются по параллельной, некрасивой и ухабистой. В глаза бросается неравенство: ради одного человека теснятся тысячи. По сути никакой новый организующий принцип этим распорядком не вводится; поведение верховного лица дублирует и поощряет манеру езды каждого, у кого средство передвижения богаче, мощнее и быстрее, – манеру езды, которая делает движение «войной» и «держит в напряжении ум и чувства»[175]. Вводимый сверху порядок стал бы началом и принципом, если бы показал пример равенства на дорогах. Но такой пример потребовал бы огромного риска от правящего лица, его выступления
наперекор всем – как раз того сопротивления, которое делает власть настоящей властью. Кюстин, монархист и реставратор, помнит такое в недавней истории Франции. Король, который говорил «Франция – это я», останавливался, чтобы пропустить стадо овец, и во времена его правления любой путник, пеший или конный, любой крестьянин, шедший по дороге, повторял принцам крови, которых встречал по пути, нашу старую поговорку: «Дорога принадлежит всем» [...][176]. Чтобы законы начали действовать, т.е. начали собственно существовать, – недействующий закон создает путаницу и хуже чем если бы закона вообще не было, – власть должна уметь показать другое и работающее их применение, чем простое приспособление их к обычаю и обычая к ним. [...] важны не столько сами законы, сколько способы их применения. Во Франции нравы и обычаи всегда смягчали политические установления; в России они, наоборот, ужесточают их, и это приводит к тому, что следствия становятся еще хуже, чем самые принципы[177]. В самой по себе монархии, единовластии, как принципе пока ничего совсем плохого нет. И еще. Разница между писаным законом и законом обычая (нрава) похожа на ту, которую Кюстин заметил между тихим и «настоящим» раскачиванием на качелях. Несколько девушек, обычно от четырех до восьми, тихонько раскачивались на досках, подвешенных на веревках, а в нескольких шагах от них, повернувшись к ним лицом, раскачивалось только же юношей; их немая игра продолжается долго [...] тихое покачивание – своего рода передышка, отдых между настоящим, сильным раскачиванием на качелях. Это очень мощное, даже пугающее зрелище [...] когда на качелях раскачиваются всерьез, на них, сколь я мог заметить, не бывает больше двух человек разом; эти два человека – мужчина и женщина, двое мужчин либо две женщины – всегда стоят на ногах один на одном краю доски, другой – на другом и изо всех сил держатся за веревки, на которых она подвешена, чтобы не потерять равновесие. В этой позе они взлетают на страшную высоту, и при каждом взлете наступает момент, когда качели, кажется, вот-вот перевернутся, и тогда люди сорвутся и упадут на землю с высоты тридцати или сорока футов; ибо я видел столбы, которые были, я думаю, вышиной добрых двадцать футов. Русские, обладающие стройным станом и гибкой талией, на удивление легко сохраняют равновесие: это упражнение требует недюжинной смелости, а также грации и ловкости[178].
Подобный размах, когда он всерьез и по-настоящему, похож на риск маляра на одной доске и веревке. Непохоже что этому размаху есть безопасный предел или вообще какая-либо гарантия безопасности в обществе, где острота бытия ценится дороже жизни. Предельное усилие имеет практическую необходимость и повседневное применение в образе жизни русского крестьянина-робинзона (выражение Льва Толстого). Заселение восточноевропейской равнины, выживание в тощие годы, освоение Сибири, сохранение социальной базы при частых выселениях и переселениях и во время войн целиком зависело от умения крестьянина освоиться в одиночку. Конечно, всё это достигалось прежде всего благодаря лесу, но так или иначе не без предельного усилия. Робинзона сумел разглядеть в мужике и маркиз. Русский крестьянин предприимчив, он умеет найти выход из любого положения; он никогда не выходит из дому без топора – это небольшое железное орудие в умелых руках жителя страны, где еще есть леса, может творить чудеса. Если вы заблудились в лесу и при вас есть русский слуга, он в несколько часов построит хижину, где можно переночевать, причем с большим удобством и уж наверняка в большей чистоте, чем в старой деревне[179]. Быстрота, с какой русская цивилизация перебрасывалась из Новгорода в Киев, потом во Владимир, потом в Москву, потом в Петербург, объяснялась отчасти тем, что на старом месте становилось в разных отношениях грязно, и люди быстро и с удовольствием перебирались в свежесрубленные новенькие дома, которые легко строили на любом новом месте. И места, везде знакомого равнинного, было, казалось, неограниченно много. Однородность России связана с ее равнинностью. О Николае Первом говорили, что в планировке страны (широкие улицы и площади, одноэтажная застройка, прямые дороги) он достигал гладкости биллиардного стола, по которому шары катились бы без помех из конца в конец. Унификация на наших просторах вещь известная. Но вот другая рядом с ней, неудобная для обсуждения; она всеми ощущается, не поддаваясь определению. Условно можно говорить о заразительности пространства. Кюстин, как всегда, податливо уступает себя этому заражению и удивленно смотрит на то, что с ним происходит. Вчера вечером нас вез мальчик, которого мой фельдъегерь не раз грозился побить за медлительность, и я разделял нетерпение и ярость этого человека; вдруг из-за ограды выскочил жеребенок, которому было всего несколько дней от роду и который хорошо знал мальчика: он принял одну из кобыл в нашей упряжке за свою мать и с ржаньем побежал за моей коляской.
Маленький ямщик, которого и без того ругали за нерасторопность, хочет, тем не менее, остановиться вновь и помочь жеребенку, ибо видит, что коляска может задавить его. Мой курьер властно запрещает ему спрыгивать на землю; мальчик как истинно русский человек подчиняется и застывает на козлах, словно окаменев, не произнося ни единого слова жалобы, а кони по-прежнему мчат нас галопом[180] То, что Кюстину не пришло в голову в Петербурге, где он молча наблюдал избиение полицейскими подсобного рабочего, теперь вдруг его поражает: почему он сам не только смотрит на происходящее безучастно, но и, больше того, одобряет своего курьера: Надо поддерживать власть, даже когда она неправа, – убеждаю я себя, – таков дух русского правления [...] Надо ехать быстро, чтобы не ронять своего достоинства; не торопиться – значит лишиться уважения; в этой стране для пущей важности надо делать вид, будто спешишь[181] Что случилось. Он, Кюстин, сделался другим физически, потому что и когда загнанный жеребенок на его глазах надорвался, и когда мальчика грозили жестоко наказать за недогляд, пока Кюстин был внутри всей этой среды, он «не чувствовал угрызений совести». Они пришли только с физической сменой обстановки, когда он уселся за стол к бумагам и принялся за письмо, вернувшее его во Францию. Только тогда пришло раскаяние: как я, парижанин, мог не вмешаться! Как это объяснить? Воздух, говорит он. Покидая загнанного жеребенка и несчастного мальчика, я не чувствовал угрызений совести. Они пришли позже, когда я стал обдумывать свое поведение и особенно когда сел писать это письмо: стыд пробудил раскаяние. Как видите, человек прямо на глазах становится хуже, дыша отравленным воздухом деспотизма... Да что я говорю! В России деспотизм на троне, но тирания – везде. Если принять в рассуждение воспитание и обстоятельства, нельзя не признать, что даже русский барин, привыкший к беззаконию и произволу, не может проявить в своем поместье более предосудительной бесчеловечности, чем я, молчаливо попустительствовавший злу. Я, француз, считающий себя человеком добрым, гордящийся своей принадлежностью к древней культуре, оказавшись среди народа, чьи нравы я внимательно и скрупулезно изучаю, при первой же возможности проявить ненужную свирепость поддаюсь искушению; парижанин ведет себя как варвар! поистине здесь сам воздух тлетворен...
Во Франции, где с уважением относятся к жизни, даже к жизни животных, если бы мой ямщик не позаботился о том, чтобы спасти жеребенка, я велел бы остановить коляску и сам позвал бы крестьян, там я не тронулся бы в путь, пока не убедился бы, что опасность миновала: здесь я безжалостно молчал [...] Русский барин, который в приступе ярости не забил насмерть своего крепостного, заслуживает похвал, он поступил гуманно, меж тем как француз, который не вступился за жеребенка, проявил жестокость. Я всю ночь не спал [...][182]. Почему гений места (genius loci), понятный в древности, забыт и человек перед ним так беззащитен? Здесь дает о себе знать привычка современной личности воображать себя абсолютной единицей, независимым индивидом. Личность не расположена догадываться, что в непривычной среде она изменится физически, станет другой или, что то же, станет как другие. Не учитывают, что дышат воздухом. Кто-то пообещал индивиду, что он нерушимый атом. Никто не предупреждает, не напоминает, что есть неопределимая сила обстоятельств (среды), которая меняет всё. Подведем итог. 1) Ревизор, наблюдатель хотел бы видеть все. Всё ему никогда не покажут, а если и покажут, он не увидит из-за узости зрения. То, чего наблюдатель не видит, он дополняет догадкой или подозрением. Показывают обычно то, что считают правильным и правом. Подозрение может доходить до убеждения в (беспредельной неправоте тех действий, которые невидимы, потому что скрываются. Презумпция невиновности вступает в резкий конфликт с подозрением. Ее искажение происходит, когда формально соблюдаются правовые процедуры, при том что проверяющий и наводящий порядок про себя уже признал осуждаемого виновным. Противоположное искажение происходит, когда побеждает часто встречающееся размытое мнение, что «нет в мире виноватых» и, если присмотришься, все одинаковы, нет плохих и в трудной ситуации все поведут себя якобы одинаково. 2) Наблюдатель, ревизор, следователь, дознаватель имеет право там, где ему не все показано, ожидать чего угодно в том, что ему не показано. 3) Из-за того, что скрывающий неправые действия невольно скрывает их и от самого себя, как если бы их совершал не он, а кто-то другой, совершивший неправое действие естественно и не вполне лживо отрицает это. Психологически с человеком, бросившим себя в стрессовую ситуацию действия, в правоте которого он не уверен, происходит аналогичное тем явлениям, когда, например, падающий со стула, ножка которого вдруг подломилась,
не думает, что падение произошло с ним, а в военной ситуации раненый, особенно тяжело или смертельно, часто бывает уверен, что дурное случилось с кем-то другим. Мы вообще говорим себе «это не я, это происходит не со мной, это меня не касается» на каждом шагу и гораздо чаще, чем сами замечаем. Задача следствия в отношении преступника и цель исправительной системы – терпеливо довести до сведения нарушителя, что преступил право именно он. С этим связана проблема вменяемости. Юридически все граждане исходно предполагаются вменяемыми. Фактически невменяемость в той или иной форме – например в форме невнятной речи, подавленного ровного тихого тона, неестественной скованности движений или в уже упомянутой более явной форме убежденного отрицания фактов, для следствия совершенно очевидных, – наблюдается почти во всех случаях судебного разбирательства. Судебно-медицинская экспертиза признает однако невменяемость только в случае явной патологии и раздвоения личности. 4) Демонстративный показ призван обратить внимание на одну сторону дела и тем самым скрыть другую. В действительности, конечно, в какой мере скрываемое скрывают, в такой же и обращают на него внимание. Строго запрещая посещение заключенных, например, в Шлиссельбургской крепости, полицейские власти заставили маркиза де Кюстина предполагать там что-то худшее чем на самом деле. Показ и скрывание оттягивают как мое, так и чужое внимание от неприметного, которое может оказаться или, вернее, всегда оказывается самым важным для следствия. 5) Демонстрация благополучия права, как например конституция СССР 1936 года, самая идеальная по тем временам в мире, или отмена смертной казни в единственной стране Европы, в России при Екатерине II, т.е. выставление заведомо очень высокого, трудноисполнимого потолка, работает как отмена права. Статья 128 Конституции 1936 года, постулировавшая неприкосновенность личности, жилища и тайну переписки, была из тех статей, которые уводили право в мечтательную идеальность, исключавшую самую мысль о ее внедрении. Отмена смертной казни Екатериной II вводила беззаконную смертную казнь, потому что при запрете смертной казни уже нелогично было вводить в законодательство санкции за смерть от телесного наказания, плетьми; таких санкций и не было, т.е. убить человека телесным наказанием было фактически разрешено. Правосудие в таком случае, по выражению Кюстина, показывают как музейный экспонат издали без разрешения прикасаться к нему. Недействующий гуманный закон поэтому хуже, чем если бы закона вообще не было.
Необходимое добавление. Бесправие, произвол возмущают и требуют немедленно исправить положение. Но так обычно бывает при взгляде со стороны. Внутри ситуации мы ведем себя иначе чем извне ее. Маркиз де Кюстин, когда сам оказывается внутри того, что его возмущает, – сопровождающий его полицейский чин жестоко ведет себя с ямщиком, – спокойно соглашается с ситуацией и только потом, когда снова смотрит на все со стороны, видит безобразие фельдъегеря и свое собственное. Правовая оценка на правильно-неправильно со стороны, на отдалении всегда легче чем изнутри, для участника ситуации. Этим в очень большой мере объясняется общее нежелание брать на себя правовые обязательства и, в частности, выступать в роли свидетеля перед представителями власти. Дознаватель, следователь, судья, прокурор, даже защитник по определению находятся в большей мере вне ситуации чем свидетель, и поэтому легче судят о правоте-неправоте чем свидетель, требуя и от него тоже оценки по этому, естественному для них, критерию. Свидетель однако видел всё вблизи, а там отчетливая оценка на прав-неправ несравненно труднее. Задача свидетеля поэтому не столько в том [чтобы] послужить в судебных органах инструментом принятия решения об осуждении или оправдании, сколько в том, чтобы постараться по мере возможности ввести органы следствия и суда в конкретную ситуацию. Тут свидетель будет встречать сопротивление, потому что органы правопорядка не заинтересованы в том, чтобы потерять способность отчетливо судить о правоте-неправоте, а это с ними обязательно произойдет, когда они войдут в подробные обстоятельства дела, и они отчасти утратят поэтому способность делать то, что обязаны, а именно судить. Свидетель обязан различать, с какой целью его расспрашивают, задавая вопросы: чтобы честно разобраться в деле, и тогда он способен помочь как никто, или, наоборот, чтобы, не вдаваясь в жизненную ситуацию, подогнать его свидетельства под свою отвлеченную версию, и тогда свидетель обязан всеми мерами сопротивляться, причем на него может быть оказано давление со ссылкой на преследуемую по закону дачу ложных наказаний.
6. Оправданность жизни
Для взгляда со стороны, ревизора, наблюдателя я, простой человек, в принципе не понятен и завишу от его настроения. Не зная моей ситуации, он в равной мере способен и к строгому взгляду на меня, тогда во мне обязательно будет замечено что-то противоправное, и
наоборот к симпатизирующему, когда он может противопоставить меня как образец какому-то нарушителю. То и другое, очернение и идеализация, мне чужды. Всякий взгляд со стороны, всякая проверка поэтому беспокойны, и прежде всего вовсе не обязательно потому что я втайне знаю свою неправоту или, может быть, свои преступления, и они вскроются, а скорее потому, что, наоборот, со стороны не знают, не видят всей той жизненной сложности, внутри которой мне удается вести себя, поддерживать равновесие и оставаться правым перед самим собой. Возмутительное, бесправие, произвол, такие, что всё требуется немедленно исправить, есть взгляд со стороны. Внутри своей ситуации свой взгляд всё понимает и терпит. Я приму только свой взгляд; реакция на чужой у меня сразу демонстрации-сокрытия. Проверка мне не нужна. Для взгляда со стороны я непонятен; он меня не оправдает. Допустим, я живу чтобы есть, и спать. Должен ли я тогда обеспечить себя со стороны права, отдав ему то, что оно требует? почему вообще оно требует? почему я должен отчитываться? почему меня не оставят в покое? Разве я не имею право пить, есть, спать, потому что я человек? Да, если мне что-то останется после других. А если ничего не останется – я никто. Меня отодвинут, растопчут, место под солнцем моё отнимут, вытеснят. Никакого права жить у меня, собственно говоря, в последнем счете нет, кроме радости быть посетителем в этом мире. Эта радость дана сама собой, на нее не надо брать права; сверх нее есть только условные права внутри кем-то устроенной системы. Радость без отчета есть мгновенное самооправдание жизни, даже когда она неправа: хотя бы и неправа, но полна, как в честной драке, на войне, в страсти. Жизнь сама себе оправдание в радости. Наука, опыт, знание права как правильности по сравнению с непосредственным самооправданием жизни лишены прямого обоснования. Требуется особая и не общепризнанная система взглядов, чтобы доказать, что в христианстве правильно единоженство, а в Исламе наоборот. Включенность в систему решает здесь в конечном счете. – Высшей ценностью остается самооправдание жизни, т.е. собственно жизнь, включенная в спасенное или целое. Конечно, для этого требуется гоголевское зрение во все глаза. И наоборот, невозможность счастливой полноты оправдывается с трудом. В сущности мое право на жизнь есть право перед самим собой, перед своей совестью. Никто другой, никакое законодательство, если я не умею честно оправдать самого себя, не убедит меня, что я имею право жить. В «Гражданском кодексе» сформулировано:
Граждане и юридические лица по своему усмотрению осуществляют принадлежащие им гражданские права[183]. Обладание гражданскими правами дается через ступени правоспособности и дееспособности. Граждане равны не физически, как уже говорилось, и не в количестве предоставленных им прав, а перед правом в силу его нелицеприятности (завязанные глаза Фемиды). Равноправие означает не что у меня одинаковые права с твоими, а что мы равны перед законом, обществом, государством, судом, т.е. что для тебя исходно существуют те же права, что для меня. У тебя больше прав чем у меня, может быть, потому что свою право-способность ты ввел в действие, я нет. Дееспособность есть способность гражданина своими действиями приобретать и осуществлять гражданские права, создавать для себя гражданские обязанности и исполнять их [...][184]. Номинально и формально, так записано в законе, я имею право пить, есть, спать, потому что я человек. Реально я имею на это право в той мере, в какой мне что-то останется от благ жизни. Если мне ничего не останется, совершенно бессмысленно будет доказывать, что я такой же человек как все и равен перед законом. Как формальный претендент на права и блага я никто, ничто. Меня так или иначе отодвинут в сторону, растопчут, мое место под солнцем отнимут. Никакого извне обеспеченного права устоять перед напором бойких у меня нет и не может быть; идет в счет только мое желание жить, если оно есть. Оно есть у меня тогда, когда моя жизнь, как сказано, оправдывает себя. Тогда, как говорится, стоит жить. Если моя жизнь не знает себе внутреннего оправдания, если я не считаю (учитывая, конечно, радости и тяготы), что жизнь имеет смысл, мои права условны и непрочны. Жизнь оправдывает себя, когда мое желание смотреть и показывать («людей посмотреть и себя показать»), нуждаться и быть нужным, быть посетителем или хозяином в этом мире получает ответ – повертывается стороной – довольства. Здесь правда бентамовского исчисления счастья (felicific calculus). Иеремия (Джереми) Bentham (1748–1832), философ, экономист и теоретик права, родился в семье адвокатов в нескольких поколениях. Он не смог заниматься практикой, потому что оказался слишком принципиален для нее. Бентам известен в основном большой работой, которую закончил после приезда из России и опубликовал в 1789 году «Ведение в принципы
морали и законодательства» (An Introduction to the Principles of Morals and Legislation). Принципов был собственно один, и простой: принцип пользы (the principle of utility), но не как личной выгоды, а в широком смысле такого свойства любого объекта, благодаря которому этот объект способен принести удовольствие, добро или счастье или предотвратить (само)обман, боль, зло или несчастье той стороне, об интересе которой идет речь[185]. В человеческом бытии по-настоящему имеет значение и единственно правит человеческим бытием и историей удовольствие в смысле радости жизни и страдание в смысле такого состояния, когда жизнь не оправдана. Удовольствие и страдание имеют разные формы на четырех уровнях, физическом, политическом, нравственном (чистая совесть справедливого, угрызения совести обманщика), религиозном. Хотя счастье не продукт права и никакими человеческими усилиями ни создано, ни куплено быть не может. Это свойство самой жизни, и человек способен разве что заглушить или развить его, но все законодательство, вся правовая система должна исходить из этого самооправдания жизни. Цель всякого законодательства – наибольшее счастье для наибольшего числа (the greatest happiness of the greatest number), но, разумеется, не так, чтобы законодательство обеспечивало счастье, что невозможно, а чтобы оно, учитывая счастье как привязанность к жизни, не мешало ему. «Наибольшее число» понималось не по числу людей, а по количеству счастья, разлитого в обществе. Поскольку, например, всякое наказание болезненно, наказывать надо вовсе не за уже совершенные преступления, а для того, чтобы избежать большего зла (so far as it promises to exclude some greater evil). Несчастье равномерно распределяется по всему обществу, и несчастье людей, сидящих в тюрьмах, разливается повсюду, заражая всех. Прошедшая по Европе череда реформ исправительной системы, в том числе в России, во многим была обязана Бентаму Ему принадлежит неосуществленная идея прозрачной тюрьмы (Panopticon, Inspection House), где каждый заключенный живет под невидимым взглядом, и эта сплошная просвеченность приучает его смотреть на себя. Цель тюрем – исправление морали, сохранение здоровья, оживление промышленности, распространение образования, причем в такой же мере для заключенных, как для всех остальных, из-за неизменности общего количества счастья в обществе.
Бентамовское исчисление счастья (felicific calculus), трудно применить, но понимание, что в конечном счете жизнь оправдана в той мере, в какой счастлива, остается, может быть, еще более важным в наше время чем когда Бентам его высказал, потому что связано с проблемой европейского нигилизма. В философии Бентама важнее всего знание, что люди, с одной стороны, совершенно эгоистичны, и с другой стороны, что именно в их эгоистических интересах максимально способствовать наибольшему счастью, все равно чьему, включая чужое тоже, потому что всё отражается на счастливом или несчастливом состоянии целой страны и моём. Счастье как оправдание жизни имеет такое свойство, что если оно вообще есть, то оно есть и у меня. Бентам много сделал как теоретик права, особенно в проблеме свидетельства на суде, разработав способы скорейшего установления правды. Скорость и эффективность он измеряет тоже через felicific calculus в плане возрастания счастья жизни. К сожалению, Бентама переводили на русский довольно интенсивно только в XIX веке, при том что по-настоящему можно стало оценить его философию только с публикацией его рукописей после второй мировой войны. Бентам безусловно прав в том смысле, что вне непосредственной первичной радости жизни, которая сама себе оправдание, права или не имеют смысла, или нет смысла их себе брать. Устроить чужое или свое счастье невозможно, разве что можно сделать так, чтобы ему не мешали, но не способом уменьшения счастья других, из-за заразительности счастья и соответственно несчастья тоже. Из-за этого свойства счастья бывает трудно понять, счастлив ли я один, все или многие. Обособленное счастье, например мое богатство при бедности других, рано или поздно повернется для меня несчастьем. Самооправдание жизни в смысле Бентама имеет рискованную сторону. Поскольку в счет идет первичная безотчетная радость, мгновенное довольство до всякого соотнесения с существующим правом, самооправдывающаяся жизнь на взлете может вступить в конфликт с правом, как например дуэль, которая при смертельном исходе будет безусловно приравнена к убийству. При господстве неправа жизненное самооправдание будет часто противоположно праву. Многоженство, которое в исламе благословение и счастье, во многих христианских странах преступление. Все эти конфликты у Бентама решаются его исчислением счастья. Эта наука включает философское знание и знание мира, в конечном счете узнавание себя в целом мире. Это исчисление – не вычисление, а постепенное расширение счастья до спасенного (оправданного, счастливого) целого. Интуитивно когда я
по-настоящему счастлив, целый мир хорош. Эта интуиция не обманывает, она не иллюзия. Если вблизи дело оказывается сложным, начинается моя работа, такая и в такой перспективе, чтобы мое счастье стало счастьем всех. Бентамовский так называемый принцип утилитаризма поэтому не противоречит кантовскому: поступай так, чтобы правила, которым ты следуешь в твоем поведении, могли стать основой всеобщего законодательства. Жизнь неким образом сама и только сама знает, как ей быть. Никакое наблюдение со стороны в этом не разберется. Пока кто-то наблюдает нас со стороны, он заметит примечательные детали, не больше. Самое заботливое обеспечение права со стороны может только косвенно соотноситься с самооправданностью жизни. Жизнь оправдана или нет не потому, что откуда-то ей спустили на это разрешение. Сначала есть ее стихия, разгул в радости и риске. Жизнь, упустившая самооправдание, уже не может быть восстановлена в своих правах. Бентамовский принцип права продолжает платоновско-аристотелевское понимание полноты бытия как счастья (эвдемонии, блаженства), принадлежит классике философии и остается необходимым во всякой теории права.
7. Крепостное право
В воздухе нашей страны французский путешественник неожиданно для себя стал другим. Это случилось нечаянно, и если бы навык ежедневного письма не вернул в свою культурную среду, он отдался бы без памяти новой химии. Кюстин сохраняет однако позу Одиссея, который отдается всем сиренам, при том что есть прочная мачта и не отпускающая от нее веревка. Обе они крепкие; прочно стоит парижская цивилизация, маркиз обеспечен доходами с родовых владений. А русский крестьянин, ямщик, да хотя бы и дворянин, пусть полжизни проживший в Париже, но ведь на доходы от крепостных и все равно с искусственной французской речью? О них нельзя даже сказать, что они бессильны против воздуха страны. Кроме тоски по неопределенному другому в них нечему противиться окружающей их стихии, а неопределенная тоска как раз входит в настроение страны ее главной чертой, оборотной стороной упущенного рая. Воздух страны тысячелетний или еще гораздо более давний. При наследниках Чингисхана Азия в последний раз ринулась на Европу; отступая, она топнула ногой – и на земле появился Кремль!
Государи, которые владеют нынче этим священным прибежищем восточного деспотизма, считают себя европейцами, потому что изгнали из Московии калмыков, своих братьев, тиранов и учителей; не в обиду им будь сказано, никто не был так похож на ханов из Сарая, как их противники и последователи, московские цари, позаимствовавшие у них все, вплоть до титула[186]. Со всеми поправками на взгляд со стороны и эффект беглости есть правда в том, как иностранец принимает особые, чрезвычайные меры, чтобы, войдя в наше пространство с Запада не заразиться им, не подобрать клопов, не вдыхать спертый неприятный запах. Англичанка, хозяйка гостиницы в Москве, достигает этого только старательно отодвинув в сторону русских. Меня отвезли на Дмитровку: там находится превосходный английский постоялый двор, где меня ждала прелестная уютная комнатка. Еще когда я был в Петербурге, меня рекомендовали госпоже Говард, которая в ином случае не сдала бы мне комнату. Я далек от мысли упрекать ее за щепетильность, ибо благодаря такой осторожности в ее доме можно спать спокойно. Вы желаете знать, какой ценой добилась она чистоты, ведь чистота редкость везде, в России же – настоящее чудо? Она построила во дворе отдельный флигель, и русские слуги спят там. Эти люди входят в главное здание лишь по приказанию хозяев. Госпожа Говард идет в своих предосторожностях еще дальше. Она не принимает почти никого из русских; поэтому ни мой ямщик, ни мой фельдъегерь не знали, где находится ее постоялый двор; мы разыскали его не без труда: на доме даже нет вывески, хотя это лучший постоялый двор не только в Москве, но, пожалуй, во всей России[187] Санитарные меры против русских вовсе не означают осуждения их. Кюстин в день приезда поздно вечером выходит на улицы без провожатых. «Самый живописный из всех городов Империи» ему нравится, его поражают на московских улицах люди, которые кажутся более бойкими, более открытыми и веселыми, чем жители Петербурга; здесь чувствуются веяния свободы, неведомые всей остальной империи [...] москвитяне, бритые, завитые, во фраках и белых панталонах, в желтых перчатках, непринужденно сидят перед ярко освещенными кафе, кушают сладкое мороженое и слушают музыку [...][188]. Контраст кюстиновской Москвы с городом Ивана Грозного, странным образом, скорее подтверждает – именно тем, как изменение бросается в глаза (тогда с ухоженными бородами, теперь бритые), – что в почве ничего не изменилось. Та же жестокость и покорность, можно сказать жестокая покорность и покорная жестокость.
Разница между прошлым и настоящим этой страны не так велика, как кажется[189]. Характер империи запечатан в камне московского Кремля. Вечный страх, порождающий воинственность. Кремль бесспорно есть творение существа сверхчеловеческого, но злобного. Прославление рабства – такова аллегория, запечатленная в этом сатанинском памятнике [...] это жилище под стать действующим лицам Апокалипсиса [...] В них воочию видны Европа и Азия и объединяющий их дух византийских греков[190]. Кремль для Кюстина не памятник прошлого, а напоминание сейчас о присутствии и действии Ивана Грозного (le Terrible). Террор. Царь мог браться за разное, но первой волной от его движений был страх. Восстания против страха не было. Было приспособление к нему. На земле нет и не будет ни шедевра деспотизма, равного Кремлю, ни народа такого суеверного и терпеливого, каким был народ Московии в легендарное царствование своего тирана. Последствия этого чувствуются по сю пору. Если бы вы путешествовали вместе со мной, вы, так же как и я, заметили бы неизбежные опустошения, которые произвел в душе русского народа абсолютный произвол; прежде всего это дикое пренебрежение к святости данного слова, к истинности чувств, к справедливости поступков; затем это торжествующая во всех делах и сделках ложь, это все виды бесчеловечности, недобросовестности и обмана, одним словом, притупление нравственного чувства [...] Другие народы терпели гнет, русский народ его полюбил; он любит его по сей день[191] Но опять же к презрению и пренебрежению эта оценка не ведет; Кюстин видит перед собой великого урода, искаженного злом, но и не обессиленного, и не озлобленного. Мысль об исправлении уродства сразу приходит ему на ум. Выздоровление кажется долгим, реально почти невозможным. Преступление состоит не только в том, чтобы творить несправедливость, но и в том, чтобы ее терпеть; народ, который, провозглашая смирение первейшей добродетелью, завещает потомкам тиранию, пренебрегает собственными интересами; более того, он не исполняет своего долга. Кюстин, не он первый или последний из западных людей, проговаривает тот же довод, какой приводили Борису и Глебу их дружины. Возможно, нигде, кроме как в России, Борис и Глеб не были бы признаны святыми. Византийцы говорили, что погибая от руки
христиан, мучениками в строгом смысле слова они не были. На западноевропейский взгляд их поведение не только не заслуга; они совершили противоправное, беззаконное действие. Здесь то же столкновение между западной борьбой за права и нашим восточным равнодушием к закону. Что отстаивать мои права есть мой долг перед другими, с трудом входит в наше сознание. Повиновение похвально, неограниченная власть почтенна лишь постольку, поскольку они становятся средством, охраняющим права человека[192] Кюстин принадлежит к другой прочной политической традиции. Западный святой Фома Аквинский в своем трактате De regimine principum допускает и требует восстать против несправедливого правителя. Поскольку этот правитель правит неправо, он по строгой логике упрямого Фомы не правитель, а самозванец на троне, и тогда независимо от нравственных соображений о добре и зле его и наших поступков мы обязаны восстановить право и правого правителя. Вспомним Иеринга и его борьбу за права. Имеется в виду моя борьба не за свои интересы, а за то, чтобы право было, в том числе и мое. Для человека западной традиции в отстаивании прав мы можем опереться не меньше чем на Бога. Он справедлив и хочет справедливости. Не цитируя уже никого, не нуждаясь ни в каком авторитете, Кюстин уверенно произносит от себя, как если бы знание этих истин было ему врождено: Права человека. Когда царь не признает их, когда он забывает, на каких условиях человеку дозволено властвовать над себе подобными, граждане подчиняются только Богу, своему вечному владыке, который освобождает их от клятвы верности владыке мирскому[193] Хотелось бы найти в России пример, прецедент восстания за право против неправа, хотя бунтарей в стране было много. Упреки Курбского Ивану IV сразу же перехлестнули за область права и справедливости в темы веры, верности, семейных, родовых отношений (истребление Иваном родных Рюриковичей, жестокое обращение с женами, детьми, слугами). Декабристское движение у его северных теоретиков ставило меньшую (смена одних личностей другими), у южных – большую (процветание государства) задачу чем восстановление права. Революция февраля 1917 года шла под лозунгом свобод, не права. Революция 1987–1993 годов попыталась было войти в область права, но очень быстро снова вышла из него. Известный теоретик права писал и курсивил в 1988 году в многотиражном публицистическом очерке о «звездном часе права» в России:
Именно формирование правового государства реально придает праву в социалистическом обществе то высокое значение, которое вытекает из нравственно-гуманной сути социализма[194]. При общем, правительства и населения, стремлении к правовому государству в тот год, когда писалась эта книга, какие-то начала права, может быть даже заметные, как гласность, уже существовали. Они были использованы силами, которые сделали так, что этих начал права оказалось недостаточно. Подмечено, что сейчас, в обстановке перестройки, углубляющейся демократии, гласности, демократическими формами [...] порой спешат воспользоваться не добрые, справедливые, совестливые, действительно принципиальные люди, а напротив, люди настырные, беспардонные, циничные, преследующие свои корыстные цели, сводящие счеты, пытающиеся возвеличить свою персону[195] Мириться с таким применением права конечно невозможно, и что предлагает автор, авторитетный правовед: Преградить недобросовестное использование демократических форм и институтов наряду и в сочетании с развитием политической культуры, чувства гражданской ответственности и могут эффективное законодательное регулирование, отработанные процедуры реализации этих форм и институтов[196]. Где гарантия, что «процедурами реализации» демократических форм и институтов «люди настырные» уже не воспользуются, как они воспользовались, по свидетельству того же автора, этими самыми формами и институтами? В таком случае к «процедурам реализации» придется добавить еще новые правовые механизмы? А если с ними случится то же самое? Теоретик права эту перспективу почему-то не рассматривает, а она ведет к наращиванию недеятельных законов, которые, как уже говорилось, хуже чем никаких законов. В 1999 году западный юрист подводила итоги законодательной деятельности в новой России. Россия не стала ни правовым государством, ни экономикой регулируемого рынка [...] Парадоксальным образом принятие, среди больших трений, Конституции в декабре 1993 года ознаменовало конец краткого периода конституционализма в России [...] Без боязни противоречия я сказала бы, что Россия живет в состоянии «стабильной неуравновешенности»[197]
Стабильная неуравновешенность (desequilibre stable) как суждение о состоянии России в 1999 году близко соответствует перманентной революции (revolution permanente), кюстиновскому диагнозу 1839 года[198]. «Предпочитаемая размытость» закона означает радикальное, по-настоящему революционное презрение к уставному (писаному) праву в пользу норм, создаваемых прагматически конкретно в каждой ситуации, конечно с какой-то оглядкой на принципы права, но без веры в их стабильность, по настроению, как случится, из практических или страстных соображений. Как назвать ситуацию, когда нормы поведения, не только неписаные, но и подробные предписанные безусловно существуют, но не предполагают правления права, а создаются существующей властью и подвластными ad hoc из понимания человека и ситуации и гибко меняются по обстоятельствам? Что стабильно в этой системе? Швейцарский юрист думает, что стабильна только неуравновешенность. Мы интуитивно ощущаем, что в нашем обществе, при всей неопределенности ситуации с конституцией и правами человека, существует жесткая норма. Это ощущается на каждом шагу, например при получении паспорта и регистрации. Западной правовой дисциплине у нас соответствует не менее прочная, но другая по сути норма. В нашем обществе стабильно закрепление человека и его статуса задним числом в рамках ситуативно сложившегося вокруг него и в отношении его права. Например, рождение и место жительства человека случайно, но как только он записан в паспортном столе, место жительства жестко закрепляется за ним. Стабилен не закон, который течет, как конституция, которая переписывалась на протяжении восьмидесяти лет 4 раза полностью, а инерция записи о лице и вещи. Для этой черты правовой реальности есть старое слово: крепость. Частый в старом русском языке, эпитет крепкий потом заменяется словами сильный, крутой. Крепость, или крепь, в смысле жесткого закрепления, удостоверения – так назывался документ, например «на ту землю крепость» (1534). Крепостное, или крепостное, право создавалось в ситуации опять же законодательной неопределенности и исправляло текучесть, неясность закона жесткостью вводимого порядка. Не находят никаких следов крепостного права в Швеции, Норвегии (это будет иметь значение для дальнейшего, когда мы будет говорить о скандинавских началах нашей государственности). В континентальной Европе, включая даже Данию, servage в разной форме существовал всего дольше, пожалуй, в Германии, собственно, вплоть до наполеоновских войн.
В России дело происходило примерно так. Переписывание населения для учета податей и военной службы началось незапамятно рано. Для удобства сбора налогов создавались условные «сотни», «миры», или «общины». Подать платилась и рекруты выставлялись не отдельно семьями, а миром. Естественно, если из общины кто-то выезжал, за него надо было платить остальным. Поэтому свои же своих не отпускали, пока желающий отъехать не поставлял вместо себя «жильца», который брал на себя его долю в подати. Община была связана круговой податной порукой. Уйти можно было только полностью расплатившись, расквитавшись по всем текущим и будущим обязательствам и с общиной и с богатым человеком, у которого была арендована земля (у крестьян земли, как правило, по крайней мере в центральной России не было) или взята ссуда например для покупки семян для сева. Для ухода из общины были назначены неделя до Юрьева дня, 26 ноября, полное окончание всех полевых работ, и неделя после. Иначе крестьянин считался беглым. Понятно, что хотя то была и жесткая связанность, однако не личная, а денежная. Такая же денежная круговая порука общины (верви) записана и в «Русской правде» XI века. Вдруг, именно к началу XVII века, предположительно в связи с какими-то не дошедшими до нас указами Бориса Годунова, крестьяне оказались жестко прикреплены к земле и лично к хозяину земли. Отмена Юрьева дня предположительно случилась около 1592 года. С 1597 года в документах прекращается всякое упоминание о Юрьеве дне и множатся указы о беглых. Историки с удивлением замечают, что нет документа о введении крепостного права. Правительство не велело ввести крепостное право, а пошло на поводу начавшейся почему-то тенденции крестьян идти в полную личную зависимость от хозяев земли. По Ключевскому, крепостное право произошло не от законодательства, а от заметно участившихся актов гражданского права. Возможно, происходило что-то подобное тому, как в наше время с уходом людей из неприбыльных государственных учреждений в частные фирмы отношения приобретают характер личной зависимости. Таким образом оказывается, что главным документом, зафиксировавшим крепостное право, стала всеобщая перепись 1592 года. Крестьяне были объявлены крепкими земле в последующие примерно 15 лет на тех местах, где их застала перепись. Государству это было выгодно. Стабилизировались налоги и поставка рекрутов. Параллельно шло распространение на закрепленного таким образом крестьянина холопского права, древнего права владельца на личность подданного. «Во второй половине 16 века крестьянское право
выхода замирает само собой, без всякой законодательной отмены его, прямой или косвенной»[199]. Крестьянина мог теперь только вывезти другой хозяин. Другим основанием, помимо переписи, для закрепления крестьянина была странным, но опять же характерным образом жесткая фиксация сложившегося положения дел как норма, «старина», т.е. то, что крестьянин уже жил на этом месте десять лет и больше. Таким образом, государство не было против того, чтобы крестьяне прочно сидели на своих местах, наоборот, но не предписывало, чтобы они шли в личную зависимость к хозяевам. Победоносцев, как и Ключевский, думает, что напрасно искать точных юридических документов, утверждавших крепостное право в XVII в. Целью власти было не определить отношения крепостных людей к владельцам, а обеспечить свои собственные государственные и финансовые интересы; определение юридических свойств того или другого отношения крепостных людей к владельцу вовсе не входило в расчет правительства[200]. Аналогично тому напрасно было бы искать в указах и постановлениях о коллективизации 1929 года распоряжение о запрете для крестьян выезжать из своей деревни, села. Наоборот, существовало распоряжение сельскому совету выдавать колхознику паспорт. Сильнее недеятельного, слишком идеального писаного права была однако норма прикрепления человека к его ситуации. Закона о закреплении крестьян по месту жительства не было, и если бы он был, то соблюдался бы не строже других законов. Здесь действовала другая, жесткая норма, норма крепости как фиксации сложившегося положения дел. Пониманию особенности крепостного права опять поможет еще одна современная параллель. Мы знаем, что регистрация в трехдневный срок в Москве, во многих других городах, хотя и противоречит конституции, на практике жестко осуществляется. Интересно следующее. По закону Местом жительства [гражданина] признается место, где гражданин постоянно или преимущественно проживает[201]. Если я однако явлюсь в паспортный стол и скажу, что уже давно постоянно проживаю в Москве и на этом основании имею право на регистрацию, то... лучше мне так не поступать. Норма регистрации
безусловно, несравненно сильнее конституции и конституционного закона. С другой стороны, мы все знаем, что прописку в Москве получить можно, поступив например на государственную службу. Такая же смесь подвижности и жесткости существовала в крепостном праве. Помещик мог продать крестьянина, но крестьянин мог (до Екатерины II) сам купить себе крепостных. Несвободный человек не имел права подписывать финансовые документы на большие суммы (указ 14.2.1761 запрещал крестьянам обязываться векселями и вступать в поручительства, а заемные письма разрешал давать только с дозволения владельцев) – и мог обходить таким образом налоги на денежные операции, под честное слово торгуя на миллионы рублей без документов. Очередной виток инфляции законов и указов произошел при Петре I. Нормы ответственности за беглых возросли вне всякой меры. Указ 1706 года предписывал конфискацию поместий приемщиков, указ 1704 – смертную казнь за пропуск срока возвращения беглых. Но по отзывам современников страшных петровских указов боялись меньше чем прежнего десятирублевого штрафа по Уложению 1649 года за аналогичные провинности. Тем же явочным порядком, как утвердилось крепостное право, оно шло к своей отмене. Против стабильных 45% крепостных от общего числа крестьян в 1747–1837 годы к 1857 году их было уже только 37,5% Важнее то, что крепостное право по сути дела никогда не было признано народом. При Екатерине II с 1764 по 1769 в Московской губернии было убито 30 помещиков и помещиц при 5 покушениях на убийство. 1572 дворянина погибли в пугачевском бунте. С 1835 по 1854 по неполным данным были убиты 131 помещик и 21 управляющий при 62 покушений на жизнь тех и других. До самого освобождения в 1861 году крестьяне считали помещика, как при древнейших раздачах населенных имений, царским слугой, а свое подчинение – особой формой царского жалованья за дворянскую службу. Посошков: «крестьянам помещики не вековые владельцы», «они владеют ими временно», «а прямой их владетель – всероссийский самодержец». В начале правления Павла I разнесся очередной слух, что крепости больше не будет, все будет «государщина», и каждый раз с подобным слухом возникали бунты. Екатерина II признала в 1767 году: Пророчествовать можно, что если за жизнь одного помещика в ответ и в наказание будут истреблять целые деревни, то бунт всех крепостных деревень воспоследует, и что положение помещичьих крестьян таково критическое, что окроме тишиной и человеколюбивыми учреждениями – ничем избегнуть [волнений] не можно. Итак, прошу быть весьма осторожны в подобных
случаях, дабы не ускорить и без того довольно грозящую беду, если в новом узаконении не будут взяты меры к пресечению сих опасных следствий. Ибо, если не согласимся на уменьшение жестокости и умерение человеческому роду нестерпимого наказания, то и против воли сами оную [свободу] возьмут рано или поздно. Екатерина охладела к крестьянскому вопросу, когда поняла, что он не решается законным порядком. Где только начнут его трогать, он нигде не подается. Манифест Александра II от 19.3.1856 о парижском мире с его фразой о законах равно для всех справедливых, всем равно покровительствующих, был понят как секретный договор с Францией об освобождении крестьян. В том же марте Александр II заверял депутацию московского дворянства: Слухи носятся, что я хочу объявить освобождение крепостного состояния. Это несправедливо, а от этого было несколько случаев неповиновения крестьян помещикам. Я не скажу вам, чтобы я был совершенно против этого: мы живем в таком веке, что со временем это должно случиться. Я думаю, что и вы одного мнения со мною; следовательно, гораздо лучше, чтобы это произошло свыше, нежели снизу. При неопределенности и разном толковании законов государственная и общественная жизнь держится тем, что мы назвали крепостным правом в широком смысле слова, имея в виду жесткое закрепление сложившегося положения вещей такого типа, как в начале XVII века была закреплена ситуация главных работников земли, крестьян, зафиксированная в переписи 1692 года. Мы убеждаемся, что в основном наши государственные и правовые документы имеют характер крепости, закрепления положения, человека, владения. Есть большой контраст между гибкостью закона, который может быть многократно повернут вплоть до последнего официального или чаще неофициального решения о нем, и крепостью этого принятого решения. Не очень существенно, фиксируется или нет оно на письме. Во втором случае его тем труднее обжаловать и отменить. Оно надолго или навсегда определяет статус, судьбу того или тех, о ком оно выносится. Прочен не сам по себе закон, а постановление, гласно или негласно принятое по гибкому закону. На практике всякая крепость со временем, конечно, тоже теряет силу. Но в любом случае она остается действеннее закона. Мнение, что отсталость России сказывалась в существовании крепостного права, которого на Западе собственно почти никогда не было, придется полностью пересмотреть. На Западе ту же роль играл
закон. Наша крепость соответствует по значимости, по весомости, по соблюдаемости закону на Западе. Будем говорить, что место закона у нас занимает крепостное право. Явление крепости одинаково сильно и в уставных, и в неуставных отношениях. Пример его крепости в неуставных отношениях – прозвище, выдаваемое, особенно в деревнях, надежнее чем паспорт на всю жизнь и в основном определяющее навсегда статус того, за кем оно закреплено. К праву прозвище отношения не имеет. Оно род крепости. Экскурсом в крепостное право, возникшее именно как крепость, не в результате правовых актов, мы проясняем разницу между законом и порядком. Отчасти старому пониманию крепости соответствует теперешний термин порядок. Можно говорить: при неопределенности закона жесткой рамкой общества, государства становится порядок. Иностранный наблюдатель, принадлежащий к традиции жесткого закона и основания общественного закона на порядке, а не на крепости, склонен не учитывать или не замечать строгость крепостного права у нас. Он видит текучесть, размытость, неопределенность (flou) наших законодательных структур и думает, что тем дело ограничивается: В России любят говорить о порядке, но не о норме, обязанности, ответственности [...] Царит расплывчатая неопределенность [...] Впечатление, что дверь остается постоянно полуоткрыта и всегда можно проскользнуть, передоговориться, помедлить, забыть об обязательстве, правит отношениями между личностями и между учреждениями или предприятиями[202]. Введем для ситуации, которую французский наблюдатель 1839 года называет перманентной революцией, а французский наблюдатель 1999 года стабильной неопределенностью, термин свобода права. Будем обозначать им, с одной стороны, свободу каждого трактовать здесь и теперь закон применительно к обстоятельствам и, с другой стороны того же листа, свободу создавать для каждого случая новый писаный или неписаный закон. Поскольку краткий период конституционализма, окончившийся в 1993, был конечно не единственный у нас[203], и всегда все тонуло в том же сочетании внешней неопределенности и внутренней жесткости, трезвый наблюдатель уже не может надеяться на какой бы то ни было серьезный результат (кроме конечно камуфлирующего) от очередного нового периода правового законотворчества. От продолжающейся интенсивной работы над философией и теорией права можно однако ожидать прояснения нашей ситуации.
L'avenir d'un régime de droit en Russie se joue dans les mentalités et les comportements, et non principalement dans les réformes constitutionnelles ou juridiques[204] Наиболее отстаиваемым, самым жизненно важным правом у нас остается, как сказано, возможность по-прежнему, как всегда, толковать, применять существующие уставные нормы так, что по существу для каждой ситуации они создаются новые. К нашей свободе права однако требуется важное добавление. Она уживается с продолжающимся уважением к крепостному праву, т.е. к письменному или бесписьменному жесткому закреплению сложившихся порядков, статусов, приемов. Не очень утрируя, можно сказать, что право и власть создаются, с поправкой на масштабы, заново на каждом месте и в каждый момент человеческого поступка. Вернемся к заключению маркиза де Кюстина, что русский народ полюбил угнетение. Если взять в угнетении черту бесправия, то мы теперь слышим это слово по-новому. Право отсутствует как обязательное и для меня тоже. Бесправие означает правотворчество, и мое тоже, в каждый данный момент. Мой статус определяется не правом, которое я сам создаю и всегда могу изменить, а жестким закреплением решений обо мне и моих обо всем. При отсутствии стабильного закона неписаным законом остается всеми уважаемое крепостное право, т.е. моя несвобода внутри того, что мне суждено, того, в чем моя доля. Жесткость крепостного права смягчается тем, что в той мере, в какой оно становится правом, оно в свою очередь оказывается гибким. В этом смысле надо трактовать замеченную Кюстином одновременно уродливую скованность и неподорванную мощь русского народа. Социальная структура у нас чрезвычайно сложна. Для западного наблюдателя юридическая система представляется слишком запутанной, крайне неудобной, сбивающей с толку. Он предпочел бы жесткость права, но без крепостной жесткости закрепления статуса. Впечатление неопределенности правил в России однако неверно. Жизнь здесь подчинена жестким писаным и, конечно, в основном неписаным правилам. Таково например давнее неписаное правило, или практика, не фиксируемая законом, согласия следствия и суда, ведущая к тому, что приговоры, противоречащие следствию (т.е. оправдательные), практически судами первой инстанции никогда не выносятся.
Пример введения крепостного права в самом конце XVI – начале XVII вв. показывает, что при нечеткости или даже отсутствии закона о прикреплении крестьян к земле и к личности землевладельца это прикрепление, хотя и опиралось просто на материалы переписи населения, было более жестким чем любой закон, при общей русской способности обходить законы. Впечатление туманности или размытости права в России таким образом неверно. Оно касается только лицевого, официального законодательства, прежде всего Конституции. Она действительно неопределенна и двусмысленна. Но эта неопределенность не распространяется на так называемые подзаконные акты, приказы и инструкции министров, другие акты органов государственного управления. Недооценка жесткости действующих у нас правил есть не только у иностранцев, но и у нас самих. Мы например не знаем и иногда не можем знать тех подзаконных актов, по которым действует милиция, останавливая на улице людей. Причина незнания не в том, что эти акты могут быть закрытыми. Когда французская наблюдательница констатирует в 1994 году, что сегодня русский человек свободен, но чувствует себя униженным. Ценности, о которых он мечтает и которые всего лучше отражают его состояние духа, это потребность справедливости и уважения к личности[205], то она справедливо отмечает иллюзию свободы в «русском человеке», неготовность замечать крепость властных порядков. От нежелания их знать происходит чувство униженности у человека, вынужденного подчиняться непонятному и неизвестному. Та же французская наблюдательница, опираясь на новую статистику клиентуры психиатрических лечебниц в России, замечает: согласно русским психиатрам, один из определяющих факторов неуравновешенности личности – неопределенность (l'imprecision) режима, в котором он живет[206] Лучше говорить о впечатлении неопределенности режима. Для желающего видеть и понимать усвоение действительных действующих в стране норм права не представляет слишком большой трудности. Часто отсутствует только воля этого добиться. В результате возникает конфликт между воображаемой неопределенностью и реальной крепостью правовой системы в нашей стране. Философия права призвана помочь прояснению ситуации.
Герцен сформулировал и свободу права, и право порядка в России, когда сказал, что во Франции можно делать что угодно, но думать как все, в Германии – думать что угодно, но делать как все, а в России – думать и делать что угодно, пока тебя не остановят. Хотя порядок и право часто не различаются в повседневности, разница между ними всегда отчетливо ощущается. Право переживается как свое, порядок как чужое. Господство порядка, а не права, создает общую тоску по правде, которую начинают считать трудной или неприступной. Крепостное право, право закрепления человека в положении, на которое он кем-то, более сильным, старшим, самим собой, обречен, было бы то же самое что кастовая система, если бы не свобода права. Крепостной остается таким до тех пор, пока сам в свою очередь не продиктует свои условия, т.е. сам выступит последней инстанцией суда в своей ситуации.
8. Церковь и власть
Право и неправо оказываются распределены равномерно вверху и внизу. Мы приходим таким образом к важному тезису, который конечно еще нужно будет проверить и уточнить. Право в той мере в какой оно есть и в его пространство вступили или его нет, а вместо него путаница, неопределенность, внутри данного государства (понимая государство так широко, как мы приняли, т.е. всегда с перспективой и в перспективе мирового государства) у всех одинаково, т.е. существует равенство прав. Для понимания этого нужно вспомнить о различии между правами и возможностями. То, что обычно называют неравноправием, неравенством в правах, оказывается обычно неравенством не прав, а возможностей. Приведем пример. Один вооружен и тем самым имеет право лишить другое живое существо жизни. Другой не имеет права носить оружие. Он не получил для себя документальное разрешение носить оружие, потому что неписаное право страны четко различает два статуса, если хотите две касты, принадлежащих и не принадлежащих к власти. Вступивший во власть и получивший право на оружие автоматически лишается преимуществ, неписаных и может быть неопределимых, уходящих в родовые, семейные, интимные отношения между людьми, которые имеет часть населения, не вошедшая во власть. Между одной группой и другой действует, как в случае мафии (сторону мафии теперь уже занимает
невластная часть), первое и главное правило несотрудничества, неколлаборационизма. Сибиряк с горечью и, возможно, завистью говорит, что милиция отстреливает последних редких птиц, но сам в милицию не пойдет ни для того чтобы тоже одну такую подстрелить, ни для того чтобы наоборот там изнутри прекратить уничтожение редкого вида. Ношение оружия, сама по себе хорошая вещь, компенсируется, странно сказать поражением милиционера в неписаных правах народа. Перед лицом народа власть нуждается в санкции. О религиозной санкции власти мы говорили, цитируя гл. 13 Послания апостола Павла к Римлянам: Вы и налоги платите, ибо они [власти] Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому налог, налог; кому пошлину, пошлину; кому страх, страх; кому честь, честь. С распространением в Европе разнорелигиозных демократий автором высшей санкции власти стал делаться народ, как мы тоже говорили, цитируя Пьера Бурдье. Принадлежность к народу с тех пор была (но не до тех пор; при монархиях народ высшей инстанцией не был) и сейчас остается настолько же неопределенной, насколько и престижной. Вступить в народ, как вступают в партию или в ряды внутренних войск, конечно невозможно. Но люди во власти мечтают быть одновременно людьми из народа. Про народ становится время от времени известно, что его уже нет. Например, Гитлер в марте 1945 г., отождествляя Германию и себя с народом, говорил своему военному министру Шпееру: Если будет проиграна война, исчезнет и немецкий народ. Нет необходимости возвращаться к основам, которые нужны немецкому народу для продолжения примитивного существования. Напротив, лучше уничтожить сами эти основы. Ибо народ проявил свою слабость и будущее принадлежит более сильному восточному народу. Все что останется после этой битвы и без того неполноценно, ибо все наиболее ценные представители нации погибли на фронте[207]. Во имя народа таким образом может быть принято решение растратить, израсходовать, в данном случае, каждого. Выражение пустить в расход, частое во время революции и гражданской войны, говорило о необходимости каждого нести расходы, иногда большие, для приобретения высшей ценности – народа в смысле согласного единства.
Идеал народа, конечно, не имел бы большого смысла, если бы признали вражду внутри народа. У народа однако есть только один враг, внешний. Внутри народа господствует согласие. Тот, кто несогласен с согласным народом, оказывается врагом. То, что этот враг внутри народа, делает его только более опасным чем внешний враг, как тайный агент врага опаснее чем солдат вражеской армии. Каким-то образом народ оказывается существующим и в периоды смены власти решает. Идущие во власть часто называют себя людьми из народа. Граница между народом и властью размыта. Равенство прав обеспечено вовсе не тем, что любой человек из народа может стать властью вплоть до верховной, а теми двумя вещами, о которых мы говорили выше: во-первых, право жить без права имеют все; во-вторых, приобретение привилегий компенсируется поражением в каких-то других правах. Князья Борис и Глеб, дети Владимира Киевского, в общенародном суждении о них отказались от одних привилегий и получили другие. Одним из проявлений равноправия (или равного бесправия) надо считать то, что чем авторитарнее власть, тем меньше она защищена юридически от суда совести. Против церковного осуждения и против голоса народа, vox populi, Иван Грозный, Петр I, большевики стоят без правовой защиты. В неправовом государстве власти не могут уйти в свою политическую область, ссылаясь на то что у государства и его законов есть своя логика, независимая от религии. Государство обычно претендует на свою нравственность, причем не частную, а потенциально всемирную. Власть обычно отличает себя от религии. Но у нее нет такого пространства, где она могла бы сослаться на принципы и порядки, отдельные от нравственности. Принципы власти могут быть объявлены другими чем у народа, как например при введении христианства, но и в этом случае они предписываются как лучшие. Власть должна как умеет доказывать свое нравственное превосходство – и следовательно нуждается в освящении. Иначе единственная защита власти останется военно-полицейская, т.е. принудительное подавление. Силовая защита против совести и религии равнозначна беззащитности от них, признанию слабости своего права. В какой мере официальная церковная организация помогала государственной, поддерживала ее в трудные моменты? Кюстин констатирует служебную, административную роль православия.
Политическая покорность сделалась для русских культом, религией. (Ее не существует в странах, где даже самые страшные злоупотребления тирании получают всеобщее благословление.)[208] Конечно церковь, ставшую частью государственной администрации, лучше назвать культом чем религией. Что религия имеет самостоятельность, показывает существование без административной поддержки старообрядцев, сектантов. Очевидна сторона соблазна, падкости Церкви на государственную защиту. Меньше заметна сторона открытости свободного права (свободы права, введем этот термин для строя, в котором право устанавливается всякий раз заново здесь и теперь) перед трансцендентными инстанциями. В государстве со свободным правом (свободой права) – и при любом количестве порядка – поступающий естественно или не отчитывается ни перед каким судом, или не признает никакого суда, в конечном счете всякий сам себе суд, но именно поэтому беззащитен против суда, так сказать, свыше. Представления о свыше могут быть разными: международный суд, божественный, суд совести, никакого суда (с уверением себя, что никакого высшего суда нет, и это уверение себя равносильно признанию высшего суда, потому что уверение каждый момент грозит оказаться неубедительным). В каждом случае авторитетный нездешний закон, который все-таки нависает над властью, над человеком в условиях свободного права (свободы права), оказывается тоже неопределенным, но уже не в том смысле что я могу толковать его как хочу, а в том смысле что божественное откровение не нами здесь и теперь формулируется. Государство свободного права в той мере, в какой оно себе обеспечивает безопасность, стабильность, должно поэтому естественно обеспечить себя и со стороны божественного суда. Сращение такого государства с церковью – или с идеологией, заменяющей церковь, – обязательно. Кюстин правильно видит в церкви продолжение государства. Нашу картину равенства прав и правовой свободы как будто портит то, что власть получает санкцию религии. Но смотрите что на самом деле получается. Божий суд высоко, далеко, и государство становится религией только условно, временно; до прояснения, так сказать, до апокалипсиса. Потом, тогда, в конечном счете высший судия перестанет ждать и скажет. Но ведь по существу в том же положении и каждый обладатель свободы права, признающий над собой только верховный суд. Как над ним отдельным нет интерпретатора, который втолковал бы ему божественные указы, так и над царем никто не
видит такого интерпретатора. В идеальном случае хорошо бы никогда – так было бы всем спокойнее – зазора между божественной и царской волей не обнаруживалось. Административная церковь вся стоит на такой надежде. Но бог ускользает от крепости. Составителю вышедшей в самом конце 2000 года книги о западном братстве Святой Софии[209] Никите Алексеевичу Струве «на одном складе, в картонках, уже предназначенных к уничтожению [...] посчастливилось обнаружить часть архива Братства Св. Софии [...] рукописные протоколы заседаний» и «записи парижских семинаров»[210] о. Сергия Булгакова, среди них 10 семинаров с 22 октября 1928 по 31 декабря 1928 о Софии, премудрости Божией, в записи Валентины Александровны Зандер (Калашниковой, 1894–1989), на квартире у которой проходили семинары. Это важные и редкие документы, потому что здесь свободные церковные люди свободно говорят об отношении власти и православия в России. Именно вопрос о церковной власти (юрисдикции) в протоколах заседаний православного братства Святой Софии, Премудрости Божией, стал сам собой – без намерения участников – главным сразу на первых организационных заседаниях при утверждении Устава, Молитвенного правила, годового праздника (21 сентября); потом он перешел через отношение церкви к царю в вопрос о политической власти и оказался по существу единственным, который настойчиво и живо обсуждался. Братство людей, эмигрировавших в разные страны, было непривычно внутри традиции, где община почти всегда предполагала общность территории. Речь о. Сергия 14/ 27 марта 1924 в Праге: [...] Принцип строения нашего Братства не по строго территориальному признаку иногда хотят объявить неправильным, неканоническим, – эти возражения слышались и тогда, когда патриархом [Тихоном] было утверждено в России одноименное Братство св. Софии; слышатся эти возражения и ныне[211] На заседании 13 ноября 1924 обсуждается книга историка Михаила Васильевича Зызыкина (1880–1960) «Царская власть и закон о престолонаследии в России» (София 1924). О. Сергий Булгаков истолковывает анафематствование в неделю Православия всех тех, кто не признает, что царю подается особая благодать Святого Духа для
управления страной, в слабом смысле: он подводит это под общий принцип апостола Павла «несть власти аще не от Бога», применяя это и к советской власти, только с тем ограничением, что «подобает Богу повиноватися более нежели человеку»[212]. Булгаков таким образом с самого начала готов в принципе сдать царя. Конечно, царство есть священный чин[213], в византийской традиции не царь зависит от патриарха, а патриарх от царя. Однако в реальной истории царям не удалось быть на высоте своего идеала. Можно сказать, что христианскому человечеству не удалось наладить правильную связь христианского идеала царя и внехристианских империалистических сил в нем. Было время, когда христианский мир не имел своего освященного царя, – до Константина. К тому мы, возможно, сейчас возвращаемся: Не есть ли царь – вид преходящего служения в церкви, как преходящим служением был чин диакониссы[214] и т.п.? Идея легитимизма, ставящая знак равенства между церковным сознанием и верностью царскому дому, не может быть признана учением церкви. Проблема царя решается казалось бы так просто, возвращением к раннему христианству, где царь церкви был не нужен. Булгаков однако все равно называет эту проблему одной из самых трудных и страшных. Обращает на себя внимание то, что в разборе Булгакова не появляется тема разделения властей. Царь один, потому что вообще харисмы, данные всей церкви, осуществляются в личности, и потому, что царская власть не может быть раздроблена в ответственности[215] Ту власть, которая сменит царя, Булгаков видит такой же единой и личной. Булгаков, что всего важнее, не задает вовсе вопроса о том, как распределится харизма власти по личностям в случае разделении властей. Участники дискуссии, как и он, даже не задумываются о разделении властей. Георгий Васильевич Флоровский (1883–1962), который тоже сдает царя, нечаянно – что тем более значительно – исключает на будущее для православного сознания перспективу разделения властей: Конечно, идея православного царства не выпадет из церковного сознания, но идея православного царя – может быть и выпадет[216].
Но при этом, естественном для интеллигенции, легком отказе от царя церковные люди продолжают думать в высоком смысле монархически о единой центральной власти. Их церковное сознание не допускает политии. Разделение власти, например, Булгаков понимает только межгосударственное, естественно получающееся вместе с разделением территории: Так как весь мир не дан, как церковь, то и идея единичности православного царя лишена основы[217]. Через две недели, на заседании 27.11.1924 в Праге, вопрос о власти продолжается также интенсивно. Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965) отказывается от царя с еще большей готовностью чем Булгаков. Наличность в церкви анафематизмов, о которых прошлый раз говорил о. С. Булгаков, для меня не имеет решающего значения[218]. У Н.О.Лосского, причем только у него среди всех участников обсуждения, очень издалека появляется перспектива «аппарата власти», внутри которого, лишь бы он хорошо действовал, не нужно выделять никакую одну личность как «Жениха Церкви». Такой аппарат работал бы «вне связи с церковью – лишь бы его одушевляла этическая идея»[219]. Но едва наметившись виды на разделение властей и на отделение церкви от государства у Лосского тут же заслоняются: среди равных внутри аппарата власти он видит кого-то одного более равного. [...] в государстве ни один человек не должен иметь исключительного положения. Может и должен быть primus inter pares [первый среди равных][220] Церковное понимание общности оказывается органически привязано к идее централизованного единовластия. Выступающий после Лосского Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), тогда еще не священник, как все, отказывается от реального царя – и так же, как Флоровский, видит православное сознание по существу и неотменимо привязанным к идее царя, одного, благословенного!
[...] в церкви не угасло то высокое понимание царской власти, которое видело в ней церковный чин, связывало и охраняло, питало ее венчанием. Жизнь может отойти совсем от царской власти, но если бы она к ней вернулась, то церковь раскроет снова свои объятия, благословит и увенчает царя. Для церкви не прекратилась, не потускнела та высшая правда царской власти, которая ей одной присуща[221]. Говорят сильнейшие церковные мыслители, собравшись вместе в обещающее время основания Братства, с широтой и свободой, причем не академически, а как реалисты. Уверенность, с какой они невзначай исключают перспективу демократического разделения властей и отказа от единовластия на православной территории, похожа на пророчество. Эти зоркие умы нигде на горизонте не усматривают возможности немонархической, нецентрализованной политии. Православная территория для них не исключает инославия, но опять же под покровительством большинства. Павел Александрович Остроухов (1885–1965), историки экономист: [...] не вижу никакого трагизма, что у православного царя может быть много иноверных. Что же тут трагического? Лишь бы он был царем праведным[222]. Власть для участников заседаний едина. Единство понимается как целость и соответственно здравость. Такое единство для всех, не исключая, мы видели, даже Лосского, воплощается в одном лице. Участники заседаний поэтому не видят проблемы с освящением власти, которая возникла бы в республике, где лиц с равными правами оказалось бы много: множество понимается как соборность в единодушном согласии. Это идеальная, так сказать, монархическая республика, где единовластный правитель стал многоликим. Мы признаем все (быть может лишь Н.О.Лосский здесь недостаточно определенен), что для церковных людей бесспорна необходимость церковного освящения верховной власти[223] Заседание 21.5.1925 перешло к положению Церкви в России. Оно было названо безысходным. Церковь в стране оказалась настолько привязана к власти, что у нее не осталось даже своего голоса: непонятно, чей голос слышался в так называемом завещании, подписанном якобы
патриархом[224]. Оказалось, что единовластие в согласии с Церковью обеспечивало ее единство, а когда Церковь осталась одна, она естественно распадается на автокефалии еще до осознания и официального оформления раскола. Булгаков на заседании 25.6.1925 в Праге: Фактически мы имеем здесь [в Европе] настоящую автокефалию. Если бы, например, какая-либо из митрополитских или епископских кафедр в эмиграции стала свободной – разве было бы послано ходатайство митр. Петру о ее замещении? Нет, она была бы самостоятельно замещена здесь[225]. Булгаков применяет многозначительный термин Антона Владимировича Карташева (1875–1960) для этой фактической автокефалии: «мы с церковной Россией – в разном подданстве» (87). Теоретически и канонически подданство для Церкви, как выяснилось в дискуссии о царе, не нужно. На практике политическая корректность, говорит Булгаков, требует от московской церкви лояльности «не за страх, а за совесть»[226]. «Разное подданство» фатально ведет православную церковь к расколу. Причина в органической связи православия с властью. Притяжение церкви, если только она хочет остаться целой, к монархии на том же заседании констатирует Лев Александрович Зандер (1893-1964), философ и богослов: Верный сам по себе тезис о необходимости освящения власти церковью не означает, что не может быть православной республики, – между тем церковная власть без колебаний присоединяется к монархистам[227]. Сродство православия и единовластия на заседаниях однако не разбиралось, почему это так должно быть, никто не спрашивал. Готовность к полному отделению Церкви как чисто духовного явления от власти из членов Братства Св. Софии показал только один Бердяев, но его отрешенность тут же поставила его вне Братства и фактически вне реальной Церкви вестником чего-то совершенно нового:
Духовно чувствовал себя безмерно свободнее и счастливее за 5 лет в Советской России, чем здесь; большевики были совершенно инородны, а внутри была духовная свобода [...] В России религиозно пережил факт русской революции и связанной с ней катастрофы. Мистически пережил начало новой жизни; нет возврата к старой жизни. В России нет реставрационной религиозности; оно (sic) преобладает здесь[228]. Выйдя из Братства Св. Софии, Бердяев опередил его распад. Распад Братства опередил процесс автокефализации, который члены Братства так ясно предвидели. Вероучение Церкви тоже связано с властью. Например, догмат Григория Паламы о различении в Боге сущности и энергии был в соответствии с византийским церковным правом утвержден после смены правительства в ходе гражданской войны. Софиология прот. Сергия Булгакова, продолжающая, как подтверждают эти изданные Н.А.Струве документы, паламитский догмат, была осуждена московской метрополией в большой мере или может быть исключительно из ее желания сохранять корректность в отношении власти, тогда болезненно относившейся к эмиграции. Опять же, из-за привязки православной Церкви к власти догмат о сущности и энергиях распространялся только на области, подданные Иоанну Кантакузину. Сходным образом осуждение булгаковской софиологии не распространялось на территорию, на которой уже фактически существовала автокефалия. Оттуда Москве отвечали с сознанием своей силы. На фотодокументе[229], где ниже видны подписи Зеньковского, Карташева, Федотова, Вышеславцева, Вейдле, всего 12, читаем: Указ митроп. Сергия [с осуждением софиологии о. Сергия Булгакова] ставит под угрозу самое существование богословской науки и высшей богословской школы [...] Нам приходится вновь поставить вопрос о праве исследования в области научно-богословских дисциплин. Дело кончилось, как мы знаем, выходом школы парижских православных богословов из московской юрисдикции. Вопрос о праве внутри церковной администрации так и не был решен. Суверенное государство и его идеальный народ – явление, открытое для критики. Эта критика идет успешно. Мы слышим Пьера Бурдье, который называет государство фикцией, и соглашаемся с ним. Действительно, собравшись вдвоем, втроем, в группе, мы чувствуем себя обществом и казалось бы нигде не видим среди нас государства или его элементов. Может показаться, хотя конечно только на время,
что мы согласное собрание людей. Но присмотримся даже не к группе, а к двоим близким людям. Согласие между ними может прерваться разногласием, спором. При этом они однако вовсе не обязательно сразу расходятся. Уже не имея между собой согласия, они согласны оставаться вместе. Они начинают служить тому, чего нет. И не потому что это им приказано или предписано. Несогласная семья сохраняется в согласии несогласных и там, где развод разрешен законом. Семья, союз двоих, оказывается одновременно и интимным отношением двоих, уникальным, таинственным, и элементом государства, где все основные функции государства уже существуют, например налог в виде раздела доходов поровну. Как идеальный народ, которому служит каждый человек, так идеальная семья, которой служат муж и жена, отличается от людей, которые ей служат. Семья с большой буквы, которой служит семья с маленькой буквы, открыта критике, как и государство. На крайнем полюсе институт брака ложь и семья становится издевательством и тюрьмой, когда счастливое согласие супругов кончается. Такие речи мы часто слышим и соглашаемся с ними. На другом полюсе единственная правда в мистическом союзе двоих. Доверительная взаимная симпатия здесь не только не нужна, но и вредна. Разрешение развода (в государствах соответствующий эмиграции) отменяет по-настоящему семью, потому что делает вместо мистического союза ее основой мнение супругов друг о друге. Государство признает только брак, который я назвал мистическим, не имеющий отношения к меняющимся симпатиям или антипатиям. Как древнеримское, так и современное государство признает только брак, вписанный в систему государственного права. Признается брак, заключенный только в органах записи актов гражданского состояния[230]. Позитивная философия Огюста Конта (1798–1857) вроде бы разоблачила трансцендентальные иллюзии божественного происхождения государства и права. «Позитивная теория власти» объявила иллюзией божественную волю, якобы управляющую обществом, и ее носителя, абсолютного монарха. Но позитивизм поставил человека и общество на службу объективным законам. Имя правящей инстанции сменилось, но не ее надчеловеческая суть и служение ей. Истинное смирение, т.е. готовность стойко сносить неизбежные бедствия, совсем не надеясь на какое-то вознаграждение, может возникнуть только из глубокого ощущения того, что всем многообразием природных явлений правят неизменные законы[231].
Консолидация общественного порядка и умудренное смирение – по Конту позиция человека, включившегося в истину истории и движущегося к ней. Служить надо конечно не формам правления, которые временны, а вечным законам, за нарушение которых будет наказание. Идти к познанию законов человеческой природы так долго и трудно, что сейчас пока всякая попытка распорядиться обществом бессмысленна. Люди этого пока просто не умеют. На существующем уровне их представлений никакое политическое изменение не имеет реального значения[232]. Меняются таким образом имена силы, требующей порядка и единства. Если это не Бог и воля монарха, то верховный закон самих вещей. Величина х, которой можно обозначить константу, которой служит общество, или общее дело (res publica), в оценках и мнениях – переменная со значениями от нуля (государство есть фикция; в случае семьи это будет идеал свободного брака) до высшего долга (когда цель каждого только служение общему). К счастью, решение дилеммы существует и мы не должны метаться между либерализмом и консерватизмом. Решение находится в области права. Сначала однако проследим за судьбой этого х. Как в случае семьи несмотря на ее несовершенства побеждает в целом, в разумном большинстве, не заманчивость вольных подвижных отношений, а идея мистического союза, которому подчиняются супруги, так в жизни масс тоже побеждает не общество (или община) свободно собравшихся людей, а замысел государства. На стороне государственной идеи с одной стороны явные преимущества организации, защиты от врагов, порядка, со стороны прямой выгоды, и с мистической стороны – то, что через государства движется история человечества, и если она имеет смысл и цель, то к ним ведет именно государство, а не семья. Может быть, самая сильная сторона государственного х – это его слияние с религией, в исламе с церковью, а в бывших христианских странах исторически с церковью, а сейчас большей частью с государственной религией, т.е. когда само государство становится культом. Государство таким образом во всяком случае не фиктивное тело. С другой стороны, государственная константа х это величина, на которую нельзя указать пальцем. Ее стало быть показывают, как бы одеваются в нее, власти, которые, по человеческой слабости, вовсе не всегда оказываются способны не только соответствовать идее
государства, но просто даже и понять ее. О назначении государства, которое мы обозначили через х, ясно, что оно константа. Люди всегда одинаково связаны тайной исторического единства народа и всего человечества. Но обеспечить, чтобы власти всегда были на уровне своего призвания, конечно невозможно. Мистическое достоинство семьи – тоже константа, которая продолжает скреплять семью и тогда, когда она не понята. Так молодой человек Александр Блок объявил своей жене Любови Дмитриевне Менделеевой после венчания, что конечно брак это фикция, единственная реальность это союз сердец, и старая форма семьи не должна мешать новым союзам, если такие наметятся. Семья может быть истолкована вступившими в брак в смысле их права устраивать ее как они решат, например с подчинением одного супруга другому. Под крышей тайны семьи, или семейной тайны, один супруг может навязать другому странные отношения. Недостаток действующего сейчас семейного законодательства в том, что там только в одной не очень понятной вводной фразе сказано о семье как самостоятельной сущности – Семейное законодательство исходит из необходимости укрепления семьи – а в остальном семья отдана для понимания ее смысла и назначения чувствам и договоренности вступающих в брак. Непонимание государства и неправильное использование его идеи, отсюда неблагополучие, может быть точно также как неблагополучие семьи. По Огюсту Конту, для познания закона больше могут сделать избранные люди. Аристократия знания должна взять в свои руки руководство, как в экономике должен руководить опытный и обученный хозяин. Так же, как в области материального порядка, в сфере порядка интеллектуального люди прежде всего чувствуют потребность в некой верховной направляющей руке, способной поддерживать их постоянную деятельность путем единения и упрочения их добровольных усилий[233]. В руках мудрых и опытных вождей народ может чувствовать себя уверенно и даже счастливо. Как сладко повиноваться, когда есть возможность наслаждаться счастьем [...] которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения[234].
Такое счастье может оказаться недолгим, если вожди упростили себе задачу и вместо осмысления константы х [решили] продиктовать государству, каким оно должно быть. Итальянское fascio, этимологически это латинское fascis связка, пучок, в частности символический у охраны римских магистратов, значит союз, объединение для увеличения силы. Отсюда fascista, человек, который увлекся этой собранной силой группы, которой ясно, что разбираться и вдумываться уже поздно или не время и ясно куда двигаться. Слова Огюста Конта о мудрых и достойных вождях стали звучать иначе после образования партии по принципу такой собранной в кулак силы. Стали говорить, как Герберт Маркузе (1898–1979), теоретик «молодежной революции» и автор книги One-dimensional man (1964, «Одномерный человек», 1994), что контовское Счастье под покровительством сильной руки, позиция, весьма характерная для фашистских обществ, вяжется с позитивистским идеалом достоверности[235]. Воображению Конта рисуется всеобъемлющее государство, построенное по иерархическому принципу и управляемое культурной элитой, в которую входят представители всех социальных групп и которая исполнена новой морали, объединяющей все разнообразие интересов в реальное целое. Несмотря на многочисленные заявления о том, что свою власть эта иерархия будет черпать из свободного согласия всех ее членов, во многих отношениях государство Конта напоминает современное авторитарное государство[236] Можно ли считать Конта дальним идеологом государства, собранного в кулак? Он видел трудный, далекий путь к пониманию закона, понимал, что революционный путь Маркса это срыв, твердо обещал Заменить бесплодную политическую агитацию необъятным интеллектуальным движением[237]. Но уже одним тем, что Конт оставил в сторону как пройденный этап религию и метафизику, он разрешил упростить задачу понимания государства. Константа х настолько неизвестна, что мы не можем даже сказать, что она что-то заведомо не включает. Религия оказывается разнообразно переплетена с властью, причем не как переплетаются корнями деревья разной породы, а так, словно они имеют общие корни. Сразу же, в первые же годы,
православные эмигранты на Западе, просто поскольку вошли в сферу действия другой государственной администрации, оказываются в ситуации сначала фактической, потом, рано или поздно, канонической автокефалии. С первыми признаками появления правового государства в России второй половины XVII века, вернее, с отдаленными предпосылками такого в разделении властей, произошел раскол. Теперешнее старообрядчество – как живой, не разрушенный памятник тогдашних начал правовой системы в России. Легко понять, почему при появлении разделения властей теперь, например на парламент, суд и правительство, возникнет скоро или поздно и разные православные Церкви. Церковь таким образом почвеннее переплетена с властью чем обычно кажется. Она хочет представить себя независимой в правовом отношении. Это аналогично тому, как монастырская, церковная духовность хочет представить себя независимой от тела, уклада жизни, одежды монаха и священника. Наше дело разбирать не номинал на шкале прибора, а положение и движение стрелки. У Кюстина много и по-разному о зависимости православия от власти (в том числе своей собственной). [... ] политическая покорность сделалась для русских культом, религией[238] Можно сказать формально точнее: церковный авторитет и политическая власть накладываются друг на друга. Период, когда церкви практически не было, показывает как раз наибольшее совпадение верховного авторитета (величайшей мудрости всех времен и народов) и власти. Власти, которая не претендовала бы на то, что она от Бога, нет. Всегда нужна особая и направленная работа, чтобы сначала просто осмыслить разницу власти и религии, и уж тем более разделить их. Всегда при этом будет оказываться, что их разделить трудно, и всегда будет заманчиво казаться, что разделять их не нужно. До объявленного разделения церкви и государства – оно было настолько строго, что вошло в гл. III УК РСФСР (введен в действие с 1.6.1922) – их разделение было на самом деле больше. § 124 этой главы: Совершение в государственных учреждениях и предприятиях религиозных обрядов, а равно помещение в этих зданиях каких-либо изображений – карается принудительными работами на срок до трех месяцев или штрафом до 300 руб. золотом[239]
по сути дела требовал от всех государственных учреждений постоянно следить за собой, чтобы ничто не было похоже на молитву и икону. Но простое отсутствие богослужебных книг, непроизнесение ритуальных формул и неповешение икон могло ввести в подозрение, что молитвы произносятся тайно, священные тексты обдумываются без книг, а священные образы воображаются. Чтобы это подозрение полностью исключить, нужны были книги противоположные церковным, т.е. классики марксизма-ленинизма, формулы совсем другие, но именно формулы, и опять же портреты классиков. Прибавьте регулярные собрания, и государственные учреждения стали аналогом храмов. Вспомним неудобство с вступлением в правовое пространство. Оно требует поступка, без которого можно прожить. Аристотель говорит здесь о разнице между жизнью и благой жизнью полисов. Тот же порог неизбежен при переходе от смешения власти с религией к их различению. Этот переход тоже не обязательный, тоже требующий поступка. Удобства от сбережения себя меньше, чем неудобства например при неразличении божественного и властного авторитета: божественный кажется властным, властный божественным. Мы хотим по крайней мере начать разбираться в этих различиях. При неразличении власти и церкви, в условиях правовой свободы (свободы права) и крпостного права легко теоретически вычислить, что произойдет: люди из своих представлений о первенстве божественного права будут диктовать, требовать или просто ожидать от власти выполнения божественной воли. Это значит, что никакого разговора о праве помимо идей божественного устроения не получится. Нечаянно мы уже это и задели, в упоминании о божественной санкции на восстание против тирана по Фоме Аквинскому. А противоположное? подчинение наоборот религии требованиям власти? Такое возможно? Кюстин уверен, что наблюдает именно такое, поскольку церковь в России государственное учреждение. В крайней форме подчинение религии власти было при Иване IV, о котором Кюстин читает Карамзина. [...] русские, принудив свою совесть к молчанию, ставят монарха выше Бога и почитают за добродетель принести все, что имеют, в жертву империи... ненавистной империи, чье существование зиждется исключительно на пренебрежении человеческим достоинством!!! Ослепленные монархическим идолопоклонством, преклонив колени перед политическим кумиром, которого они сами же и изваяли, русские, как в наш век, так и в век Ивана, забывают, что для человечества, включая и славян, уважение к истине и справедливости важнее судьбы России[240].
Мысль красивая, безусловно верная. Божественная правда выше всего. Но принести все, что имеют, включая свое достоинство, т.е. собственную человечность, в жертву власти – значит уже обращаться как бы к Богу стоять почти перед ним, во всяком случае – ждать его. В дополнение можно сказать: если ждали от правителя божественной способности принять такую жертву, не быков, а самих себя, то дело шло явно о чем-то большем чем просто политика. В эпохи, как та, о которой вспоминает (по Карамзину) Кюстин, люди переставали видеть разницу между Богом и человеком во власти. В большей или меньшей мере это отождествление поэтому, надо думать, происходит всегда. Божественное поклонение правителю это вызов ему тоже, страшная проверка его, со страшным риском для него и для себя. Дать ему, при его явной или неявной заявке на божественность, лукаво шанс: пусть он будет тем, чем себя назвал. На трансцендентные заявки правителей страна отвечает шагом навстречу, т.е. вызовом на вызов. Обе стороны, власть и народ, при этом конечно выходят из области политического права – если вообще когда-то в той области были. Они входят, явно или неявно, в область божественного права и испытывают властителя, себя и одновременно – свои представления о Боге. Положение власти в такой ситуации взаимного испытания и вызова оказывалось всегда, мы об этом говорили, конечно всевластным, но и одновременно незащищенным. Властитель, хотел или не хотел, был вынужден делать сверхчеловеческие жесты. Тут надо искать, между прочим, причину – не только во властолюбии, – того, что обожествленный правитель начинает уничтожать вокруг себя претендентов на власть и не может назначить себе продолжателя. Уникальное отношение религиозного почитания, устанавливающееся в отношении его, страшно важное, потому что на нем теперь держится держава, собрано конечно уже не на его политической функции, не на месте верховного правителя, а на харизме, – и тогда не себя, а державу спасая, он должен позаботиться о том, чтобы невидимые связи между его образом и верой страны, чтобы ее не обмануть, сохранились. Захватывает его и, как это говорится, поверившую ему, вверившую ему себя страну не только установившееся единодушие, но и ощущаемая, хотя и плохо осмысливаемая, перспектива какого-то окончательного достижения. Оно представляется в виде мирового господства, небывалого благосостояния, обязательно для всех, окончательно, как еще никогда не было. Могут ставиться абсолютные, как Александром Македонским, цели, но могут ставиться и скрыто-абсолютные, якобы прагматические, может быть просто в виде наконец
полного исправления надоевших недостатков, даже в виде снабжения каждой семьи дешевой надежной автомашиной – с тайным оттенком тотальной мобилизации. Всякое вкладывание всего себя, полная жертва, абсолютная самоотдача, сверхусилие ассоциируются с окончательным достижением. Исторически достигнутое всегда оказывается относительным или вообще не дается, но всегда достигается прояснение человека, его статуса, его отношения к Богу, что может быть еще важнее чем операции с веществом или пространством. Инстинкт здесь не обманывает. В истории государств есть поэтому тяга к тем, кто имеет кураж ждать и требовать от народа настоящей полной жертвы. Заявленные цели могут быть химерой, но ожидание достижения не иллюзорно, узнавание себя произойдет. Поэтому называть обожествление правителя, «культ его личности» просто недоразумением, и даже только тупиком – тоже нельзя. Память народа делает эпохи жертв главными в своей истории. Наша задача осложняется: божественное право мы должны включить. Говоря о жертве правдой ради политических интересов, Кюстин конечно не думает до конца. Он не случайно тут и противоречит себе, потому что сказал о самораздирании России – и одновременно говорит, что жертвенное подчинение нечеловеческим правителям служит единственно только продлению существования державы. Я бы опять повел иначе разбор, но сначала послушаем, что он говорит: [...] они согласны поклоняться тигру вместо бога – лишь бы не погибла их империя [в том смысле, что она погибла бы, если бы народ предпочел служение правде-справедливости, не жертвовал бы все силы сомнительной, во всяком случае не безусловно праведной цели]; такой политики придерживались русские во время царствования, положившего начало России, и в политике этой – стихийной или обдуманной, не важно, – долготерпение жертв пугает меня даже больше, чем неистовость тирана. Больше того, я с ужасом замечаю, что, как бы ни изменялись обстоятельства, те же взгляды русские исповедуют по сей день, так что, роди русская земля второго Ивана IV, все повторилось бы вновь[241]. Я бы сказал, народ тайно готов быть жертвой, потому что инстинкт ему подсказывает, что в выкладывании себя он достигнет полноты. Здесь представление о предельной тяжести как освобождении. И, из такого ожидания свободы от отдания себя единственной судьбе и, наоборот, душевного дискомфорта при необязанности ничем ни перед кем, непризванности ни к чему, можно снова присоединиться
к суждению Кюстина, только уже не с его возмущением, а с удивлением перед интуицией народа. Речь о театральном отказе Ивана IV и после просьб согласии ее снова принять: [...] хищник, растрогавшись, соглашается исполнить просьбу пожираемых им жертв; он обещает стадам снова приняться за их истребление, он снова берет власть в свои руки, не только не посулив народу никаких послаблений, но, напротив, выставив абсурдные условия, направленные исключительно к удовлетворению его неистовой гордыни, и эти условия народ, мечтающий о рабстве, как другие мечтают о свободе, народ, алчущий собственной крови и готовый умереть ради забавы государя, принимает как великую милость: ведь он, этот народ, тревожится и трепещет, стоит ему вздохнуть свободно. С этой поры тирания забирает над русскими все права и при этом продолжает быть столь кровавой, что подобной ей мы не найдем во всей мировой истории, ибо здесь равно безумны были и гонители, и гонимые. И государь, и нация – вся империя впала в неистовство, и последствия этого помрачения ума не изжиты и по сей день. Грозный Кремль [...][242]. Свобода возможностей тревожна, необходимость так желанна, что поводы для мобилизации – защита отечества, война, катастрофа, кризис – скорее подыскиваются инстинктом жертвования. В годы последней революции было явно увлечение крайностями, и когда народ остался без своих сбережений, ожидался подъем трудовой активности, а произошло наоборот. Можем теперь установить более почвенную связь между свободой права и крепостным правом. Крепость как сковывание бытия жесткой долей (судьбой, необходимостью) пользуется правовой свободой для того, чтобы не дробить, не распылять обязанность, накладываемую крепостью, еще и на правовые отношения. Право, мы читали у Кельзена и вернемся к этому позднее, разрешает возможное. Инстинкт жертвы, посвященности одному необходимому, отшатывается от перспективы разнообразных возможностей. Это он спешит перейти от права к крепости. Он хотел бы слияния, соединения права с порядком. Тем более важно становится поэтому посмотреть на эпохи возникновения государственных образований, когда право и порядок совпадают. При каждом обновлении власти происходит частично то, что в полном и явном виде наблюдается при возникновении государств. Мы займемся временем возникновения нашего государства, и, забегая вперед, обратим внимание на совпадение права и порядка в такие периоды. При таком изменении политической погоды появляются
новые люди, новый тип – или он просыпается, выходит на поверхность из, что называется, глубин социума или глубин психики. Кюстин цитирует Карамзина: Приводили молодых детей боярских, отличных не достоинствами, но так называемым удальством, распутством, готовностью на все [...] Иоанн предлагал им вопросы о роде их, о друзьях и покровителях: требовалось именно, чтобы они не имели никакой связи со знатными боярами; неизвестность, самая низость происхождения вменялась им в достоинство. Вместо тысячи царь избрал шесть тысяч и взял с них присягу служить ему верою и правдою, доносить на изменников, не дружиться с земскими (то есть со всеми, не записанными в опричнину)[243], не водить с ними хлеба-соли, не знать ни отца ни матери, знать единственно государя[244]. Говорили, всего определеннее Бердяев, о быстрой, за несколько дней, смене ведущего человеческого типа в России в революционный 1917 год. Ведущий тип финансовой революции 1991–1992 года легко опознавался по одежде, походке, жестам, не говоря о признаке богатства. Вначале бывает достаточно немногих людей нового типа. Поражает, насколько их нужно мало, пока они сохраняют отдельность; мы читали на эту тему Мамардашвили об основателях греческих полисов, и еще будем удивляться, читая, как мало нужно было для основания государств русских в Киеве, в Испании, на Северном Кавказе. Когда эффектная отдельность создателей-обновителей власти прекращается, их становится уже нужно много, они соответственно смешиваются с массой и период слияния права с порядком кончается. В эпохи создания-обновления власти, они же эпохи предельного усилия, страна ведет войну прежде всего в самой себе против самой себя. «Ополчившаяся против самой себя нация», пишет Кюстин[245] о России в годы николаевской реставрации. Процесс имеет характер затягивающего водоворота; с поправкой на то, что Кюстин не различает между позорным рабством и инстинктом жертвы, согласимся с верностью его впечатления о захватывающей силе этого водоворота: Ничто не утоляет вечную жажду этих смиренных мучеников пребывать в рабстве; никогда еще скоты не были более великодушны, вернее сказать, более слепы в своей покорности... Нет, послушание, доведенное до таких размеров, это уже нетерпение, это страсть![246]
Кюстин дает такое объяснение выкладке (термин Мамардашвили) «юных наций» (не совсем точный термин Кюстина, мы говорим об эпохе образования и обновления власти): фанатики верят, их убеждают, что смерть за победу превратится мгновенно в новую жизнь, где будет все, что в этой жизни, но блаженное; уверены, что Бог взял их в Свои руки и Сам ведет к немыслимому благу. Нигде эта опасная религия не рождала столько фанатиков, сколько их встречалось и встречается по сей день в России. Невозможно без трепета слышать о том, каким целям служат в этой стране религиозные истины [...][247]. Объяснение легкого принятия смерти надеждой на лучшую жизнь сразу после смерти предполагает любовь к жизни. По-другому объясняется легкое умирание, если цель (стремление) живого существа – не жизнь. Что цель живого не продолжение жизни, к этому мы с разных сторон подошли в курсе «Лес»[248]. Формально цель живого – для более полного определения, не так легкого, нам тогда потребовались наработки, без воспоминания о которых эта цель, аристотелевское то τό ἐύ, зависает, – чисто формально цель живого предел, в том смысле, когда он беспредел. Если это так, то легкое расставание с жизнью объясняется не суеверием, что после остановки сердцебиения и дыхания жизнь повторится, а тем, что предел видится в том же плане, что сердце и легкие, и шире, тело. Кюстин тогда прав только в том смысле, что религия, которой принадлежит легко умирающий народ, телесная, она не умеет заразить ощущением, что предел располагается не так, что требует испытания пределов выносливости тела. Кюстину однако будет очень трудно вывести христианство с ее спасителем на кресте из перспективы испытания именно тела. Разве что он сошлется на гуманность современного ему французского, итальянского и похожего на них мирового католичества. Его он считает единственной истинной религией. Он это знает; задача проверить, что всё так, для него уже не стоит; что всякая национальная церковь ересь и раскол, для него аксиома; вероотступники должны оплакать свой позор, т.е. самообвинением доказать свою неправоту. Священник предал чистоту веры, подчинился власти. Это – пропасть, куда неизбежно скатятся рано или поздно все национальные Церкви [...] везде, где священник отрекается от своих прав, их присваивает Государство[249].
Кюстин не хочет допустить, что слияние церкви и власти означает, кроме подчинения власти, еще и постоянное, настойчивое ожидание от власти божественной политики. Власть конечно снова и снова не на высоте этих ожиданий, и как будто бы терпеливость ожидания проходит впустую. Но нет: в стране утверждается прочно, сверху донизу, въедливое ощущение, что всё в корне не так как нужно. При общей расшатанности укрепляется ощущение отсутствующего рая. И этим дело и разбор не кончаются. Отсутствие рая, такое интенсивное, – это одновременно его присутствие. Недостижимое присутствие рая становится ведущим ощущением страны и ее самым стойким убеждением: вот он, его близость убедительна тем, что ее явно нет. Это опережающее мысль и поступок ощущение отсутствия рая как-то связано с правовой свободой, свободой права? Конечно; напрямую! В мире, где ведущее настроение это тоска лишенцев рая, никакое право не будет звучать безусловным тоном. Молодая дама договаривается с частником о покупке яблок в его саду, и когда он отворачивается от ящиков, берет больше, потому что его образ жизни кажется ей неверным и она восстанавливает справедливость, причем по совести, т.е. в конечном счете божественную. Поступающее тело или коллектив, когда он единодушен, руководствуется не правом, а правдой, как он ее понимает.
* * * Теперь, как относятся к нарушению этого статуса права. Нарушением свободы права будет приписывание праву безусловного, независимого значения. Кюстин: [...] в этой стране честность кажется бунтом [...][250]. Разбор этого наблюдения нетрудный. Когда я честно отношусь к праву не крепостному, т.е. закрепляющему в крепостной, жесткой зависимости ситуации и статусы, а к праву самому по себе, которое крепостному праву противоположно, отличается от него как предписание от приговора (а крепостное право всегда имеет исходно характер приговора), то именно этим уважением к предписанию до его толкования я ограничиваю свободу права, причем не только свою, но и твою, даже если в сделку с тобой не вступаю, просто уже тем, что ввожу явочным порядком несвободу права. Этим я ограничиваю свободу всех
вокруг, в принципе всех вообще! Моя честность, показывая пример подчинения предписаниям закона, подрывает, собственно, существующее право, а именно право относиться к праву свободно. Честность в такой ситуации не невозможна конечно – как более простое и прямое она жизнеспособнее чем нечестность – но трудна, она должна как-то уметь не нарушать неписаное право. Честность и правда в такой ситуации трудны, они работают только вместе с мудростью, требуют опыта. Даже просто разобраться в том, где и как существует правда, нелегко. Вернемся к тому, с чего сегодня начали, с плывучести права. Русский народ – тот из цивилизованных народов, чьи понятия о справедливости наиболее зыбки и расплывчаты [...][251]. В той мере, в какой история это школа права, в атмосфере свободы права истории нет, или она ограничена, а вернее, так же, как право, свободна. Можно говорить о свободе политической истории: она такая, какая хотим, вплоть до тезиса Чаадаева, что у России нет истории, или противоположного, что наоборот начиная с праславян можно и нужно вести полноценную историю нашей страны, от верховий Одера до Среднего Днепра и Кавказа, с Hill тыс. до н.э.[252]; Глубина народной памяти измеряется десятками тысячелетий [... ] такая значительная глубина памяти и стойкость традиции не дают нам права замкнуться при изучении славянского язычества в рамках исторических сведений о славянах[253]. Причина переписывания истории по Кюстину – неправовой, неправый захват власти Романовыми вместо избранных на царство Трубецких, и так далее, Петром вместо старшего Ивана, и так далее. Но подобные захваты престола в Европе не вели к переписыванию истории. Дело было все в том же разделении властей: ограничивая, оно служило защитой, подушкой. Когда власти приходится утвердившись переписывать историю, это говорит о ее беззащитности – опять же, мы об этом говорили – перед совестными, идеологическими, этическими наблюдателями. Замечание о временных рамках характеристики Кюстина. Во-первых, в будущее. В сторону будущего он считает свои оценки верными навсегда, если... если Николай I не сумеет возвратить Россию
из петровского тупика, если не произойдет революция и не увековечит тиранию, если народу удастся осуществиться, но это все маловероятные перспективы, выше которых нависает вопрос: Неужели правда, что в России тирания бессмертна?[254]. В прошлое временные границы того, что Кюстин описывает, для него более определенны: все началось с Кремля, с Москвы Ивана Грозного, но не самозванно назвавшегося Грозным Ивана IV, а с первого и настоящего Грозного, Ивана III. С полным освобождением Москвы от татарского правления, т.е. с эпохи, когда Москва переиграла Восток, переняв его военные методы управления. Со свержением так называемого татаро-монгольского ига государство не изменилось, оно только стало своим, национальным. Татарское нашествие разделило историю этой страны на две совершенно различные эпохи; между независимыми славянами и русскими, которых три века рабского существования приучили повиноваться тирании, пролегла пропасть, а у обоих этих народов нет, по правде сказать, ничего общего, кроме названия, с теми древними племенами, что стали нацией благодаря варягам[255]. Благодаря русам, можно было бы пожалуй точнее сказать. Но по тем древним документам, которые нам еще придется смотреть, мы увидим ту же разницу, что и видит Кюстин, полагаясь, похоже, в основном на «Историю государства российского» Карамзина.
II. НАЧАЛА ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
9 лекция[256] [Работающее и номинальное право]
Переход [к новой теме] 1) Власть санкционирует право, но она сама нуждается в санкции, обязательно высшей. Такая [санкция] дана казалось бы всякой вообще и любой власти в Послании апостола Павла к Римлянам, гл. 13. «Нет власти не от Бога», на это рада сослаться всегда каждая власть. Проблема в том, что слово власть означает в Евангелии также небесные начала, архангелов и ангелов, и уверенно говорить, что апостол Павел имеет в виду земные власти, нельзя. Если понимать под властями земные, то первый стих гл. 13 имеет возможное прочтение: «не будет вообще властью и не будет называться властью то, что не от Бога». Санкция власти при помощи Евангелия таким образом зависает. Каждая власть всегда заново должна заботиться о том, чтобы получить свою санкцию. 2) Связь власти с церковью прочнее и глубже чем заставляет думать тезис об отделении церкви от государства. Такое отделение в принципе невозможно иначе, как если церковью более мощной, чем религиозная, станет государство. Государство тогда признается имеющим право, а Церкви наоборот должны доказывать свою правоту. 3) В послехристианскую эпоху санкцию на власть дает народ. Власть в свою очередь определяет, что надо считать народом. 4) Надо учитывать, что государство стремится к неограниченному упрочению и распространению. Когда через него проходят – начинают проходить – силовые линии мировой истории, цель жизни граждан переносится с личных интересов на государственные.
Переход к теме дня. Все сегодня вокруг государства и его силы. Тема «государство и право». В нашей действующей Конституции записан приоритет жизненных интересов личности над интересами государства. В Гражданском кодексе, одном из документов, которые конкретизируют Конституцию, ст. 1, часть вторая пункта 2 говорит: Гражданские права могут быть ограничены на основании федерального закона и только в той мере, в какой это необходимо в целях защиты основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства. Несмотря на свою большую конкретность чем Конституция, законодательство конечно тоже подлежит компетентному истолкованию. Отношение гражданина и государства компетентно интерпретируется, например, в работе академика РАН Топорнина Бориса Николаевича: «Сильное государство – объективная потребность времени». С самого начала он обозначает те рамки, внутри которых должно развернуться государство. Это, как мы и говорили, «земной шар», «планета», «человеческая цивилизация». Внутри этих рамок должна вновь, после неудач и ошибок, развернуться Россия, подтверждая «свое место среди ведущих держав планеты»[257] Какое «свое» место среди мировых держав у страны, не уточнено, именно потому что подразумевается: во всяком случае не второе, не служебное, зависимое. Под необходимой «стабилизацией», которая в настоящий момент не наблюдается, академик понимает поэтому одновременно две разные вещи: конечно, прекращение неуравновешенности, возвращение социального, экономического и финансового баланса, потому что его сейчас явно нет, но и второй смысл стабилизации, более важный: возвращение России на то, указанное, место, которое она занимала, т.е. восстановление status quo. «Масштабное видение проблем», которого требует академик, требует не упускать планетарных, всемирно-исторических параметров страны. Назначение этого требования – обеспечить предельную мобилизацию, необходимую для выполнения цивилизационной задачи. Обязательная предельность ее объясняется двумя силами. Во-первых, небывалая новизна обстоятельств требует крайнего напряжения сил. «Народ живет по сути дела в совершенно другой стране, чем жил всего лишь десять лет назад»[258] Мы вспоминаем диагноз Кюстина, сделанный в 1839 г.: Россия живет в состоянии
перманентной революции, une revolution permanente. Условия всегда оказываются совершенно новыми, небывалыми, что позволяет принятие неординарных, небывалых и вместе с тем обязательно крайних мер. Академик подчеркивает, что социализм в нашей стране был небывалым, первопроходческим, [...] имел свои весьма существенные особенности, порожденные конкретно-историческими условиями [подразумевается во многом и в основном неповторимыми, уникальными] своего становления и развития. Эти особенности явно отдаляли его от классических образцов, «идеального социализма», каким его видели основоположники[259]. Точно так же и «капитализм» в современной России отнюдь не вписывается в рекламируемые «витринные» образцы. Ситуация таким образом не имеет аналогов и ввиду своей крайней новизны требует соответственно напряжения всех сил. Во-вторых, рядом с этим позитивным фактором необходимой тотальной мобилизации есть не менее важный негативный, тоже многократно подчеркиваемый академиком: острый кризис, грозящий стране «самой серьезной опасностью», [...] если ситуация не будет переломлена, судьбам страны грозят многие новые беды, вплоть до национальной катастрофы с трудно предсказуемыми последствиями[260]. Многие реформы действительно не удались, положение, в котором оказалась страна, иначе как кризисным не назовешь[261]. Жестокая нужда, оставляющая совсем мало времени для исправления – это тоже подчеркивается академиком как фактор мобилизации. Ускоряя такую мобилизацию, Петр I писал правительственному Сенату, что промедление недопустимо, смерти подобно. Ленин настаивал на срочности выступления в ноябре 1917 года, которое вчера было рано, а завтра будет поздно. В начале революции 1986–1993 гг. ускорение было одним из главных лозунгов. Важно, к кому обращено требование мобилизации. Разумеется к конкретным людям. «Власть без людей немыслима, она не проявляется, не существует», неверно «ее [власти] изображение в виде некой полубожественной силы». При всем том, государство отличается от людей, и не только по Пьеру Бурдье, т.е. как фикция от реальности, но и в качестве реальной не полубожественной, а божественной силы, поднимающей людей на жертву, причем предельную, на грани человеческих сил.
В моменты смертельной опасности государство проявляло огромные мобилизационные способности, служило фактором объединения народа во имя спасения Отчизны [...] Было необходимо находить и полностью использовать все скрытые до сих пор резервы, выжимать все, что можно, до последней капли из ресурсов страны [...] не останавливаясь перед огромным перенапряжением, большими экономическими и, – что особенно опасно для общества, – человеческими потерями[262]. Опасность государства для общества неизбежна. Жертвы, которые приносят люди, окупаются успехом государственной мудрости. Под государственной мудростью имеется в виду опять же не исключительная интеллектуальная способность людей, а святость государства как такового, в силу именно этого своего трансцендентного, божественного статуса «выжимающего все, что можно, до последней капли». Эта мудрость, сверхчеловечество государства – может быть главный ресурс, именно из него «следует черпать и черпать в наше сложное время». В самом деле, возможности тотальной мобилизации неизмеримы. Детали анализа положения в стране выявляют не новизну, а наоборот, надежную устойчивость вековых структур. Это, во-первых, замечаемая и западными наблюдателями и в 1999-ом, и в 1839 г., и раньше и называемая именно одними и теми же словами неопределенность прав и обязанностей. «Своего рода общей чертой стало, пожалуй, некоторое усиление неопределенности, размытости [...]»[263], причем перманентная революция реалистически ожидается и впредь. «Преобразования займут еще немало времени». Во-вторых, возобновляется в кричащем виде контраст бедных и богатых, сам по себе естественный и даже необходимый, но ненормальный при отсутствии среднего класса. По Кюстину, сверхбогатство достаточных людей полезно, когда им обеспечивается благополучие среднего мастерового, профессионального класса, в противном случае Кюстин предлагает как меру законодательную отмену сверхбогатства. При отсутствии или слабости среднего класса технику и технологию, которую бы он создал, приходится готовой ввозить переплачивая с Запада, куда безвозвратно уходят богатства страны. Связь между технической отсталостью и отсутствием среднего класса, замеченная в свое время Кюстином, сейчас реже замечается. Видят отсутствие среднего класса,
За последние десять лет люди в своем подавляющем большинстве не стали богаче, наоборот, они заметно обеднели. Преуспели только так называемые олигархи, составляющие всего один процент населения. Очень трудно идет процесс становления среднего класса [...], видят, что «технологическая база [...] производства устарела», и то, что очевидная прямая связь между этими двумя явлениями остается незаметной, означает стабильность этих двух черт. В-третьих, сохраняется демонстративный характер права, тождественный, как опять же заметил маркиз де Кюстин по поводу идеальных опережавших европейскую гуманность законов Екатерины II, отсутствию права, в более корректной современной правоведческой терминологии пассивности права. [...] правовое регулирование, выдержанное нередко в духе лучших образцов мировой правовой классики, не дает у нас искомого результата [...] принципы и нормы могут оказаться просто неработающими, записанными в бездействующих законах[264]. Основы нашего конституционного строя отвечают самым строгим меркам современного этапа человеческой цивилизации [...] Нередко получается так, что положения Конституции как бы утрачивают свойства правовых норм и становятся нормами-декларациями, нормами-ориентирами[265]. Конституция, которая неисполнима по своей идеальности, вовсе не бездействует. Она эффективно обосновывает необходимость введения других норм, вместо не работающих. Если положение о том, что человек, его права и свободы – высшая ценность, остается декларацией, то этим освобождается пространство для вступления на место высшей ценности государства в названном смысле мудрости и святости. Конечно, такое государство, как мы прочли выше, опасно для общества. Под ним «человеку [...] очень неуютно, он не чувствует себя защищенным в должной мере правом и государством»[266]. Для обеспечения сильного государства недейственность существующего закона должна стать общепризнанным, всем известным фактом. Отсутствие действенной конституции должно быть доведено до каждого сознания, чтобы стать правовым основанием для упрочения исполнительной власти. Подводя это правовое основание под перспективу сильного государства, академик, ведущий специалист права, устанавливает:
В государстве, называющем себя правовым, нет еще его главного о определяющего признака полного, последовательного и реального верховенства закона, прежде всего Конституции. Закон, который должен быть главным инструментом управления делами государства, незыблемой основой всего правопорядка, эти свои функции выполняет далеко не всегда[267]. Недейственность права таким образом приглашает для организации общества государство. Это не обязательно означает, что государство заменит собой право, но означает, что инициатива права принадлежит государству как власти. «[...] в условиях, когда гражданское общество еще не сложилось, а его институты не получили развития, роль государства особенно важна»[268]. Право – не теперешнее демонстративное, пассивное, а будущее реальное – и государство отождествляются. Недейственность права отождествляется с ослаблением государственности. Но: усиление государственности не тождественно упрочению права. Государство может стать сильным, очень сильным и до того, как установится конституционный строй. Органы власти могут стать эффективным инструментом управления. Наоборот, Закон и право в целом не являются на практике главным инструментом управления [...][269]. Государство обеспечит реализацию правовых норм. Право не может обеспечить само себя. Оно, как мы уже читали в работе другого опытного правоведа, будет искажено, извращено. Ситуация правовой неопределенности, «белых пятен» в законодательстве сознательно сохранялась любителями ловить рыбку в мутной воде[270]. Когда государство станет сильным, по указанным у академика параметрам управляемости, строгой дисциплины, авторитета, эффективности аппарата управления, оно должно будет кроме того иметь достаточно разума, чтобы понять, что «сильное государство обязательно должно быть правовым государством»[271]. Здесь выражена необходимость, чтобы сила была правой, а право было сильным. Мудрость велит, чтобы было именно так. О проблеме силы и права мы говорили, цитируя важный афоризм Паскаля:
Право открыто спору, сила очевидна и бесспорна. И вот не удалось придать силу праву, потому что сила противоречила праву и сказала, что оно неправо, и сказала, что именно она права. Таким образом, поскольку не удалось сделать право сильным, сделали так, чтобы сильное было правым[272].
* * * Мнения Кюстина как большие качели. В оценке величины того, о чем он судит, у него ни разу колебаний нет: перед ним большое предприятие. Убийственное подтверждение было недавно. Зная близким знанием (из его родственников были полководцы), какая сила была армия Франции и Наполеон, он видит головокружительное величие в сожжении Москвы в сентябре 1812 г. Самосожжение, погубившее впитавшуюся в город французскую армию, было 27 лет назад на том самом месте, где Кюстин теперь стоит. [...] пылающий западный край неба догорел, погас, окрасился в коричневые тона: сердце мое сжималось при виде этого грандиозного пейзажа, пробуждающего столько воспоминаний; мне чудилось, будто я вижу, как Иван IV, Иван Грозный, поднимается на самую высокую из башен своего опустевшего дворца и, с помощью своей сестры и подруги, Елизаветы Английской, пытается утопить в луже крови императора Наполеона!.. [...] Спустившись с кремлевских холмов, я вернулся домой разбитый, как человек, только что ставший свидетелем ужасной трагедии, или, скорее, как больной, который видел кошмарный сон и проснулся в горячке[273]. Страна сверху донизу, от императора до крестьянина и солдата, любит этот размах, эту мощь. Может быть, это и есть ее главная любовь. Она не обязательно в культе императора; о нем могут не думать; сила может иметь образы земли и воли – бескрайней нашей земли, беспредельной воли, которая именно от своего размаха словно добровольно идет просит связать себя. Всплывая несколько раз в наблюдениях Кюстина, тема мировой заявки России становится у него главной и потом, после начала Крымской войны, понимается им уже как пророчество сбывшееся. Поводом для захвата русскими дунайских княжеств (буферные государства между Оттоманской империей и Россией) была заявка России на защиту православных под турецкой властью. Логически это наступление,
если бы не было остановлено, должно было вести конечно к восстановлению православного богослужения в Айя Софии. Конечно, это была зоркость в 1839 г. сказать: Сейчас они толкуют о своей умеренности, открещиваются от замыслов завоевания Константинополя; он-де боятся любого расширения империи, где и так уж большие расстояния стали сущим бедствием; подумать только, до чего они осмотрительны – даже опасаются жаркого климата!.. Погодите, скоро вы увидите, чем обернутся эти опасения[274]. Император Николай прежде всего – уроженец своей страны, страна же эта не может вести честную политику, ибо судьба постоянно увлекает ее на путь завоеваний, свершаемых на благо деспотизма [...][275]. Правда, в Европе это было почти общее место о России. Что южные проекты Екатерины II навсегда забыты, мало кто верил. Но об этом своем тайном замысле Россия не скажет даже самой себе. Цель, размах силы, здесь не проговаривается глухо. Как скрывается это главное, так иносказательно именовано и все остальное. Рядом с темой величия окончательно утверждается, идет переплетаясь с ней, тема лжи. Подчеркнутая контрастом с «галльским чистосердечием»[276]. Хмель одновременно и телесное воплощение этой лжи (в хмель бросаются как в омут потому что из путаницы, неразберихи отношений не выбраться) – и одновременно спасение от нее. Так клин вышибают клином. Где ложь, там нет открытости; где нет чистосердечия, нет свободы; где нет свободы, там нет счастья. О тоске, стойком состоянии народа, мы читали у Кюстина. Много раз у него суждение, возмущавшее русских критиков его книги: этот народ не знает, что такое счастье. Но вот оказывается знает: когда в хмелю! Только в этом состоянии знает. Для русских простолюдинов главное удовольствие – хмель, иначе говоря, забвение. Бедняги! чтобы стать счастливыми, им нужно впасть в забытье [...] захмелев, эти люди, как бы грубы они ни были, смягчаются и, вместо того чтобы по примеру пьяниц всего мира лезть в драку и избивать друг друга до полусмерти, плачут и целуются [...] Укажите мне способ удовлетворить смутные желания великана – юного, ленивого, невежественного, честолюбивого и связанного по рукам и ногам!..[277] Кюстин уверен, что косноязычный великан заворожен собственной силой. Сила какая, для чего, он не знает.
Здесь взору предстают картины печальные, но грандиозные. Здесь все проникнуто поэзией, написанной на незнакомом нам таинственном языке [...] я вслушиваюсь, не понимая слов, в плач безвестного Иеремии; деспотизм не может не рождать пророков: будущее сулит райскую жизнь рабам и адские муки тиранам! По долетающим до моего слуха мелодиям горестных песен, по косым, хитрым, брошенным украдкой лицемерным взглядам я пытаюсь угадать мысль, дремлющую в душе этого народа [...] проникнуть во все тайны этой поэзии скорби[278]. Но не получается. Величие. Косноязычие (круговая ложь). И еще одна тема возвращается у Кюстина все чаще и становится одной из главных: смерть. Ее присутствие ощутимо, ее смысл непонятен. Люди легко умирают, самоубийцы хотят умереть. Но назвать легким отношение к смерти никак нельзя. Близость смерти возвращает серьезность жизни. О казаках в Европе в 1814–1815 гг.: [...] вы знаете, как отважно они сражались: до тех пор, пока возможно было избежать опасности, они удирали, как последние мародеры, но, увидев, что гибель неминуема, встречали ее как настоящие солдаты[279]. Разница большая, собственно. А где среднее, середина, между мародером и гибнущим настоящим солдатом? Ее просто нет. Эти качели так увлечены размахом, что пролетают промежуточное состояние. Об отсутствии среднего класса говорилось. Но дело в более глубоком, чем социология. [...] все, кто не отличается ни могучим телосложением, ни тупым умом, гибнут; выживают лишь скоты либо сильные натуры, умеющие творить и добро и зло. Россия дает жизнь бешеным страстям либо беспомощным характерам, мятежникам либо автоматам, заговорщикам либо тупицам; промежуточные стадии между тираном и рабом, безумцем и скотом русским неведомы; о золотой середине не может быть и речи: она неугодна природе; избыток холода, как и избыток тепла, толкает людей на крайности[280]. Золотая середина аристотелевская. Она противоположна – полярна – усредненности, как стиранию остроты, сбиванию краев, скатыванию от пределов к устойчивой серости. Аристотелевская середина это хождение по канату, когда всего проще как раз сбиться в обе стороны и почти невозможно удержаться. Или трудной скачке, когда свалиться с лошади направо или налево уже намного легче чем
усидеть. Получается, что Кюстин сделал несомненное, бесспорно верное открытие: Россия не населена настоящими добродетельными, достойными философами, мудрецами на высоте призвания огромной страны. Если протянуть строгий отвес, то все отклоняются. Во всем обществе ветер в головах, легкомысленные метания: где город солнца, сообщество ученых, надежная добродетель. Как можно не бояться за страну, где нет опор, столпов, на которые можно опереться. [...] в одном отношении все русские похожи: все они легкомысленны, все живут сегодняшними интересами, забывая наутро о планах, родившихся накануне вечером. Можно сказать, что сердце их – царство случая; с обезоруживающей легкостью они соглашаются на любое дело и так же легко от этого дела отказываются. Они – отражения [Европы], они живут и умирают, не успев заметить, что жизнь – серьезная штука [...]. Их быстрый и пренебрежительный взгляд хладнокровно обегает творения человеческого ума, чей возраст исчисляется столетиями; они думают, что, все презирая, над всем возвысятся; их похвалы суть оскорбления; они превозносят, тоскуя от зависти, они простираются ниц перед теми, кого почитают модными кумирами, скрепя сердце. При первом же порыве ветра картина преображается – до следующей перемены погоды. Прах и дым, хаос и бездна – вот все, что могут произвести на свет эти непостоянные умы. Ничто не может укорениться в столь зыбкой почве. Здесь все различия стираются, все способности уравниваются: туманный мир, в котором русские существуют сами и предоставляют существовать нам, появляется и исчезает по мановению руки этих бедных уродцев[281]. Одно из блестящих, вдохновенных мест у Кюстина. Но читая его что-то невольно вспоминается. Что. Примерно вот что. Кое-что опускаю в этих цитатах, чтобы вы не сразу догадались откуда они. Я объехал несколько [...] провинций. В иных половина жителей безумны, в других чересчур хитры, кое-где добродушны, но туповаты, а есть места, где все сплошь остряки; но повсюду главное занятие – любовь, второе – злословие, и третье – болтовня. [...В столице] средоточие всех этих качеств [...] всесветная толчея, где всякий ищет удовольствий и почти никто их не находит [...] Я пробыл там недолго: едва я туда приехал, как меня обчистили жулики [У Кюстина на каждой станции хоть что-нибудь да брали или старались взять из его коляски] [...] Притом меня самого приняли за вора, и я неделю отсидел в тюрьме [ежедневный страх немедленной отправки в Сибирь у Кюстина] Таковы эти господа. Вообразите самые немыслимые противоречия и несообразности – и вы найдете их в правительстве, в судах, в церкви, в зрелищах этой веселой нации [...] всегда смеются [...] но это смех от злости. Здесь
жалуются на все, покатываясь со смеху, и, хохоча, совершают гнусности [...] все идет навыворот, никто не знает, каково его положение, в чем его обязанности, что он делает и чего делать не должен [...] Это непрерывная война[282]. Это уже почти слово в слово как у Кюстина, словно цитата: «В истории России никто, кроме императора, испокон веков не занимался своим делом; дворянство, духовенство, все сословия общества изменяют своим обязанностям»[283]. Une guerre eternelle похожа на кюстиновскую revolution permanente. Для лжи параллель «здесь жалуются на все, покатываясь со смеху, и, хохоча, совершают гнусности». Есть и другие. Заметьте и сходство стиля. Так что же, Кюстин смотрится в зеркало, когда говорит о России? Да, конечно. Вернее, называя Россию, он описывает человечество. Это нам лишний урок, поощрение к тому, что мы уже и делаем: разбираем не нашу страну в сравнении с Западом, а состояние права, как мы его видим всего яснее, т.е. вблизи и на собственном опыте. И не по западным или другим, китайским, идеальным меркам, вслушаемся в упрек Кюстина человечеству – повторяю, не имея права сравнивать с тем, что мы не знаем, с чужим, но при этом не отклоняя упрек, а принимая его на себя так, что мы и только мы из всего человечества под него подпадаем. Вслушаться действительно стоит, здесь у Кюстина говорит классическая традиция. Та, для которой есть небо неподвижных звезд. Та, которая не даст себя сбить с толку и спутать себе это твердое небо. Отбросим всякие догадки и соображения о том, кому упрек. Он прямо нам и только нам: Русские – колдуны: под действием их волшебной палочки жизнь превращается в непрерывную фантасмагорию [...] если употребить поэтическое выражение Шекспира, чьи широкие мазки помогают постичь самую суть природы, русские лживы, как вода[284]. Отбросим русские, хотя бы из-за проблематичности этого наименования, которое мы еще увидим. Оставим мы. Есть ли по-настоящему в нас нравственный закон, такой же неподвижный как звездное небо, выполнение которого мы безусловно предпочтем смерти. В нем, в его соблюдении будет наша свобода, настоящая, которая в нашей необходимости – в обоих смыслах, когда мы необходимы для того, чтобы была справедливость, и когда мы знаем, что нам необходимо, т.е. что нас освободит. Нас освободит строгий закон.
Если нет, то мы обречены на свободу права. Где недостает законной свободы, там изобилует свобода беззаконная; где на употребление наложен запрет, там господствуют злоупотребления; отрицая право, вы покровительствуете обману, отринув правосудие, облегчаете жизнь пороку[285]. Распущенность, думает Кюстин, культивируется правительством, чтобы отвлечь молодых людей от политики. Правительство российское достаточно просвещенно, чтобы понимать, что абсолютная власть не исключает мятежей; оно предпочитает, чтобы мятежи эти свершались не в политике, но в нравственности[286] Возможно, все проще и прямее: где свобода права, там свобода нрава. И в нравах та же «путаница», то же le flou, та же всегда то ли полузакрытая, то ли полуоткрытая дверь. Эта вечная путаница затрудняет даже сообщение между любовниками, ибо каждый из них, зная наперед лживость другого, желает получить плату вперед, и из этого взаимного недоверия проистекает невозможность договориться до чего бы то ни было, несмотря на добрую волю договаривающихся сторон[287]. В нравах как в области права: свободу связывают не с необходимостью, а наоборот с произволом, не с нормой, а с возможностью ее диктовать. Если у свободных народов по мере того, как демократия завоевывает себе все большую и большую власть, нравы делаются более невинными – пусть не по сути, но хотя бы по видимости, то здесь свободу путают с развращенностью, отчего знатные шалопаи снискивают здесь такой же успех, каким у нас пользуется горстка людей безупречных[288]. Тут действует и другой механизм, о котором еще придется говорить: простое противление неуважаемой норме. В России всякий бунт кажется законным, даже бунт против разума, против Бога! Ничто из того, что служит угнетателям, не считается здесь достойным почтения, даже то, что во всех других странах именуют святым. Там, где порядок лежит в основе угнетения, люди идут на гибель ради беспорядка; там все, что ведет к мятежу, принимается за самоотверженность. Ловлас и Дон Жуан предстают в такой стране освободителями исключительно оттого,
что преступают закон; когда правосудие не пользуется уважением, в почете оказывается злодейство!.. Вся вина в этом случае возлагается на судей! Злоупотребления правительства так велики, что всякое повиновение ему встречается в штыки, в презрении к добронравию здесь признаются точно таким тоном, каким в любом другом месте сказали бы: «Я ненавижу деспотизм!»[289] Этапируются каторжные или ссыльные, – Кюстин, ставший за полтора месяца русским, подозревает конвойных, безоговорочно оправдывает закованных. Не то что преступников нет, страна «кишмя кишит крайне пронырливыми и наглыми ворами»[290], но осудят не просто не тех, а даже как бы не наоборот, невинных. Преступлений здесь совершается так много, что правосудие не решается быть строгим к преступникам, да и вообще все здесь делается не по правилу, а по прихоти! такой капризный государственный строй, к сожалению, весьма согласен со своенравными представлениями народа, равнодушного и к истине, и к справедливости[291]. При виде французских каторжников Кюстин спокоен, «наших каторжников судят серьезным судом»[292]. Что русский суд не настоящий, написано на лице фельдъегеря, который без слова догадывается о мыслях Кюстина – но ведь у любой встречной со ссыльными крестьянки те же мысли – и без слов же строго глядит на него, словно подкрепляя решение суда, словно решения суда было мало «Поразительно, как силился [взглядом!] он убедить меня, что встреченные нами люди были обычными злодеями и что среди них не было ни одного политического арестанта»[293]. Этот фельдъегерь на государственной службе и, догадывается Кюстин (сколько опять же русского в этой догадке), в охранном отделении. Простой конвоир скорее будет чувствовать невинность несчастного как крестьянка. При таком общем настроении выпускание из тюрьмы происходило бы так же легко как посадка. Но тут вступает в действие то, что мы назвали крепостным правом. Оно связано с судьбой, долей. Конечно, взяли и осудили скорее всего не того, суд был как всегда неправедный, но такая уж у этого человека судьба. Он именно несчастный, обездоленный. Он скорее всего невиновен, но его надо сторониться как заразного. Как впрочем конечно надо сторониться и суда. Несчастного надо сторониться не потому что он преступник, а чтобы не впасть в то же несчастье.
– 166 –
Суда надо бояться не как инстанции, которая может осудить, когда могла бы оправдать, а как места, где в любом случае и сразу веет роком, крепостью, тем, что ты будешь опознан в своей судьбе, она выйдет на свет. Не убыточность суда, как думает Кюстин, пугает[294], – отстоять свою правду так весело, что и на убытки пойдешь, – а неизбежное, сразу же при приближении к суду, веяние судьбы и закрепления в ней: конца свободы как вольности. От несчастных шарахаются. Потому что «здесь любят только удачливых»[295], падающих не то что подталкивают, но сторонятся. Никто ни за кого никогда не вступится, и не от бессердечия, а от того же уважения к крепости судьбы. Кому не везет, тому не фортуна. «Избегай опальных». Сегодня мы кончаем чтение Кюстина. Он нам прояснил многое, и главное примирил нас с собой тем, что помог спокойно вглядеться в себя. И уже сейчас начнем готовиться к следующей теме, пониманию много обсуждавшегося так называемого византийского начала в нашей цивилизации. Кюстин не раз говорит о нем, – и уже без двойственности, имея в виду прежде всего гибкость, обтекаемость и текучесть слова, – свобода нрава и свобода права. Для латинского Запада уже с XIII в., с его начала, с утверждения западных в Константинополе в 1204 г., Византия это коварство, хитрость, антипод латинской прямоты. В латинских странах обещание почитается вещью священной, а слово – залогом, которым дорожат в равной мере и тот, кто дает обещание, и тот, кому его дают. У греков же и их учеников-русских слово – не что иное, как воровская отмычка, служащая для того, чтобы проникнуть в чужое жилище[296]. Гибким словом, которое можно повернуть сказав что угодно, греки в глазах латинян – тут было одно из главных отличий, один из главных пунктов нелюбви латинян к изворотливым грекам – казались вредны и опасны еще и до Византии. «Повара», с таким презрительным словом ушел после споров с паламитами прозападный грек в XIV в. Basso impero, в этом итальянском названии поздней Византии слышалась презрительная оценка. У Петрарки ложь и подражательность стоит первым пунктом оценки. Сказать, что от него до Кюстина в западном мнении о Византии существенное не изменилось, можно. Лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих Graeculos не только не жалею, но даже радуюсь [генуэзским победам над ними] и желаю, чтобы позорная их империя, седалище заблуждений, была
опрокинута вашими руками, если случится, что Христос изберет вас отмстить за свои обиды, возложив на вас совершение кары, недобро затянутой всем католическим народом[297] Что другой народ как зеркало твое, Петрарка чувствует больше, чем Кюстин, и итальянцы ему вовсе не образец: современные греки пустословием и небрежением к древности «превзошли даже нас». Для славянской поэзии, для красоты седых стариков, для энергии и изобретательности народа, для песен у Кюстина находится восхищение, Византия и византийское в России для него как для многих, для большинства на Западе мертвенно. В своих скверных чертах русские уже не народ с самым трудноопределимым характером, они просто Византия: У русских не было средневековья, у них нет памяти о древности, нет католицизма, рыцарского прошлого, уважения к своему слову; они доныне остаются византийскими греками [...][298]. Все православные церкви похожи одна на другую; росписи в них всегда византийские, то есть ненатуральные, безжизненные и оттого однообразные; скульптуры нет нигде, ее заменяют резьба и позолота, лишенные стиля – богатые, но некрасивые [...][299]. Это конечно однобокая Византия, схема, составленная из представлений и суждений, потому не противоречивая как стоящая перед глазами Россия. И мы конечно о Византии знаем не больше чем Кюстин. Поэтому как один из верных взглядов на себя мы конечно принимаем как правду: Русские равны, но не перед законами, которые не имеют в их стране ровно никакого веса, а перед капризом самодержца [...][300]. По представлениям о власти василевса, и почему бы этим представлениям не быть верными, то же можно было бы отнести и к Византии. Но ни в коем случае мы не должны этого делать! И не потому что Византия другая, а потому что в отношении России мы можем проверить, подтвердить сами, в отношении Византии – только сослаться на свидетельства чужие подтверждающие или подкрепляющие, не чувствуя сами. Разбор превратится в сопоставление чужих свидетельств, которые будут разумеется противоречивы всегда, но это
не беда, а беда что всегда их будет мало, не хватит для убедительности. И это опять же не потому что только наше самоощущение нас убедит, а потому что в последний момент мы подкрепим наше решение о стране нашим решением, как нам в ней быть, а в отношении Византии – только в той мере, в какой она присутствует. И, мне кажется, вовсе не обязательно думать что ее присутствие очень сильно. Я например не уверен что в Византии, до самого последнего века, не было разделения властей. У нас, в московской Руси, его нет. Оно по верному наблюдению Кюстина намечалось непосредственно перед Петром I (имеется в виду попытка представительства земства), но было сорвано им. Мир не забудет, что две палаты – единственные учреждения, которые могли дать жизнь русской свободе, – были уничтожены именно этим государем[301]. В Византии, насколько я знаю, именно до конца ее существования продолжалась непрерванная традиция учености, философии и в частности юриспруденции, а значит, наверное, соответственно и по крайней мере память о независимом суде, хотя бы надежда на его восстановление в хорошие времена. Никакое первенство права – никакое закрепление права – невозможно без уважения к началам (властям), которые не я установил, они были всегда. На Западе, особенно в латинских странах, это римская школа права. В германских странах это прежде всего тоже старое право (варварские правды) и потом богословская и философская школа. В России единственная непрерывная школа – христианская, причем не ученой, а монастырской философии вокруг фигуры старца. Его опора не в разуме, а в тайноводстве. Кюстин не знаком с этой традицией, и все же он замечает как особое явление «божественные лица старых русских крестьян»[302]. Традиция старчества не на виду. На виду отсутствие школы. Непрерывная линия правовой культуры, как у германских народов, прервалась в Московском княжестве. Победил сильный тип самодержца, который устанавливает не только право, но и религию, и историю, и образ жизни. Посмотрим на явление, которое показало себя в свободе права, шире. Это пластичность любой ситуации перед уверенностью в способности справиться с ней, причем так, что справиться окажется невозможно, но препятствия не остановят.
Одна из самых пленительных черт, отличающих русских, – это, на мой вкус, их способность пренебрегать любыми возражениями; для них не существует ни трудностей, ни препятствий. Они умеют желать. В этом простолюдины не отличаются от дворян с их почти гасконским нравом; русский крестьянин, вооруженный неизменным топориком, выходит невредимым из множества затруднительных положений, которые поставили бы в тупик наших селян, и отвечает согласием на любую просьбу[303]. Дело не в сравнительной неумелости французских селян, а во впитанном вместе с тысячелетней культурой ощущении непереходимых пределов, в сравнении со встроенным беспределом как ситуацией человека у нас. Непонимаемого в принципе, недостижимого для здешнего человека нет, Презрение ко всему, чего не знаешь, – это, по-моему, преобладающая черта в характере русских. Вместо того чтобы попытаться понять непонятное, они норовят его высмеять[304]. Русский крестьянин правилом себе полагает не считаться ни с какими препонами [...][305]. В первой цитате речь об образованных. Их претензии явно необоснованные, особенно когда они надеются освоиться во французской культуре, французском языке, начиная с фонетики и лексики, которые всегда удаются, когда надо было бы – с уважения по крайней мере к тысячелетней западной школе – с понимания, что ее невозможно совершенно освоить без базы политической свободы. Но вот что касается крестьянина. Его уверенность кажется обоснованной. Он сумеет доставить вам среди пустыни все блага цивилизации; он исправит вашу коляску; он найдет замену даже сломанному колесу, вместо него ловко пропустив под кузовом жердь, так чтобы один конец был привязан к поперечине, а другой волочился по земле; если же, несмотря на эти ухищрения, телега ваша не сможет ехать, то он мгновенно построит вам вместо нее другую, с чрезвычайною ловкостью употребляя обломки старой для сооружения новой[306] Кюстин начинает в глубине России предпочитать крестьян. Он замечает уникальную особенность русского языка:
[... ] мне кажется, это единственный язык в Европе, который в устах людей благовоспитанных нечто теряет. Уху моему приятнее уличный русский говор, чем салонный; на улицах это язык родной, в салонах же и при дворе – свежезаимствованный на стороне и предписанный придворным политикою государя[307]. У него появляется догадка о подводной цивилизации, целой культуре, независимой от государства[308]. Он догадывается, с помощью француженки, дружившей некогда с его бабушкой и потом сорок семь лет прожившей в России, о том, кто, незаметный, в основном несет эту цивилизацию: женщины. Матриархат. В стране этой чувство чести живет в одних лишь женских сердцах; женщины здесь свято блюдут верность слову, презирают ложь, хранят щепетильность в денежных делах и независимость в делах политики [...] большинству из них [...] присуще качество, какого недостает здесь большинству мужчин, – порядочность во всех жизненных положениях, даже в самых маловажных. Вообще женщины в России мыслят больше мужчин [...] более образованны, менее раболепны, более энергичны и отзывчивы, чем мужчины[309]. Они не говорят о себе, и о них мало говорят. Княгиня Трубецкая – не единственная жена, поехавшая вслед за мужем в Сибирь; многие ссыльные получили от супруг своих это высшее доказательство преданности, которое ничуть не теряет в цене оттого, что встречается чаще, чем я полагал; к сожалению, имена их мне неизвестны. Где сыскать для них летописца и поэта?[310] Наверное, русский язык у образованных звучал бы лучше, если бы среди них была настоящая аристократия. Ее нет. Владеть крестьянами в деревню приезжает обычно выскочка, получивший дворянство за службу. Именно из-за того, что он вышел из тех же крестьян, он от них вдруг неисправимо далек. Известна, наоборот, близость настоящих аристократов к народу. Аристократ не меньше крестьянина принадлежит своей земле. Другое дело помещик, какой он есть, не успевший стать оседлым, из-за повторяемых революционной деспотией почти каждые сто лет кампаний искоренения земельной знати: Различия между людьми в этой стране столь резки, что кажется, будто крестьянин и помещик не выросли на одной и той же земле. У крепостного свое отечество, у барина – свое. Государство здесь внутренне расколото, и
единство его лишь внешнее [...] Изъян русского образа правления видится мне не в чрезмерном аристократизме, а скорее в отсутствии признанной аристократии, права которой точно определялись бы конституциею[311]. В России даже носитель самой громкой фамилии не представляет собою ничего, кроме себя самого, не пользуется никаким почетом помимо своих личных заслуг, о которых судит исключительно император, и, каким бы знатным вельможей он ни был, власть он имеет лишь ту, что сам себе беззаконно присвоит в своих поместьях[312]. Если бы Кюстин прочел те же мысли у Пушкина, он стал бы думать о нем иначе. «Устойчивость – первое условие общественного блага. Как согласовать ее с бесконечным совершенствованием?» «О дворянстве». Стабильность хранит семья, род. «Я без прискорбия никогда не мог видеть уничижение наших исторических родов... Прошедшее для нас не существует. Жалкий народ! Образованный француз или англичанин дорожит строкою летописца, в которой упоминается имя его предка... Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим» «Отрывки из романа в письмах». «Неуважение к предкам есть первый признак дикости и безнравственности» «Гости съезжались на дачу». В том, что Пушкин одновременно хотел освобождения крестьян и процветания потомственной аристократии, нет противоречия. Как и в том, что Петр, уничтожив в очередной раз «бояр» и введя автоматическое дворянство служащих государству, т.е. фактически оставив дворянство только как должность, еще больше закрепостил крестьян. Так нет никакого противоречия, что разночинные, т.е. не дворянские революционеры считали освобождение крестьян катастрофой. А та власть, которая уже полностью смела дворянство и аристократию и вот уж заведомо вышла сама вся из самого коренного народа, ввела такую обязательную всеобщую прописку и приписку, каких никогда еще раньше не бывало в истории России. Выскочка выступает перед своими же как существо подчеркнуто другой породы. И выскочка не тянет вести за собой свой народ. Помещик не знал, куда и зачем его вести, этим предал прекрасного слугу. За измену своему командному положению он был наказан. Но ведь и новая диктатура восстановилась как карикатура, абсурдная, пугающая, нечеловеческая. И то же можно сказать о революции 1991 г. В схеме
многотысячелетней, оккупируемой разными силами почвенной цивилизации, которая не может или не хочет полностью включаться, входить в историю эпохи государств, что-то не работает. Но отказываться от перспективы «крестьянской цивилизации» (термин принадлежит не Кюстину) нет причин. Кюстин как первооткрыватель возвышенных дикарей, которые не ниже, а выше окружающей культуры. Ах, были бы, если бы их не взяли в рабство! А в рабстве, по Гомеру, «лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет». Человек, лишенный свободы – здесь она означает его природные права, его истинные потребности, – даже будь у него все прочие блага, похож на растение, которому не хватает воздуха; сколько ни поливай водою его корни, на стебле все равно появятся разве несколько чахлых листков без цветов[313]. А если бы не рабство? Что тогда приоткрывается, какие очертания, чего? Заехав в глубину России, понимаешь, сколь много достоинств у первобытного человека и сколь много он потерял из-за утонченностей общественной жизни [...] Славянин от природы смышлен, музыкален, едва ли не сострадателен к людям [...] В характере их пленительно смешаны простодушие, мягкость и чувствительность; порой прибавляется к тому еще и изрядная доля иронии и толика притворства, но в здоровых натурах подобные изъяны делаются обаятельны – от них остается лишь неподражаемо хитроватое выражение лица; чувствуешь себя во власти неведомых чар – нежной, без горечи, печали и кроткого страдания [...] Походка у них легкая, и все движения выказывают незаурядность натуры [...] в характере у них есть одновременно и осторожность, и наивность, и плутовство и ласковость; и все эти противоположности пленительно соединяются; затаенная чувствительность русских скорее доверительна, чем общительна, она открывается лишь при душевной близости; ибо любовь к себе они внушают непроизвольно, несознательно, без слов. В отличие от большинства северян, они не грубы и не вялы. Поэтичные, как сама природа, они наделены воображением, которое сказывается во всех их привязанностях; любовь для них сродни суеверию и переживаются скорее тонко, чем ярко; всегда утонченные даже в страстях своих, они, можно сказать, умны чувством [...] еще одним достоянием этой одаренной, но обездоленной расы является также и врожденный музыкальный талант...[314] Но в чем дело, почему эти оккупированные не потребуют себе прав? Вот попавших в беду господ молодой ямщик устроил в лесу, срубил за пол дня им избу, чистую, свежую лучше любого городского
– 173 –
трактира; там и лавки, на них постелены пледы – но сам нет!«[...] Закутается в вывернутую овчину и ляжет спать на пороге вашего нового жилища, охраняя вход в него, подобно верному псу», или просто сядет в лесу под деревом, «будет развеивать вашу тоску пением народных песен, которые печалью своею вторят самым сладостным порывам вашего сердца»[315]. Ему никогда не придет в голову, что он равное существо, что в построенную им избу он мог бы и сам войти и тоже ночевать там, тем более что добрые господа приняли бы его! Непереходимая, немыслимая граница разделяет его от господ и от тех, кто так себя назвал. Отделяет сразу, как только они себя господами заявили, без проверки прав, просто по той единственной причине, что сам он никогда себя господином не заявит! Почему не заявит ? Почему месье звучит, а господин не звучит ?! Поневоле придешь в восторг и ужас. Что за колдовство на этом народе! Долго ли еще эти избранные люди будут оставаться скрыты в глуши, где держит их провидение... и ради какой цели? Это ведомо лишь ему одному!.. Когда пробьет для них час освобождения и, более того, господства? [когда они станут господами, месье?]. Сие – божья тайна. Меня восхищает простота их понятий и чувств. Бог – властелин небес, царь – властелин земли; вот и вся теория; а вся практика – барские приказы, а то и прихоти, подкрепляемые покорством раба. Русский крестьянин считает себя телом и душою принадлежащим своему помещику[316]. Но восстаньте, родите из себя власть, не дикую [власть] бунта, а цивилизованную, чтобы самим собой править! Нет. Они не могут. «Не умея восстать против угнетения, русские зато умеют томиться и стенать»[317] ; «столь глубокое смирение – это бездна боли»[318]. Что за магия такая, зачем терпеть столько, ну почему не родить власть, не стать самому господином, почему не может быть хорошего господина, почему он по определению не наш? Допустим, инстинкт подсказывает, что восстать нельзя, будет только хуже – но почему власть нельзя просто взять? почему господин позорно?
10 лекция[319] [Россия и Византия]
Переход [к новой теме][320] 1) Человек, если его спросить, какова его жизненная цель, его позиция в отношении других людей, его правила поведения, не всегда сможет ответить. Точно также государство в принципе может собственно не давать отчет в своих целях. Соображения и призывы например о месте и задачах государства в мире, о его роли в человеческой цивилизации, о необходимости создания сильного или правового или сильного и правового государства и все подобные рассуждения относятся к идеологии. Идеология, светская она или религиозная, всегда не обязательна для жизни государства и его права. Надо отличать идеологическое от правового, это удается не всегда. В отношении некоторых статей сейчас действующей конституции, например ст. 2 о приоритете интересов человека и гражданина над государственными, современные правоведы отмечают, что эта статья несет лишь идеологическую нагрузку и не является правовой нормой[321]. 2) Правовая неопределенность вовсе не обязательно сопровождается отсутствием законов. Чаще она наоборот складывается из очень большого числа законов при общем убеждении, что законы приняты не те, какие надо, и что законы не работают, особенно если это убеждение создателей, толкователей законов и теоретиков права. В настоящее время существует, по выражению правоведов, «количественный достаток» нормативных актов современной России. Из уже сейчас настолько много, что достигнут [...] тот порог, переход через который делает это количество необозримым для применения и бесконтрольным для законодателя[322]. В одном из докладов на коллоквиуме по вопросам мировой экономики в Вене было отмечено:
Совокупность нормативов для вступления в Европейский Союз насчитывает 80 000 страниц. Какая из новых малых стран Европы может их перевести? Какая инстанция может проверить, все ли из требований, сформулированных на этих страницах, выполнены и в какой мере? Кто может написать отчет? Сколько страниц должен содержать он?[323] Такие нормативные документы имеют целью не законодательное регулирование, а, как говорит этот процитированный автор, экранирования, заслонения чего-то – или, как мы говорили, для скрывания способом демонстративного показа. 3) Как характер человека, так черты государства более стабильны, чем может показаться, на протяжении веков. Две важные черты, унаследованные Россией от Византии, проследим с помощью английского историка Арнольда Тойнби (1889–1975), который был по специализации эллинистом, с 1919 по 1924 гг. занимал кафедру византинистики в Лондонском университете. Он знает о стабильности на протяжении веков основных государственных структур. Нынешний [советский, конец войны, ок. 1947 г.] режим в России утверждает, что распрощался с прошлым России полностью, если и не в мелких, несущественных деталях, то по крайней мере во всем основном, главном. И Запад готов был верить, что большевики действительно делают то, что говорят. Мы верили и боялись. Однако, поразмыслив, начинаешь понимать, что не так-то просто отречься от собственного наследия. Когда мы пытаемся отбросить прошлое, оно – Гораций знал, что говорил [Naturam expellas furca, tamen usque recurret], – исподволь возвращается к нам в чуть завуалированной форме[324]. Россия вестернизируется при Петре, при Ленине, мы добавим к Тойнби – в последнюю революцию 10 лет назад, но не приближается к Западной цивилизации, а остается тем, чем была почти тысячу лет, принадлежа к совершенно другой цивилизации, византийской. Вестернизация проходит не для вхождения в Запад, а наоборот, это способ обособиться от Запада. Российские члены византийской семьи всегда резко противились любой угрозе попасть под влияние Западного мира и продолжают противиться по сей день. Чтобы обезопасить себя от завоевания и насильственной ассимиляции со стороны Запада, они постоянно заставляют себя овладевать достижениями западной технологии[325].
Запад всегда ощущал Россию как необъяснимо, неразумно упорствующий осколок чужой и неправой, недолжной цивилизации. Запад, подводит исторический итог Тойнби, в целом намного чаще нападал на Россию чем наоборот. Россия подчеркнуто заявила, какой цивилизации принадлежит, когда выбрала в конце X в. не западное, а восточное христианство, и когда [...] после захвата Константинополя турками в 1453 г. и исчезновения последних остатков Восточной Римской империи Московское княжество, которое к тому времени стало оплотом борьбы русского православного христианства и против мусульман, и против католиков, застенчиво и без лишнего шума приняло на себя византийское наследие[326]. Москва сознательно и уверенно захотела считаться наследницей Византии. Автокефалия, односторонне объявленная Московской митрополией в 1448 году, означала не отход от византийского начала, а наоборот, смелое заявление, что Москва теперь будет его нести, и лучше чем пошедшая на унию Византия. В 1472 г. Иван III Грозный женился на Софье Палеолог, племяннице последнего константинопольского василевса, у которого давно не было уже никакой власти – чисто символический брак откровенно на имени, на воспоминании с заявкой на принятие имперского наследства. В 1492 г. митрополит Московский Зосима назвал Ивана III «новым царем Константином», Москву – «новым градом Константиновым». Еще один и последний шаг к захвату всего византийского наследства [...], т.е. собственно присвоение византийской, в хорошие ее времена ею питаемой, мечты сделал старец псковского Трехсвятительского Елеазарова монастыря в послании к великому князю (правил с 1505 по 1533 гг.): Церковь Древнего Рима пала из-за своей ереси; врата Второго Рима – Константинополя – были изрублены топорами неверных турок; но церковь Московии – Нового Рима – блистает ярче чем Солнце во всей Вселенной [...] Два Рима пали, но Третий стоит крепко, а четвертому не бывать[327]. Под ересью понимается католичество; расколотость Запада, фиктивность Священной римской империи понимается как окончательное и бесповоротное крушение; наследницей всего Рима, т.е. и Запада и Востока, признается Византия. И самый сильный ход последний: Византия справиться с восточной стихией не смогла, а Москва смогла. Это говорится уверенно из-за интимности сложившихся у
Москвы отношений с восточной силой: Москва вобрала ее в себя, присвоила себе ее приемы (по формуле Бердяева, Москва христианизированное татарское царство) и теперь в принципе, поскольку воплотила в себе начало, сломившее Византию, по определению не может его опасаться. В 1547 г. Иван Грозный назвал себя титулом кесарь, подтверждение той же заявки. 1589 год: правящий Вселенский Патриарх Константинопольский, теперь уже просто турецкий подданный, сидит около года в Москве, не удастся ли там получить немного денег; получает их, но Борис Годунов заставляет его за то поднять статус его подчиненного, митрополита Московского Иова, до патриарха, и патриарху Иеремии осталось преимущество только добавки к титулу Вселенский, все-таки первый среди равных. Теперь, приобретя таким образом Византию в наследство, Россия унаследовала и византийскую веру в свою религиозную или шире нравственную или шире всестороннюю правильность. [...] эти ортодоксальность и вера в предопределение, воспринятые русскими от византийских греков, столь же характерны для современного коммунистического режима, как и для прежнего, православно-христианского правления в России [...] Россия – всегда «Священная Россия», а Западный мир [...] безусловно и навсегда погряз в ереси, коррупции и разложении[328]. Писалось полвека назад. Сейчас та же ортодоксия существует, более энергичная, потому что чувствует себя отодвинутой, несправедливо лишенной командной властной позиции. А на Западе? Аналогичные настроения в отношении Востока вообще и нашего востока Европы в частности, тоже энергичные, и тоже берущие энергию в чувстве несправедливой оттесненности от власти. Другая черта, перенятая от Византии, рядом с ортодоксией (мы по складу души, по нашей исторической традиции, по особой одаренности находимся в лучшем положении чем Запад, Америка и весь остальной мир, можем служить нравственным и религиозным образцом), – институт тоталитарного государства. Он имеет по Тойнби такую историю. После упадка греческого полиса и распада Македонской империи на эллинистические государства греческий мир был целые века в состоянии неприятной политической неразберихи, откуда его вывело мягкое, собственно спасительное для культуры римское завоевание. Не видеть, что им стало лучше, греки не могли, но и смириться с несвободой – то же. Они вышли из положения тем, что
уже в эпоху Антонинов, это приблизительно весь II в. до н.э., греки «прибрали к рукам Римскую империю», как говорит Тойнби[329], или, как выражаются более скучные историки, произошла эллинизация империи. Дальше – больше, и уже в IV в. император Константин бросил ожиревший Рим и видел опору в греках, продолжая Римскую империю, основал в 324 г. (фактически в 330 г.) Новый Рим на месте старого греческого города. Отказаться от имени Рима, символа успешной мировой державы, было невозможно, хотя после этого прошло только двести лет, и жители Нового Рима при императоре Юстиниане, человеке с запада, латинофиле, говорили по-гречески. Они себя называли ромеями. Когда давно уже не было первоначальных скандинавов-русских и их остатки стали говорить на нашем языке, успешность их краткой империи и установленные им начала правления и начатая ими династия оставили по себе такое блестящее впечатление успешности, что когда во второй половине XIII в. политический центр нашего Востока Европы переместился во Владимир (откуда потом в Москву), Владимирское княжество переняло имя русского, хотя вначале отношение к русским, т.е. киевлянам, было во владимиро-суздальской и ростовской земле нехорошее. Так же византийские греки как знамя, как символ успеха приняли название ромеи, когда как эстафету понесли дальше если не саму мировую империю (ко времени Григория I Великого – папы с 590 по 604 гг., почти весь Запад был у варваров, «латинский» Древний Рим оставался бесхозным, заброшенным аванпостом (уже собственно внутри чужой территории) Империи, центром которой стал теперь греческий Новый Рим), то непрекращающуюся мечту о ней. И так же ромеями греки продолжали называть себя через все турецкое владычество, и еще Тойнби слышал от простых людей это само-именование, хотя в школах новой независимой Греции людей настойчиво учили их национальности, они эллины. Это было примерно так же, как нас отучивали бы называть себя именем наших завоевателей, русских, и возвращали к исконному национальному названию, славяне. О римском начале в Византии нам придется говорить, потому что римское право стало основой всей византийской юридической системы, учитывая конечно то, что его область сузилась до гражданского права, до частного права и еще уже, естественно, потесненная специфической государственной системой Византии, личной, не правовой, и слившейся с религией.
Перемена столицы, одновременно религии, одновременно самоназвания при Константине Великом в начале IV в., говорит Тойнби, намекая на перенос при Ленине столицы из Петербурга в Москву, смену религии православия на религию марксизма и самоназвания русских на другое (советские), кому не покажется революционным переворотом, еще каким – но гони природу в дверь, она войдет в окно, [...] один момент – и для греков важнейший – остался неизменным, несмотря на все перемены: грек всегда прав [...] грек меняет тон и провозглашает себя подданным христианской Римской империи [...] ловко отстояв свое звание истинного наследника трона, чей бы он ни был, греческий православный христианин идет дальше и пригвождает к позорному столбу католическое христианство. В IX в. греческий Вселенский Патриарх Константинопольский Фотий указал, что западные христиане впали в ересь. Они исказили Символ Веры, включив туда неканоническое filioque[330]. Церковный разрыв с Западом, окончательно сформулированный в 1054 г., был таким глубоким, что в конце XIV и в первой половине XV вв., когда многие в Византии приняли католичество, в том числе императоры, чтобы единой силой с Западом остановить турок, большинство населения, в том числе афонское монашество, выбрало подчинение туркам, но не унию. Догадка, что союз власти с церковью для самой же власти не лучший выбор, пришла к византийским политикам слишком поздно. То самое, что в начале карьеры Византии казалось ее силой, – мощное идеологическое обеспечение со стороны церкви, слияние фигуры императора с верховным вселенским божеством – обернулось слабостью. [...] Церковь, по существу, стала одним из подразделений средневекового Восточноримского государства[331]. Или мы чего-то вместе с Кюстином не понимаем? Правительство всегда почему-то чужое. Повсюду в России я вижу, как ее по-голландски мелочное правительство ханжески заглушает природные качества своего народа – сообразительных, веселых, поэтических жителей Востока, прирожденных художников[332]. Вот Кюстин попадает и еще в один русский капкан. Будем теперь вместе с ним мечтать об органическом немыслимом государстве без власти. Это анархия? Какой тогда строй? Как всегда, стоит
сойти чуть в сторону от дороги разбора того, что есть, и мы теряемся сразу в схемах или в мечтах о том, что было бы, если бы не было того, что есть [...][333] Переход от Кюстина к теме Византии, помимо перспективы непроясненного вопроса о византийском наследии, дает для темы права еще одно неожиданное о ценное приобретение. Оно касается явления, которого мы не касались впрямую, но которое постоянно было в поле нашего разбора. Это явление благополучия. Даже слегка мы его чуть и коснулись, заговорив об аристотелевском неопределимом то гх>. Оно, благая жизнь, а не просто жизнь, цель политики [...].
11 лекция[334] [Опыт византийского прошлого и римское право]
Один из секретов успеха историка – неослабевающее сознание того, что деятельность тех людей вовсе не была похожа на прокладывание дороги к заранее выстроенной далекой станции. В персонажах прошлого серьезный исследователь предполагает как минимум частицу того искания и той открытости, которые оживляют его самого. Не завела ли Византию в тупик ее тысячелетняя история? Не имеем ли мы тут дело с культурно-историческим промахом? Мыслимо ли для византийского начала возрождение, о котором мечтал Константин Леонтьев, или его место только в прошлом? Чем глубже историческое исследование задето этими вопросами, тем менее вероятными становятся однозначные ответы на них, зато тем более внятным делается опыт византийского прошлого для нас, участников современной истории. В 330 г. император Константин провозгласил столицей город своего имени на северо-востоке империи, бывший Византии. Много ли этнических латинян было в новом центре империи ромеев, как греки называли римлян? Акт разделения Запада и Востока в 395 г. склоняет думать о каком-то их прежнем единстве, между тем как на деле они всегда были полярно далеки. Не случайно уже на Никейском соборе 325 г. из трехсот его участников только семеро представляли западные епископаты. Вскоре после разделения Запад, создатель империи, рухнул; автономный Восток просуществовал еще тысячу лет. Ненатуральность нового Рима, оторванного от имперской почвы, подчеркивалась его этнической – греки, сирийцы, евреи, копты, армяне, грузины, – религиозной, географической пестротой. Об органике
здесь не могло быть речи. Как и столицу, государство еще только предстояло строить. Поражает мобилизующая сила образа мировой культурной державы, который по существу еще только маячил вдали. Инородцев, приобщавшихся к замыслу, он зажигал пожалуй еще сильнее чем искушенных воспитанников античной цивилизации. Как любили люди это перераставшее их детище, богатый Город в крепких стенах, войско, флот, отлаженное управление с курьерской и дипломатической службой – дромосом, собрание ремесел и художеств. Упрочение державы становилось делом страсти едва ли не больше чем разума. «Пафос империи, порядка, законопослушности, бюрократической цивилизованности» был силой, перед которой стихала не только сенаторская аристократическая фронда, но и народная вольница. Для среднего, по натуре индифферентного жителя лояльность в отношении своей религии, рода, национального предания меркла перед культом государственного могущества. «Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев» (Аверинцев)[335]. Жертвенные усилия миллионов ради мощи империи – реальность такого рода, в отношении которой нет места для гаданий о ее исторической целесообразности или бесперспективности. Авторы «Культуры Византии» без усилия, чистым весом фактов развеивают идущие от церковной историографии представления об исключительной роли христианства в становлении византийской государственности. Задолго до христианства священный характер исполнителей вечных предначертаний, способность подарить мир и порядок народам, вселенский размах приписывали себе эллинистические государства и Рим. В самой Византии император-вероотступник Юлиан или монофисит Иоанн Эфесский, главный инквизитор Юстиниана, имели меньше внутренних преград для отождествления дела империи с волей бога или богов чем правоверные никейцы. Не христианство открыло перед политическими образованиями древности всемирно-исторические перспективы, поставило человека организатором мира. Старый полис, державшийся личным достоинством, телесным мужеством, умением и предприимчивостью объединенных граждан, уже к III в. до н.э. уступил позиции социальной инженерии, полагавшейся на научную экспертизу и искусное управление социальными страстями. Воздух эллинистических государств и позднего Рима был насыщен метафизикой. Правителя окружали божественным культом. Таков был аллюр поздней античности, учить и вести народы, склонять миллионы к единодушию.
Победа христиан над язычеством, неизбежность которой показывают авторы коллективного труда, была подготовлена именно отрывом наднациональных задач, в решение которых втягивались человеческие массы, от почвенничества языческих идеологий. Как ни комбинировала власть местные культы с египетскими и восточными, язычество не могло осмыслить сверхчеловеческую мощь цезарей иначе как сошедшее на землю божество. Божественный император на троне был комичен в своей шаткой статуарности. Как это ни странно на первый взгляд, обожествление императора стесняло свободу власти, сковывало перспективы государства, не говоря уже об обществе. Христианство в этом свете явилось поздним, но точным ответом на исторические перемены. Поняв и приняв факт разрыва с природной органикой, оно пригласило человека к такой затаенной молчаливой сосредоточенности, при которой он находил целый мир внутри себя. Личность тут была готова и к монашескому уходу из мира и в такой же мере к отчаянному дерзанию любой смелости, к любому эксперименту, к преодолению законов живой и неживой природы. Охранители язычества проницательно обвиняли ранних христиан в атеизме и тотальном неверии. Христианин умел дышать как рыба в воде в атмосфере кризиса или хранить смиренную собранность среди самых безумных предприятий. Только христианство, не предрасположенное ни к одной системе власти, ни к одной из существовавших идеологий и философий, стояло вровень с небывалыми задачами вселенского государства. По своей сути оно было тотальной мобилизацией и вызывало к действию не некоторые, а все человеческие энергии. Оно бросило вызов всей античной цивилизации – но этим поднимало, мобилизовало и ее. Язычество поневоле берегло душевную социальную, да и всякую данность. У христиан оказалось головокружительно мало мистического уважения к устоям. Почти все социально-этические нормы были передоверены голосу совести. Отстраненность от мира давала все права над ним, накладывая по существу только одну «обязанность» любви. В абсолютной отрешенности была соль христианства. Поэтому уникальное избирательное сродство между ним и мировой державой могло сохраниться только при условии их четкого разделения. Между тем в Византии церковь по первому приглашению власти вступила в альянс со своей прежней гонительницей. Ни та ни другая после этого не могли остаться самими собой. Плодом их смешения стал тот знаменитый византийский эстетизм, который согласно легенде решил в X в. выбор князя Владимира в пользу цареградской веры. «Страна городов» (страна-город),
передовое государство Средневековья, единственная не разоренная наследница античной культуры, ослепляла мир своим организационным, техническим, художественным совершенством. Соблазн устройства. Опираясь на сконцентрированную силу знания, изощренной дипломатии, векового военного искусства, Византия высилась нерушимым храмом среди смятения переселяющихся народов. Варварству была противопоставлена гармония чинного строя, мудрая икономия. Все от церемониального придворного балета до чекана на золотом солиде, международной валюте эпохи, должно было навевать ощущение прочности. Ведущим социальным заданием политической, идеологической литературы было завораживание сознания, настраивание умов на благолепный умиротворенный лад. На благочинии сошлись интересы державы и церкви. Симфония церкви с государством дала вечному Риму форму для обрамления своей истории, жанр всемирной хроники. «Это было стремление привести всю всемирную историю в порядок... Замах был поистине грандиозный»[336]. История здесь превращалась, по выражению Аверинцева, в задачу с приложенным ответом в образе осуществившейся христианской державы византийских императоров. И если на Западе непримиримый Августин называл земной град вертепом разбойников и старый Рим свирепой волчицей, то в Византии Евсевий Кесарийский кромсал и правил свою «Церковную историю» до тех пор, пока не благословил цезаря Константина и его права на церковь. Во второй половине VI в. в колее тех же идей вечной гармонии продолжатель Евсевия Евагрий Схоластик рисовал «картину благополучия, к сожалению мнимого, якобы царящего в его время в Византийской империи», обходя молчанием наиболее острые проблемы своей современности[337] Что махина империи непосредственно выигрывала от этих гармонизирующих усилий в стабильности, так нужной ей среди варварской стихии, то неприметно проигрывала в каждой живой клетке общественная ткань. Варварство и разделивший с ним свою судьбу Запад, полные нестроения и максималистских порывов, пока не могли тягаться с компактной организацией великой державы, но оставляли простор для медленно набиравших размах новых сил. В золотой век Юстиниана, законодательно закрепившего симфонию империи с церковью, обозначилась тревожная амбивалентность византийского сознания, оборотная сторона культивируемого пластически-гармонизирующего подхода к реальности. Сенсационным
примером служат сочинения Прокопия Кесарийского, центральной фигуры византийской историографии VI в. «Как жизнь, так и творчество Прокопия отмечены трагической и бросающей тень на его нравственный облик двойственностью. Поражает абсолютно противоположная оценка историком деятельности Юстиниана. В трактате «О постройках» Юстиниан рисуется как добрый гений империи, творец всех великих дел. Он великодушен, милостив, заботится о благе подданных. Его главная цель – охранять империю от нападений врагов. В «Тайной истории» Юстиниан предстает как неумолимый тиран, злобный демон Византийского государства, разрушитель империи»[338]. Прокопий соединил в себе полярные крайности, которых редко избегали византийские политики и идеологи, публицисты, полемисты, риторы, фатально впадавшие или в неумеренные театральные восхваления, или в захлебывающееся гротескное очернительство. Попытки вдуматься в истину социальной и мировой реальности сбивались на нетрезвые восторги или на зловещее нагнетание бедственных картин. Одним уклоном провоцировался другой. Заметим, что эта коренная раздвоенность внешне гармонизированного сознания неожиданно обнаруживается еще и в совсем другой грани византийской мысли. В «Таинственном богословии», заключительном трактате псевдонимного Ареопагитского корпуса, первые упоминания о котором относятся к той же юстиниановской эпохе, провозглашается равноправность и равночестность как приписывания божеству всех мыслимых качеств – так и отрицания за ним каких бы то ни было свойств вплоть до высших и догматически закрепленных атрибутов благости, истины, красоты, троичности. Торжествующе выставив вечно истинный ряд утверждений и против него ряд столь же истинных отрицаний, последний великий богослов христианского Востока умолкает в экстазе тайнозрений. И еще в одной сфере византийской культурной реальности проявилась терзающая современного исследователя амбивалентность. Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы в точности знать, были они язычниками или христианами. И дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить, а поставив решать. В интеллектуальном климате Византии не хватало для этого духа отчетливости. Правда, со времен Юстиниана православное вероисповедание стало официальным требованием. Но принудительная, часто инквизиторская христианизация не означала конечно преодоления душевной раздвоенности. Спустя девять веков
после Юстиниана с первым ослаблением вероисповедного контроля Византия дала целую школу девственного язычества Гемиста Плифона, чьи ученики удивили своей религиозной свободой Запад. То самое единство, гармония сознания, которые обещали в начале Византийского тысячелетия собранную силу, в конце подорвали государство. Снова Арнольд Тойнби: Средневековое византийское тоталитарное государство, вызванное к жизни успешным воскрешением Римской империи в Константинополе, оказало разрушительное действие на византийскую цивилизацию. Оно было злым духом, который затмил, сокрушил и остановил развитие общества, вызвавшего этого демона[339]. А что же одаренность греков, их школы, их традиция? Все это богатство, пока Европе неведомое, задыхалось внутри идеологического государства – люди развертывались выбравшись оттуда на Запад или как-то выйдя из-под контроля духовной цензуры. Богатейший потенциал византийской цивилизации, попавший в оковы тоталитарного государства, прорывается вспышками самобытности в регионах, лежащих за пределами действенной власти Восточной Римской империи либо в следующих поколениях, появившихся уже после гибели Империи: это и духовный гений сицилийского монаха св. Нила, образовавшего в X в. новую Великую Грецию в Калабрии из греческих беженцев-христиан с его родного острова, и творческий гений критского художника XVI в. Теотокопулоса, которым Запад восхищается, зная его под именем Эль Греко. «Специфическая организация» византийского общества не только подавляла все предпосылки к творчеству, она, как уже упоминалось, привела самое цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху, лишив византийский мир возможности расширяться, не ввергая себя в борьбу не на жизнь, а на смерть между греческими апостолами византийской культуры и их основными негреческими приверженцами[340]. Тойнби имеет в виду ту особенность византийского православия, что ему не удается быть межгосударственным и, например, уже после принятия Болгарией христианства в IX в., раньше Руси, [...] когда Болгария в конце концов, после недолгого флирта с Римом, сделала выбор в пользу Византии, в византийском мире не нашлось места для сосуществования греческой православно-христианской Восточной Римской империи и славянской православно-христианской Болгарии. Результатом этого стала столетняя греко-болгарская война [...][341].
Смертельная схватка между греками и болгарами кончилась тем, что были полностью подорваны те и другие и навсегда ушли с первого плана международной политики. А ведь Болгария когда-то соперничала с Русью. Москва видела конец Византии – и однако не стала строить свою альтернативную государственность, переняла религиозно-идеологическую монархию византийского образца, только подновила ее приемами татаро-монгольской администрации. Русские, Полагая, что их единственный шанс на выживание лежит в жестокой концентрации политической власти, они разработали свой вариант тоталитарного государства византийского типа. Великое княжество Московское стало лабораторией для этого политического эксперимента, а вознаграждением за это стало объединение под эгидой Москвы целой группы слабых княжеств, собранных в единую сильную державу. Этому величественному русскому политическому зданию дважды обновляли фасад – сначала Петр Великий, затем Ленин, – но суть оставалась прежней, и Советский Союз сегодня, как и Великое княжество Московское в XIV в., воспроизводит характерные черты средневековой Восточной Римской империи[342]. Тойнби предлагает прогноз на ближайшее будущее. Вскоре России придется наконец решить, как Византии в XIVв., занять ли ей свое место в Западном мире или остаться в стороне и укрепиться в своей изоляции. Этот период решения мы переживаем сейчас. Тойнби предполагает, что как и в поздней Византии, пусть даже многие склонятся к сближению с миром, победит все же православная идеология, вера в свою исключительность. Государство не сможет выйти из гроба идеологии. В тоталитарном государстве византийского типа религия может быть какой угодно, даже атеистической, потому что по сути она будет идеологией власти. О том, что произойдет со страной после такого выбора, Тойнби даже не загадывает, пример Византии молча говорит сам за себя. Идеология для преодоления кризиса и восстановления великой державы уже сформировалась. В ней строго соблюдены все черты, выделенные Тойнби как характерные для византийского государственного строя. Она требует формирования сознания вокруг «устойчивых патриотических и государственных державных начал»[343]. Основой идеологии предполагается православие. Идеологическое преимущество его перед другими религиями предполагается само собой. Постулируется – по принципу «грек всегда прав» – исключительное
нравственное достоинство народа, призванного поддерживать державу, «общинность и коллективизм, органически присущие россиянам», «человеколюбие как природное свойство российского характера». Обладая этими исключительными положительными чертами, Россия противостоит противоположным, отрицательным чертам всего Запада в целом. [...] попытки навязать западноевропейское понимание нового мирового порядка не имеют под собой какой-либо почвы, не соответствуют религиозно-этическои системе ценностей русского народа[344].
Теперь новая тема, римское право В этом противостоянии Запада и Востока, католичества и православия, есть несимметричность. Византийский Восток не создал свою правовую систему и пользовался римской. Нужно ли вообще было идеологическому, т.е. тоталитарному государству право? В принципе нет, поэтому он ее и не создавал. В царский период Рим, до изгнания Тарквиния Гордого в 509 г. до н.э., жил по жестким законам, примерно как греческий полис. Население царства, потом республики, было несколько десятков тысяч свободных. Собственности на землю не было, она распределялась, хотя семья полноправных общинников получала 0,5 га (2 югера) в приусадебную семейную собственность. Народ для собирания армии, налогов и управления делился на роды, исходно 100, потом больше, несколько родов составляли курию. Ты должен был быть членом рода, тогда ты носил имя рода, например Юлий, рядом со своим именем, Цезарь, и зачислен в одну из 30 курий. Тогда ты и только тогда полноправный, патриций, т.е. имеющий отца (ср. в испанском идальго, «сын некоего», «сын такого-то»). Списки таких создавали цензоры. Как патриций ты и патрон, и вокруг тебя собирается, как ты выбрал и хочешь, прислоненные к тебе, клиенты, и, конечно, тебе принадлежат рабы. Ты почтенный, ты соблюдаешь культ твоего рода, домашних богов; ты отвечаешь за семью, за клиентов, за рабов. Государство прикасается к ним только через тебя. Жесткие, отчетливые правила упорядочивали собственно всю жизнь человека. Плохо было попасть в группу людей, которым за провинность могли поставить на теле клеймо, на всю жизнь. Такого могли даже и отпустить на волю, но перестав быть личным рабом, он становился рабом вообще римского народа. С другой стороны, римским гражданином мог стать и раб. Для этого надо было иметь больше 30 лет
от роду, быть формально и по закону рабом своего господина, пройти законную форму отпущения, т.е. через прикосновение виндикты, преторского жезла, с письменным внесением в списки граждан. Строжайшее выполнение формальностей требовалось и в дописьменном, устном праве, например отчетливое проговаривание формулы отпущения на волю, или завещания; и конечно юридические документы теперь требуют такой же тщательности, но мы иногда, как это называется, «обходимся без формальностей», а в классический период Рима от соблюдения правил игры, похоже, редко кто уходил, и кажется никто не хотел уходить: игра была красивая и захватывающая. Если хотя бы одно из требований не выполнялось, отпущенный становился всего лишь латином, без права оставить наследство: оно переходило опять к патрону, который латина отпустил. Латин мог торговать, в законный брак с римской гражданкой мог вступить, если его, этого латина, местная община вступила с римлянами в договор, дающий это право. Их ребенок все равно не становился римским гражданином (при императоре Адриане во II в. н.э. [он] получил это право). Все до деталей в жизни человека жестко расписывалось этими правилами. Чему служило это хождение по струнке, и чем обеспечивалось соблюдение этих правил? Не только эффективностью обороны и экспансии. Конечно система строжайшей регламентации была гениально устроена для этих целей, и неостановимое расширение государства, от одного городка в Италии до всемирной империи, было убедительным для всех подтверждением правильности системы. Это право работало, эта машина суровой регламентации постоянно обкатывалась в деле. Сейчас для сравнения годится может быть спортивная команда, которую жестко ведет ее тренер, регулируя все вплоть до образа жизни, и правильность распорядка подтверждается победами. Но в римском праве было и больше чем только дисциплина. Римской империи не стало, а победившие ее готы, хотя сами имели дисциплину не хуже, когда создавали свои государства в Италии, на юге Франции, в Испании, давали им систему упрощенных римских законов. От римского права продолжает отталкиваться всякое современное законодательство. Римское право называют чудом. Его черты [...] точность и ясность определений, строгая логичность и последовательность юридической мысли, сочетаемая с жизненностью выводов[345]. Рудольф Иеринг, упоминавшийся и рекомендованный для чтения, называл римлян первооткрывателями частного, или гражданского права в его отличии от публичного, или общественного.
В 449 г. до н.э. в центре Рима для всех были выставлены 12 плит из нержавеющего металла, меди, – законы, составленные за год работы 10 выборными для этой цели и потом, когда эти показались неполными, дописанные 10-ю другими выборными. Таблицы не сохранились, от текста остались фрагменты. Таблица 1, статья 1: «Если истец зовет к судье, ответчик должен идти. Если он не идет, надо привлечь одного свидетеля. Тогда истец может его арестовать»[346]. Почему ответчик, не государственная полиция? Мы привыкли что государство имеет монополию на насилие. В данном случае государство дает только судью. Если истец прав, то пусть он сам имеет силу взять ответчика. А если истец слабее ответчика и не может с ним справиться! Если ты не способен на поединок и на защиту своего права силой, тебе никто не поможет: право должно уметь быть сильным. Тогда к чему вообще закон и суд? Чтобы авторитетно подтвердить тебе: ты прав. Т.е. этот закон призывает иметь силу, если прав, черпать силу в правоте. А еще, и главное? Закон работает против сильного, который хотел бы сделать свою силу правом: предъявить иск сильный может, но без суда наложить руку на слабого не может. То же табл. 1, статья 2. «Если он уклоняется или хочет сбежать, истец пусть наложит на него руку».[347] Снова никакого намека на то, что это сделает полиция. Этот закон не плодит слабых жалобщиков, вообще не предполагает их существование. Ты обижен, ты найди способ и отомстить. Но вот что закон сделает, он остановит, и очень эффективно, ложные обвинения. – Но все же, слабый обиженный, он совсем без защиты? 1де, в конце концов, полиция? Табл. 8, ст. 21: «Если патрон обманывает клиента, то пусть будет sacer, обречен подземным богам»[348]. Знать о себе такое особенно плохо, если клиент станет сильнее или кличка заденет детей.
Более поздний вариант лекции[349]
Переход [к новой теме] 1) Хотя скандинавы спускались по пути из варяг в греки на юг, они называли все земли вдоль этого пути вплоть до Византии востоком, Austrweg. В этом была та правда, что уже тогда, и еще раньше, начало будет теряться во времени, Европа состояла из двух полюсов, которые находились между собой в ситуации расталкивания. Попытки сближения,
как столетний период западного правления в Византии во время Крестовых походов, попытки лионской унии между православными и католиками в XIII в. и флорентийской унии в XV в., с важными и честными усилиями с обеих сторон, приводили только к более отчетливому обособлению. В конце XV в., при Иване III, в его долгое и процветающее правление с 1462 по 1505 гг., идеология Москвы как Третьего Рима означала одновременно принятие византийского наследства и размежевание с «первым», греховным Римом. Прорубая окно в Европу, Петр I спустя 200 лет говорил: «Мы возьмем от них все, что надо, а потом повернемся к ним задом». Предлагая вместо революционной войны мир с Западом, Ленин спустя еще 200 лет говорил: «Как только мы наскребем достаточно денег, чтобы купить у них веревку, мы на этой веревке их повесим». 2) По предсказанию Тойнби, Восток Европы в кризисной ситуации поведет себя также, как Византия в конце XIV и первой половине XV вв.: из двух оставшихся ей альтернатив, идеологического, политического, военного соединения с Западом или слияния с исламом Византия в целом, несмотря на усилия последних перешедших в католичество императоров, предпочла войти в состав турецкой империи при османской (оттоманской) династии. 3) По Арнольду Тойнби, вторым, после противостояния Европе, наследством, полученным от Византии, был, как он говорит, тоталитаризм. Можно назвать это иначе идеологическим государством, или государством единодушия, политической симфонии, как это называлось в Византии. Тем самым исключалось разделение властей. Историк русского права пишет об этом принципе: Наши памятники не содержат ни малейшего указания на возможность разделения голосов и на решение каким-либо большинством. Надо думать, что решение было всегда единогласное, что оно не являлось плодом соглашения всех. Вопрос обсуждался до тех пор, пока не приходили к какому-либо соглашению, и затем это соглашение, как совет всех, подносили на усмотрение государя[350]. Симфония идет далеко, до единодушия, до «морально-политического» единства граждан. Но поскольку инстанция странного глядящего в человеке, о чем мы [уже] говорили[351], контролю не подчиняется, намеренно вводимое, единодушие оборачивается двойственностью, уклончивостью, неопределенностью, византийской «дипломатией», когда в конце концов никто, включая самого человека, не знает, какого он ума.
4) Полярность Востока и Запада Европы не предполагает их полной симметричности. Причина этого в том, что она пока еще не вся, а только часть, отрезок мировой полярности Востока и Запада. Запад – это уже весь Запад, другого нет, а наш Восток – это еще не весь Восток. Мы не знаем, не имеем индийский, китайской, азиатской, дальневосточной системы права. Запад возник вместе с очень определенной системой римского и древнегерманского права. Примерно в одно и то же время, в Vb., особенно в VI в. интенсивную кодификацию права вели на Западе тогдашние правители Запада, готы, а на Востоке, в Византии – Юстиниан, и у тех и других это было римское право. К нему в конечном счете до сих пор обращаются при создании или усовершенствовании всякой новой правовой системы. Римское и, шире, западное писаное право возникло в 449 г. до н.э., когда на главной площади Рима были поставлены 12 плит из нержавеющего металла с вырубленными на них законами. (10 заповедей Моисея возникли, возможно, раньше и известны больше «законов двенадцати таблиц», но основой правовых систем [они] не стали.) Право этих 12 таблиц сразу поражает одной чертой, которую мы, например в системе чистого права Ганса Кельзена [...], узнали как непременную черту современного государства: монополия на насилие; органы власти могут взять человека за руку, повести за собой и запереть на ключ в изолированной комнате, т.е. арестовать, но если один гражданин сделает что-то подобное в отношении другого, то он подпадает под – например у нас, но аналогичным образом в большинстве теперешних государств мира – УК РФ, ст. 126. Похищение человека 1. Похищение человека – наказывается лишением свободы на срок от четырех до восьми лет. Ст. 127. Незаконное лишение человека свободы, не связанное с его похищением, – наказывается ограничением свободы на срок до трех лет, либо арестом на срок от трех до шести месяцев, либо лишением свободы на срок до двух лет. А законное лишение человека свободы, допускается ли законом? Я имею право, если смогу, отвести человека, запереть его в гараже и там держать месяц? Нет конечно, это имеет право сделать строго говоря только суд по представлению прокурора, ну ладно, почти с нарушением закона и во всяком случае с нарушением духа закона – следственные органы. Слово «законное» в отношении лишения свободы значит все равно что «осуществленное государственными органами»: даже если человек уже осужден, арестовать его имеет право
вовсе не всякий, я например не могу сказать, раз он обворовал меня, [что] буду держать его в своем гараже. Наоборот, в начальном римском праве истцу закон разрешает после выполнения процедуры (вызова в суд и зафиксированной неявки) арестовать ответчика. Стало быть, статьи 1 и 2 Таблицы I «Закона XII таблиц» не предполагают монополию государства на насилие. Но в то же время они не предполагают и самосуда! Между двумя крайностями, монополией государства на насилие и кулачным правом, латинское юридическое выражение jus in minibus, выбрана середина: суд как отдельная, божественно поддержанная инстанция, решение которой должно и может быть выполнено может быть и самим гражданином. В так называемых варварских правдах была сходная норма. Например, в «Русской правде» осужденного в некоторых случаях мог убить кто угодно. В некоторых случаях он и его семейство отдавались на «поток и разграблением», когда каждый мог брать что угодно из его имущества и выгонять его из верви. По-другому приходится смотреть и на так называемую круговую поруку, когда функция поимки преступника, взимания налога с неплательщика была не на полиции, а на всех жителях той же верви. А [если посмотреть] от системы, которая считается древней, когда обиженный обязан был для соблюдения права сам или его род отомстить, тоже без полиции и тоже без монополии государства на насилие? Все-таки большая разница, сам я своей силой решаю как мне быть, или сдержав гнев иду, обязан для этого успокоиться и задуматься, к судье, который будет смотреть на происшедшее другими глазами. Все-таки есть хороший смысл во всякой истории права вообще различать, как иногда делают, две основные стадии, эпоху кулачного права (jus in minibus, Faustrecht) и эпоху «цивилизованного права». Другая чуть не пугающая черта римского права, но тоже требовавшая от гражданина силы, умения иметь средства для отстаивания права, была в настоящем культе собственности, которая буквально срасталась с человеком, так что если гражданин ее не имел, терял или отказывался записаться как собственник в списки граждан, т.е. признавать себя владельцем собственности (допустим, для того, чтобы не идти в армию), его продавали в рабство. Перед человеком, который не был откровенно богат и силен, т.е. не имел мужества чтобы быть патрицием, руководить клиентами и держать рабов, открывались разные пути. Или просто брось и не записывайся никуда, не плати налоги, не служи в армии, но тогда тебя сделают например рабом римского народа и ты например должен будешь носить хоть не оружие, но тяжести во время походов. Ты servus, homo, mancipium,
что буквально значит «договор купли-продажи»: эти слова говорили, показывая на человека, что означало – купленная, приобретенная собственность. Если тебе повезет, тебя отпустят на волю. Хотя в зависимости от своего патрона вольноотпущенник останется, будешь его клиентом, прислоненным. Патрон будет отвечать за вольноотпущенника, так что например если клиент что-то у патрона украдет, патрон не сможет подать на него в суд: патрон сам должен заботиться о его нравственности. В этом случае конечно тоже государство не брало себе монополию на насилие. Как бы высоко вольноотпущенник ни пошел, за ним тянется невидимая цепь, как за этимологией servus [тянется] исходное значение тащить на веревке (пленника); и в случае несчастья к тому же статусу военнопленного раб возвращался. Разделение людей по отношению к праву по «Институциям» (19–15) Гая, римского юриста II в. н.э.: I 9. Главное деление в том, что касается правового положения лиц, состоит в том, что все люди или свободные, или рабы. 10. Из свободных одни опять же ingenui, другие libertini. 11. Ingenui это те, кто рожден свободным, libertini – те, которые отпущены из правозаконного рабства. 12. Вольноотпущенных, libertini, опять же есть три категории; ибо они либо римские граждане, либо латины, либо причисляются к dediticii [deditio – капитуляция побежденных полная и без условий, и, второе значение, выдача с головой, так называемая «передача», как отдают провинившегося раба пострадавшему полностью, чтобы он делал с ним что хочет]. Dediticii (от deditus, сдавшийся в плен италик – в отличие от socius Populi Romani, союзник) – самая неприятная категория вольноотпущенных. На них клеймо или прямо физическое на лице, или отметка в паспорте (паспорт конечно при этом мог быть устный) о том, что они или одно время ходили у хозяина в цепях, или были подвергнуты судебной пытке и при этом признались, или в порядке наказания, а не по личной просьбе, дрались на арене с людьми или дикими зверьми, или хотя бы просто были отданы в гладиаторскую школу – все такие хоть и отпущены на волю, но ходят в статусе peregrini dediticii, а это люди, которые когда-то воевали против римского народа и сдались на милость и немилость победителей – победителями всегда оказывались на протяжении почти тысячи лет во всем мире обязательно римляне. И вот вольноотпущенники с клеймом на лице или в устном паспорте никогда и ни при каких обстоятельствах, ни при каких правах и пожеланиях их отпускающего владельца не могли стать не то что римскими гражданами, но и латинами. Продолжаем перечислять возможности человека, который желал все-таки жить в благоустроенном римском государстве, а не среди его обреченных на покорение соседей. Он мог записаться в граждане даже
не обязательно имея основательное хозяйство. Если человек ниже уровня бедности, то налоги платить он не будет, коня и вооружение с него не потребуют, но в армию он пойдет. Такой человек пролетарий, буквально тот, у кого имущества только дети и внуки. Но большинство собиралось с мужеством и решало тянуть полную лямку и иметь все права. То есть все-таки почти все права, надо уточнить. Он записывался в средний класс, плебеи. Откуда взялись в Риме плебеи, неясно. Они там были с самого начала большинством населения, и опять же с незапамятных времен там жили патриции. Первоначально по крайней мере, по смыслу названия, патриций – не как Евгений в «Медном всаднике» должен был «своим трудом себе доставить И независимость и честь», а имел это все от отца, хотя конечно и с высокими обязанностями: хозяйствовать на большой, иногда очень большой недвижимости (сейчас скажем почему), занимать государственные должности, поставлять священство. Плебс тоже имел землю, хотя часто занимался ремеслом – типичный средний класс; с тем большим различием в правах, что патриции как стратеги и завоеватели имели исключительное право на завоеванные земли и первоначально, пока плебеи в ходе вот уж действительно «борьбы за свои права», как у Рудольфа Иеринга, в постепенной и долгой борьбе не потеснили патрициев, имели – поскольку завоевание было главным источником римского богатства – примерно такое же отличие, как у нас стратеги войны с природой, правительство и люди, которые имеют доступ к доходам от нефти и газа, тоже главным источникам национального богатства, имеют отличие от остального населения. Это плебеи в непрестанной борьбе за свои права, уйдя из города в 451 г. до н.э., заставили патрицианское правительство вырубить на меди 12 таблиц. Со временем они добились равенства прав – что было несправедливо, потому что плебса всегда автоматически большинство. У Gaius все сказано с какой-то нечеловеческой отчетливостью: I 3. Закон (lex) есть повеление и распоряжение народа, populus. Решение плебса (plebiscitum, в словарях неточно переводится тоже народное решение) – это повеление и распоряжение плебса. Plebs и populus различаются между собой однако тем, что словом populus обозначаются все римские граждане с включением патрициев [и за исключением конечно всей массы без права голоса,], а словом plebs обозначаются все прочие граждане за исключением патрициев. Потому в прежние времена патриции говорили, что решения плебса имеют силу только для плебса, потому что они принимаются без их [патрициев] одобрения. Но затем был издан lex Hortensia (284 г. до н.э.), который определил, что решения плебса должны иметь силу для всего народа. Таким образом они {плебисциты) были уравнены с законами (lex).
Царь древних римлян выбирался, был главнокомандующий, одновременно посредник между богами и римским народом (верховным жрецом). Относительная монополия на принуждение (jus coertionis) у него была. Царь как верховный жрец следил за соблюдением договора между римским народом и богами. Богослужение проходило как заключение юридического документа каждый раз заново. Дикция при этом имела такое значение, как в нас теперь гербовая печать на документе. Jurisdictio – это действительно в прямом и буквальном смысле, когда не было записи закона, и судоговорение значило отчетливое по дикции произнесение формул. Указы магистратов называли в тот же до-письменный период эдиктами, т.е. выговариванием формул. Одни и те же люди, одновременно жрецы и правоведы, следили за соблюдением права как между людьми и богами, так и между людьми – в сущности это было одно право. Говорят о первом периоде жреческой юриспруденции. Перекрещивание обеих областей права было сплошное, многослойное: боги следили за соблюдением личного достоинства, свободы, верности, согласия, правосудия, границ поля – и были, со своими храмами, боги Достоинство, Свобода, Верность, Согласие, Правосудие, Terminus бог границ и межей. Основатель города Ромул был обожествлен под именем Quirinus, Копьеносный, сабинский эпитет бога войны, но он стал символом народа-государства. Из населения, вначале такого, что в принципе каждый в государстве мог знать каждого, пятнадцать фламинов избирались быть каждый жрецом одного из богов с троицей главных, Юпитер, Марс (мартовский бог, весны, покровитель полей и стад, плодородия, потом бог войны, отец Ромула) и Квирин. Сам Марс был отец Ромула, остальные римляне называли себя квиритами, сынами Квирина. Кроме знания множества формул и обрядов на всякий случай жизни, flamen dialis например не имел права видеть вооруженное войско, носить кольцо или пояс и еще множество запретов, на его жену тоже. Коллегия жрецов-понтификов называлась делателями моста потому, что они следили за сохранностью моста через Тибр и за его разборкой при нападении, вела хронологию событий в городе, хранила архив, объявляла счастливые и несчастливые дни для народных собраний и соблюдала нормы сакрального права. Жрецы-авгуры толковали знамения и предсказывали. Коллегия из 20 жрецов-фециалов была министерством иностранных дел и одновременно стратегическим ведомством, заключали договоры, объявляли войну бросанием на вражескую территорию копья с окровавленным концом, и мир. Жрицы-весталки хранили священный огонь, круглосуточно дежурили в храме Весты, давали на годы своего служения – обычно 30 лет – обет девственности и аскетизма.
Первых царей избирали особым народным собранием и после обряда инаугурации поручали ему полный царский imperium. У империума был символ, знак: фасции, розги связкой, красиво перевязанные ремнями, из середины связки выступает лезвие секиры. Розги и секира в свою очередь символизировали ius coertionis. Фасции несли ликторы-телохранители. Другие символы царской власти – пурпурный плащ, золотая диадема, скипетр с орлом и кресло из слоновой кости. Как быть между смертью одного царя и избранием другого? 10 человек interreges, промежуточных царей, каждый правили по пять дней. Сенат при первых царях тоже избирался. В народные собрания входили все квириты. Эту сложность устройства неизвестно чтобы римляне когда-то создавали: она была с самого начала. Параллелью этой сложности служит – как я уже говорил – богатство форм древних языков. Древнегреческий входит в историю например с немыслимым богатством глагольных форм. Дуалис, специальная форма для двойственного числа, исчезает между Платоном и Аристотелем. Дальше хуже, и в новогреческом от десятков форм например глагола быть остались единицы. Правовые формы древнего Рима упорядочивали отношения между людьми и богами, между людьми, между государствами. Эту машину государства налаживали также, как теперь – вооружением, потому что она была самым главным, крайне интересовавшим всех, жизненно важным делом: что машина работает как никогда не работала ни одна государственная машина в мире, подтверждали сообщения, почти ежегодные, о приобретении римской общиной новых территорий. Другие непривычные черты того права. Все магистраты (должностные лица) не получали платы. Они, наоборот, могли потратить свои деньги на общественные нужды – и потом может быть только за это просить возмещение. Взятка жестко преследовалась. Народ, однажды избрав магистратов, снять их с должности уже не мог до конца срока. Magistratus, в этом названии слышался magister, учитель. Главной промышленностью этого государства была война. Консулы, их выбирали два, сначала возглавляли всю систему магистратуры. Но дел у них тут было слишком много, и со временем в их руках осталось главное, подготовка войска, военное командование и распоряжение казной. В тяжелых случаях консулам давали диктаторские права, и консула-диктатора сопровождали не 12 ликторов, а 24, так то каждый мог понять в чем дело. Поза, одежда (фантастическая, тога шерстяная, страшно трудная в стирке) были так же отчетливы как дикция. На Марсовом поле – на том, где Ромул во время учений был взят на небо – в день выборов консула; кандидаты задевали белоснежную тогу, кандиду, в знак чистоты намерений и совести.
При постоянном внимании к дикции, одежде, позе под взглядами людей и множества богов римский гражданин или негражданин был просвечен еще и нравственной цензурой. Цензор казалось бы чисто техническая должность, составление ценза, списка населения с распределением по трибам, классам, центуриям – но он в личной беседе или по расспросам проверял поведение человека и мог в ценз не включить. Цензоры следили просто-напросто за нравственностью и магистратов, и сенаторов, и рядовых граждан. Далеко не полный, этот пересказ должностей и функций показывает, каким сильным было публичное право. Оно обеспечивало сложную, но не путаную, прозрачную сетку власти, упругую. С переходом, благодаря Юлию Цезарю, к автократической, или императорской, форме правления номинально вся прежняя структура отменена не была, но была смята, смазана опекой божественного цезаря. Он, стали так верить, будет покровителем республики, как бы гарантом государственной машины, которая как-то уже не считалась способной работать сама. Император взял себе право вето на распоряжения всех магистратов, издавать сам законы – а раньше на них имело право только народное собрание. Разумеется, произошло что-то вроде стирания кристаллической структуры в порошок. Система власти необратимо поползла, и вовсе не обязательно в сторону централизации – больше в направлении хаоса. Сложилось что-то вроде республиканской монархии. Принцепс брал себе один должности консула, цензора, народного трибуна, понтифика. Сенат присваивал себе функции народного собрания. Это было воевластие, такое, что некоторые провинции были сенатские, другие императорские. С двоевластием покончил Диоклетиан, с 284 года. Он стал не просто принцепсом, a dominus. Сенат остался почти формально: императорские конституции проходили через него без поправок и становились законам. Диоклетиан взял себе и верховный суд, с разделением властей было покончено. Но тогда и с Римом было покончено. Принципы права настолько были органичны в нем, что он мог быть правовым государством – или никаким. Уже следующий за Диоклетианом Константин I Великий счел Рим негодной почвой для единоличной идеологической империи и перенес столицу в Константинополь. Jus publicum таким образом рухнуло – аналогией может служить практическое отсутствие публичного права в России. Но не распалось гражданское право, так же как и в России, хоть подавленное, оно все-таки существовало и за последние десять лет окрепло. Начиная с Диоклетиана и потом во все тысячелетие Византии публичное
право было практически ненужно (зачем оно при единоличном правлении), существовало почти только формально и отчасти его функции исполняло церковное каноническое право, по двум причинам: во-первых, Церковь была государством в государстве, со своей иерархией, со своим судом, причем с претензией на идеальное устройство и действительно гораздо менее в состоянии коррупции чем светское государство; во-вторых, между Церковью и императором в Византии сохранялось странное двоевластие. До сих пор мы говорили в основном о jus publicum (публичное право делится на государственное, административное, уголовное, процессуальное, бюджетно-налоговое право). Теперь больше о гражданском и частном праве. Законы XII таблиц были созданы в интересах плебса, который большой стратегией государства не занимался, в машине государства мало участвовал, и поэтому они в основном были из области частного права. Три статьи оттуда мы читали, вот еще некоторые: II 3. Кому отказали в свидетельстве, тот пусть через день (каждый второй день) идет и встает перед домом [свидетеля], чтобы громко произнести жалобу. Имеется в виду – с хорошей дикцией и строго по формуле объявить незаконность поведения свидетеля, который не хочет свидетельствовать. Опять же: полиция не вступает в дело, гражданин пусть изволит сам иметь мужество, громкий голос и смелость вытащить свидетеля в суд. Таблица III дает должнику 30 дней на выплату законно признанного долга. Если он его не выплатит, снова кредитору позволяется самому силой привести его в суд. Если должник не выполнит постановление суда и никто его не выкупает, пусть кредитор ведет его к себе. Он имеет право связать его ремнем или ножными кандалами весом 7 килограмм, не больше, – если кредитор хочет, то меньше. Если должник хочет, то сидя на цепи он может покупать провизию на свои деньги, если нет – тот, кто его сковал, должен давать ему 400 грамм полбы в день, если хочет – может давать больше. На каждый третий рыночный день (примерно три недели) пусть они (т.е. только в том случае если кредиторов несколько) отрезают от него части. Если они отрежут слишком много или слишком мало, это не должно считаться обманом [...]
* * * (В Византии церковь по первому приглашению власти вступила в альянс с ней. Ни та ни другая после этого не могли оставаться самими собой. Плодом их смешения стал знаменитый византийский эстетизм. )[352] Особенность слога. Византийский типичный слог называли по-разному. Претендовать на его определение мы не будем. Найдем, в чем с нами согласились бы почти все: текст сплетается, или слепливается из слов как мозаика, сплошная – сплошная заполненность камнями, обязательная, выделенного для мозаики пространства это обязательная черта стиля. Гармонией целого предполагается гармония мысли. Сплошностью целого гармоничного текста предполагается гармоничная непрерывность, цельная устроенность мысли – так сказать, завершенная архитектура ума. Благоустроенный гармоничный ум вступил в свою благополучную фазу. Но ум не равен своему устроению. В нем есть глядящий, которого видеть невозможно и который остается отдельным от всякого строя. О нем нельзя сказать, что он негармоничный, хотя бы потому что мы его не знаем. Но он не равен гармонии. Имея это в виду, Платон, когда он обсуждает, гармония ли душа, не получает положительного ответа. Негармоничной ее называть, зная как она бывает согласна, нелепо, но отождествить ее с гармонией не удается. Именно в меру гармонизации ума – полной, сплошной, как в мозаике, – это поверхностное сравнение далеко не идет, потому что интересно, что в хорошем классическом стиле мозаика как раз не занимает всей внутренней поверхности потолка и стен. Возможно, о признании негармонизируемости целого говорит избирательность византийской литературы, оставившей нетронутыми важные темы. А между тем экскурс в устройство византийского храма [...] нам поможет. Это и важно, потому что в нашей летописи записано: [...] а в Нимъцех во храмех службу творящих видехом, а красоты не видехом, ни коея ж; а о греческой службе церкви красота, яко на небе бехом, не вемы, токмо вемы, яко отнюдь в Грецех бог с человеки пребывает [...][353] Современный автор об этом, со своим пересказом летописи: [посланцы Владимира] Люди своего времени, они нерасчлененно воспринимали окружающий их мир – прекрасное, несомненно, являлось для них в той же степени истинным [...] Даже и сегодня Константинопольская
София [...] способна потрясти воображение человека, заставить его забыть о сиюминутном, открыть для него как бы иной мир, соединяющий небесное и земное. Что же говорить о тех временах, когда храм этот был в полном своем величии и великолепии [...] «[...] И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех странах. Не можем забыть красоты той, ибо каждый, если вкусит сладости, не возьмет потом горького. Так и мы – не можем уже оставаться прежними.»[354]. Когда входишь внутрь равеннского храма San Vitale – Старый историк Равенны Андреа-Аньелло в середине IX века отмечал, что с этим храмом не может сравниться ни один из воздвигнутых в Италии с тех пор. Храм был построен ок. 526 г., когда Равенна доминировала над готами, епископ Экклезий построил Сан Витале на деньги (26 000 золотых) частного банкира Джулиано Аргентарио, который был, возможно, и архитектором; во всяком случае, особо длинные и тонкие кирпичи, из которых выложен Сан Витале, носят его имя. Не исключено, что Джулиано выполнял тайное дипломатическое поручение Юстиниана, готовившегося к отвоеванию Равенны у готов и созданию византийской конкисты в Равенне. Строительство храма закончилось в 547 или в 548 гг. Внутри храм более просторен, чем кажется снаружи. Восемь сильных, но не массивных пилястров поднимаются вокруг большого срединного пространства под самый купол. Легкость купола, устроенного в виде двух нисходящих колец из терракотовых трубок, вделанных одна в другую, и не давящего на стены своим небольшим, в сравнении с размерами, весом, подчеркнута полостями полукупольных площадок-хоров, которые, будучи поддержаны ажурными арками и потому дематериализованы, обнаруживают, под действием проникающих извне объемов света, явное свойство излучать и умножать пространство, ритмично размеченное поверхностями пилонов; это создает подвижную череду массивов и пустот, света и тени. Входящий внутрь храма испытывает чувство головокружения [...][355]. Чувство головокружения и потери пространства, которое отнимает вошедшего и естественно оглянувшегося вокруг, чтобы посмотреть, куда он попал, от самого себя, требует осмысления. Оно не «субъективное», что внутри храма не три измерения, ощущает каждый, как и проваливание в бездну. Тысячу лет назад у дипломатов Владимира Киевского в Софии Константинопольской, где по наблюдениям искусствоведов тот же эффект, было такое же впечатление отнятости от себя, неизвестности пространства, в которое они вошли, – на земле они или на небе.
Отто Демус, австрийский историк искусства (1902–1990), объясняет растворение личности – в том числе конечно и личности права, почему нас это прямо задевает, в другом аспекте не будем касаться византийского искусства, – особым, отличным от западноевропейского, снятием дистанции между зрителем и тем, что на него смотрит. Тема нами затрагивалась, когда мы говорили [на четвертой лекции] (2.10.2001 г.) о глядящем и его присутствии как шпионе[356]. Нежелание иметь несводимого глядящего ведет к попыткам полностью интегрировать его в показываемое. Тогда были попытки представить возможность полной интеграции, прежде всего способом вовлечения глядящего в то, что он видит. Но был сделан общий вывод о невозможности такой интеграции. Отто Демус описывает, т.е. оставаясь западным наблюдателем, полное вовлечение глядящего художественным синтезом византийского храма как удачную попытку. В Византии между зрителем и образом не существовало дистанции, поскольку зрителю было доступно священное пространство образа, а образ, в свою очередь, формировал пространство, в котором двигался зритель. Последний был скорее «участником» чем «зрителем». Не стремясь к иллюзионизму, византийское религиозное искусство упразднило четкую границу между миром реального и миром кажущегося[357]. Гармония храма была не для наблюдения. Оставаясь наблюдателем, Демус тем самым ставит себе сверхзадачу. Наблюдателя в храме остаться было не должно, гармония должна была вовлечь, взять вошедшего, врастить его в себя. Другой западный наблюдатель, и уже не о храме, а о стиле Евсевия, которого мы читаем, говорит об обволакивании как облаком. Демус не договаривает до конца, даже когда вместо зрителя говорит об участнике: мало того что зритель начинал действовать, он переставал в принципе быть, растворялся в гармонии. Но мы говорили что это невозможно. Должны еще раз перепроверить себя. Демус подчеркивает поразительное небогатство сюжетов византийского храмового декора. Зрителя не было – так некому было и предложить что-то для разглядывания.
В византийских мозаичных композициях мы тщетно будет искать все то, из чего состоит монументальный speculum universale западных декоративных систем[358], – изображения профессий и работ каждого месяца, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств и сюжеты, выражающие эсхатологические ужасы и надежды[359]. Предполагалось, что никакое содержание не будет верно воспринято без достижения нужного строя ума, благочестивого, поэтому показ самых поучительных сюжетов сам по себе может быть и временен, – а в благом устройстве ум сам найдет себе содержание, его предметом сможет стать все, безопасно. Изображение не должно вызывать чувств жалости, страха или надежды – все это восприняли бы как нечто слишком человеческое, чересчур театральное и не гармонизирующее с тем ощущением религиозного благополучия, которое пронизывает весь ансамбль и не оставляет места для духовных и нравственных проблем[360]. Надо не увлечь, а вовлечь. Не показать что-то глазу, а произвести операцию с самим глазом, остановить его ускользание в неуловимость, связать шпиона. Мозаичные лица смотрят прямо на меня – профильных изображений мало, и они странные, словно половина лица все равно одним глазом смотрит, как-то скрыв вторую половину, опять же на меня. Фронтально изображенное лицо зовет, вбирает в себя мой взгляд, сливает со своим. Мой взгляд замыкается на этом взгляде, прикован к глядящему на него и не успевает оформиться в независимого наблюдателя. Эта система почти не оставляет места для собственно профильных изображений, поскольку представленная таким способом фигура не может контактировать со зрителем. Она кажется отвернувшейся, а значит, и не принимающей полагающегося образу поклонения. По этой причине и в соответствии с господствующей в искусстве иконописи иерархией такой ракурс применялся только для фигур, изображающих злые силы – например, Сатану в «Искушении Христа» или Иуду в «Тайной Вечери» и в «Предательстве Иуды». С точки зрения формы нарисованный византийским художником профиль выглядит как половина лица с одним глазом. Такой профиль похож на лишенное своей полускрытой от зрителя половины изображение лица в три четверти, и этот метод построения профиля придает лицу курьезную незавершенность. Собственно говоря, в лице чего-то не хватает – и точно
так же, в соответствии со смыслом подобного изображения, не хватает обязательной в других случаях апелляции образа к зрителю. Ведь зритель не может благоговейно взирать на образы злых сил, равно как и те не должны казаться смотрящими на него: иконографическая теория и народная боязнь «дурного глаза» идут здесь рука об руку. За пределами строжайшей школы византийской иконографии профиль, хотя и изредка, мог использоваться для изображения второстепенных персонажей. Фигура же, показанная со спины, в классический период средневизантийского искусства вообще невозможна, поскольку для византийца она бы попросту «отсутствовала»[361]. С этим связано принципиальное, подчеркнутое отсутствие перспективы, которая предполагает дистанцию и значит отдельность зрителя – субъекта. За «картинной плоскостью» этих мозаик пространство отсутствует. Однако оформленное нишей материальное пространство есть перед изображением, и оно включено в изображение. Образ не отделен от зрителя «воображаемым оконным стеклом» картинной плоскости, за которым разворачивается иллюзионистическое изображение: он открывается в находящееся перед ним реальное пространство, где живет и движется зритель [...] может почувствовать себя очевидцем священных событий и собеседником святых. Он не отрезан от них, но физически включен в состав огромного образа-храма и, окруженный сонмом святых, участвует в событиях, которые лицезреет[362]. Я втянут в гармонию, не остался субъектом и конечно субъектом права. Суд совершается где-то там, втайне, надо мной. Субъект в первую очередь глаз: видящий, которому оставлена свобода, глядя, оставаться невидимым, невовлеченным. Это Запад. Смотреть так вообще позволяет не всякая культура. Попробуйте просто смотреть в глухой деревне. Вам элементарно не разрешат не участвовать в том, на что вы смотрите. Большинство культур требует растворения видящего, в единодушии, равнодушии, великодушном экстазе. Субъекта конечно нет тогда, он поглощен (в обоих смыслах). Тогда что с глазами, они исчезают? Вовсе нет: зритель есть, он учитывается, только зрение включается в тело как его часть, не как видящий. Телесное присутствие вовлеченного видящего учитывается, принимается. Телесные глаза учитывались, они не втягивались в головокружение, оставались на месте. С глядящим что-то происходило и с его глазами, не с органом зрения.
12 лекция[363] [Римское право]
Чтобы учесть ракурс, фигуры на стенах, которые расположены косо к глядящему, будут шире чем на перпендикулярных к лучу зрения, а на далекой стене будут больше чем на близкой. В обратной перспективе дальняя кромка стола может быть длиннее близкой. Это приемы втягивания глаза в изображаемое, снятия дистанции между глядящим и образом. Заметьте: дело не в том, возможное это начинание или невозможное. Мы не обсуждаем сейчас, останется ли после гармонизации сознания независимое, невовлеченное в глядящем. Мы говорим о предприятии соглашения духа. Реалистично оно или нет, чем оно серьезнее, тем меньше оно должно оставлять пространства для свободы глядящего. Чем совершеннее, прекраснее здание, в которое он приглашается, тем больше от него ожидается включенность в него, растворение в целом (в единстве, соборности, икономии). Независимому глядящему прав таким образом не оставлено в принципе, не может быть оставлено. У него не должно быть свободы кроме того простора, воздуха, выхода к свету, которые обеспечиваются зданием веры. Но, вы можете сказать, ведь люди не могут быть настолько слепыми, чтобы не видеть, не понимать, что никак растворить глядящего в гармонии целого нельзя. Глядящий ускользнет от любого согласия, на самый прекрасный космос посмотрит со стороны. Логика не обманывает: конечно замысел совершенного художественного целого никак не может, не имеет права допускать какой-то нерастворимый остаток внутри или кроме соборного единства. Но этот остаток, невозможный, недопустимый, все равно ведь по-честному есть, никуда не денешься, хоть дойди до истерики, хоть чисти и в чистке дойди до уничтожения всех нечистых. Вот найдено и слово, решение подвернулось само собой. Да, рядом с византийским гармоническим согласием ничего невтянутого им не должно было остаться – кроме чужого, нечистого, злого. Византийское соборное единство оставляло много места, точнее, оно просто создавало самим своим существованием пространство неприемлемое, враждебное. Внешнее. На одном примере посмотрим живую механику этого процесса. Немного и времени прошло после Юстиниана, золотая эпоха казалось бы окончательного, на тысячелетия, возведения под купол, так сказать, всей постройки христианской византийской культуры. Это
время окончательного закрепления литургии, кодификации свода законов, государственного устройства. К югу от империи, в аравийской пустыне возникла и как пожар распространилась новая религия, ислам. Настоящая монада, византийская культура с ней не смешивалась. В этом отношении историки, которые говорят о совершенной независимости иконоборчества от ислама, о том, что иконоборчество было совершенно внутренним делом византийского устроения, правы. Но именно для внутреннего совершенства этой культуры надо было, чтобы она никак не уступала никакой другой. Энергия и притягательная сила ислама, в его первые века, в так называемый исламский ренессанс были так заманчивы, что как океан под притяжением луны должен шевельнуться, как расположение металлических опилок на листе меняется при прохождении магнита, именно внутри византийской системы (как приливы это внутреннее дело Земли, ведь вода не уходит на Луну) должны были начаться процессы. Храмы сбросили иконы и образы, как бы омолодились, опростились, образ Бога очистился от вещественного, дух был приглашен как бы мимо всего земного к ощущению непостижимой, бесконечной далекости божества. Изменился если хотите цвет, фактура гармонии, ни в коем случае не пошатнулся замысел совершенного космоса. Он один, по замыслу, по идее, т.е. исключительный. Его непринятие стало таким образом сразу наказуемой ересью, хотя иконопочитание было обязательной частью прежней гармонии. По отношению к, так сказать, природному, естественному внешнему – новому Исламу, его восходящей культуре – была позиция вбирания в свой синтез, поглощения. Ислам мог быть только политическим врагом, т.е. не всегдашним, с которым можно договориться. В исламе не было неприязни к христианству. Худшим врагом в новой Византии признавался тот, кто упрямо не вписывался в правящую гармонию. Страшно интересная ситуация с правом сравнительным, византийским и в исламе, оставим ее для какого-то будущего рассмотрения. На уровне идеологии несводимый остаток зрения, мешающий присоединиться к предложенной гармонии, получает статус шпиона в широком смысле, т.е. предателя. Мы перебирая историю слова видели этот переход значения, французское espier в смысле предать в документах 1080 г. Но на том уровне, на котором создавалась гармония, на художественном, эстетическом, в литургической поэзии, у архитекторов, живописцев? О замысле безусловного охвата всех сознаний мы сказали верно, тут ошибки нет. Но наказание за невключение шло не от этих творцов. Вернемся к ощущению бездны,
головокружения (храм вращается для вошедшего и оглядывающегося[364]). Сходная снятость, поднятость от музыки, живописи, и может быть самое главное от размеренной последовательности долгого богослужения, которое должно изменить любого вошедшего, рано или поздно привести его к κατάνυξις. Заметьте, что это не гармонизация, не соглашение! Это уязвление, т.е. опять же выход души из привычного состояния в открытое. В середине художества художеств такой простор, такое снятие души со всех петель, такая духовная открытость, что освобожденный в равной мере открыт как для спокойной гармонии, так и для искушения. Надо различать как два акта, как два такта. Состояние «то ли в теле, то ли вне тела», о котором сообщили Владимиру Киевскому его послы, само по себе – и то же состояние вращающегося храма, и небесной музыки – есть чистая открытость и пока вовсе не то, что хочет идеология и государство в смысле единодушия граждан. Само по себе Евангелие, и Библия тоже, настолько – в своем средоточии, глубине – не гармонизация сознания, а скорее его буря, очистительная, что и Библию и Евангелие церковная устроительная идеология собственно просто скрывала почти все свои два тысячелетия. Церковь как система, администрация, структура, стоящая на согласии и устанавливающая согласие, служит подушкой, передаточной шестерней для толкования в духе гармонии и только гармонии того огня, которым она сама же и греется. Радикальный богослов называет поведение Церкви поэтому предательством, хотя и неизбежным, и даже необходимым, потому что иначе огонь нельзя было бы сберечь. Как печка закрытая. Что туда надо подкладывать дрова и разжигать огонь, можно легко забыть. Или еще так. Гармония может быть психологическим устроением, таким же шатким, конечно, как искусственное, медикаментами созданное здоровье. Κατάνυξις достигаемый в богослужении, наоборот, определяется, например Василием Великим, как дар Бога[365]. Как архитектура Сан Витале, так, и в большей мере, «уязвление» оставляет человеческое существо без опор. Язвление есть душевная скорбь без гордыни, когда душа не дает себе никакого успокоения, но представляет себя видящей лишь свое разрешение (смерть)[366].
Уточнить соответственно надо то, что говорилось об обволакивающем, вовлекающем свойстве стиля Евсевия. Будем различать выведение человеческого существа из обыденного состояния, снятие его как бы с петель, приподнимание в бездну свободы – и риска, и опасности, стало быть, – и организацию, манипуляцию. Иллюзия, будто это простое различение. На примере: армейская, монастырская, партийная организация может казаться манипулированием, но они необходимы и способны обнаруживать, наоборот, свою безусловную сторону спасительной дисциплины. Еще пример. Освобождение сознания, например при чтении Платона, не только может показаться, но обычно почти всегда большинству и кажется индоктринацией, манипулирующим внушением. Спасти, в такой двусмысленности, наше различение можно только так. Головокружение, потеря ориентиров, взвешенность, ощущение себя в бездне, создаваемое например архитектурой Сан Витале, не болезненное, не маргинальное, а достойное человека свободное состояние. Автором манипуляций над собой оказывается прежде всего и в основном и в преобладающей мере сам человек в той мере, в какой он непривычен к этой свободе, не выносит ее, боится, ищет из нее выхода. Он автоматически выпадает при этом в несвое и соответственно подчиняется предлагаемому устроению, в свою очередь беспочвенному, никогда не гармоническому. Разница оказывается не между свободой и согласием, а между свободой, в которой настоящее согласие, и упадком, выпадением в несобственные структуры. Пример: Евсевий может быть прочитан как манипулятор, если он не прочитан как проповедник свободы в условиях сильной императорской власти. И сделаем еще шаг. Свобода как основание – безосновное, бездонное – человеческого существа, чья природа есть свобода, по Гегелю, и только частный случай свобода пространства, создаваемая архитектурой Св. Софии Константинопольской, только свобода может быть основанием и обоснованием права. Несобственное, неподлинное существование может различаться по признаку свободы и несвободы? Конечно. Например, невозможность уйти из воинской части конечно несвобода. Но она условная, и подчинение дисциплине тоже может быть свободой. Безусловная свобода касается полноты человеческого существа и выходит в безосновность, в безопорность, в ничто. Право, например в ситуации свободы права, воспользоваться любой возможностью, – конечно право, но условное. Защита его, отстаивание, требование выводит в область законодательства, которое всегда условно и – как, шире, всякая мораль – ситуационно.
Безусловная основа права – такая же свобода. Эту линию права мы проясним, читая Канта, уже в следующем полугодии. Сейчас это забегание вперед нам было нужно, чтобы освободить византийское искусство, и на его примере искусство вообще, от упреков в манипуляции, оперировании сознанием, обволакивании ума и подобном. И то же самое: мы должны попробовать в меру возможного освободить Евсевия от обвинения в коварстве, подтасовке священных текстов, искусственном насаждении образа ума. Может оказаться, что кругозора и широты не хватает нам. Почему мы должны быть такими адвокатами Евсевия. Потому что византийский образ культуры, государственность вообще сложнее, труднее чем западный, и всегда легче встать на западную – кюстиновскую – позицию. Византия оказывалась более сложной и менее жизнеспособной стороной. Во второй половине XIII в. уже западное, проторенессансное веяние в Италии вытесняет византийское начало[367]. Даже в Константинополе после захвата его крестоносцами византийский стиль потеснен. Евсевия мы не принимаем близко к сердцу, он слишком странный даже на поверхности, в лексике, пышности стиля. Еще страннее, совсем странный он, если посмотреть, какое он делает дело. Номинально он рядом с всесильным императором борется против безумия почитателей демонов, губящего род человеческий[368]. Прежде всего, первое впечатление, что в картине слаженного гармонического взаимодействия христианских сил империи не остается пространства права, только благой порядок, которому обязательно надо подчиниться как в любом случае наилучшему, приходится считать односторонним. В своем параде ангельских, небесных иерархий Евсевий строит тоже храм, достаточно просторный для свободы: его параметры небо и земля, мудрость и безумие, красота и безобразие. В эту религию размах греческой философии, или философии просто, перенесен, и ее ключевые слова, как Логос, тоже. Насколько же более обязаны мы восхищением не видимой машине вселенной, которая вещественна и сложена из одинаковых стихий, но тому невидимому Слову, которое образовало и устроило все? Оно единородный Сын Божий и Его творец всех вещей, запредельный всему сущему, породил из себя, назначив Господином и Правителем этой вселенной[369].
Вселенских соборов было к тому времени пока только один, Никейский, и догматика еще такая гибкая, что даже сверхприродная вера в равночестность трех лиц Троицы, трудная для рационального понимания, не настаивает на своем буквальном принятии: Евсевий говорит о Сыне как «промежуточной силе» между нетварным и тварным, оставляя место для арианства и для неоплатонизма. Головокружительная свобода, снова: Евсевий будет возражать, если второе Лицо Троицы назовут Природой вселенной, мировой душой, судьбой, только потому, что это слишком малые, ограничивающие имена для Него. Но прямо в лицо разуму, рациональности не умещающееся в голове равенство трех Лиц он не бросит: он уверенно говорит: Другие, наоборот, объявили Его самим Всевышним Богом, странно путая совершенно различные вещи, сводя на землю, единя с тленным и вещественным телом высшую и нерожденную Силу, Господа всего и отводя Ему промежуточное место между неразумными животными и разумными смертными, с одной стороны, и бессмертными существами, с другой[370]. Дух захватывает, как Евсевий широким жестом, словно раздвигая всю догматику, возвышает каждого человека до повторения отношения между нетварным творцом вселенной и посредником сыном: каждый как вселенная, с невидимым непостижимым создателем во главе. Мы такое от нашего богословия не слышим. Чтобы подыскать сходную ноту, надо пожалуй вернуться к Гераклиту с его богом – бессмертным человеком, человеком – смертным богом. Мы, какие ни смелые, говорим о видящем, глядящем, неуловимом в нас. А Евсевий: Невидимый и неисследимый ум внутри нас, сути которого никогда не познал никто из людей, восседает как царь в уединении своих потаенных покоев, один принимая решения о ходе наших действий. От него, из его отеческих недр происходит единородное слово, рождаемое неведомым для нас образом, невидимой силой; первый вестник замыслов своего отца, оно объявляет несказанные отчие решения и, переносясь в уши других, осуществляет его намерения[371]. Это антропология, можно сказать, щедрая, с предельными параметрами, безусловно вмещающая самый далекий замысел о человеке. Она и библейская, с ее уважением к лицу, взгляду, видящему, и в нее запрессованы века греческой философии. Я не вижу в Евсевий творческого шага вперед по сравнению с традицией греческой мысли; но и снижения, удешевления тоже не вижу. Вот продолжение его
антропологии, учение о целости (единстве) того невидимого, непостижимого, нетварного начала, видящего; это старательная, обстоятельная развертка платоновской, аристотелевской психологии, не скомканной, не переделанной в пользу, допустим, богословской догматики, о которой нет и упоминания: В человеке един дух и едина способность разумения, но они служат причиной бесчисленных действий. Один и тот же ум, обученный многим вещам, берется обрабатывать пашню, строить и вести корабль, воздвигать дома; единый ум или разум человека способен приобрести тысячу видов знания: тот же ум поймет геометрию и астрономию, разберется в правилах грамматики, риторики и врачебного искусства. Не только в науке он отличится, но и в делах тоже, и однако никто никогда не предполагал существование многих умов в одном человеческом лице и не выражал свое удивление множеству существ в человеке на том основании, что он способен к разнообразным умениям[372] Единодушие требуется от граждан в меру его необходимости для мира. В остальном каждому оставляется суверенность, просвещенная свобода и пространство для развертывания способностей. Что касается восхваления императора. Оно безграничное, безоговорочное, но слепое ли? или здесь василевсу дается такой аванс условно, как месту, до которого он должен дотянуться? Евсевий много дает императору. Но он может и отнять; и то, что дарит, свободный подарок, потому что не вынужденный благодеяниями: еще совсем недавно христианство могло обойтись без них. Перечисляя пороки прошлого мира, Евсевий называет подряд веру в судьбу больше чем в провидение, неверие в бессмертие души и божественный суд, коварство, убийство противников, заманенных хитростью[373]. Говорится перед лицом Константина, который имел суеверия, убивал своих родственников. Звучит как предупреждение, что благословение может быть отнято так же полностью, как сейчас оно дается широко, безоговорочно. Это все равно как сказать в лицо Константину: и ты, человек, чудовище. Как те, кого ты убиваешь. Но отчаиваться недостойно. Попробуем возродиться. Пусть праздник все изменит. И у Прокопия Кесарийского его двусмысленность – и вся византийская двусмысленность вообще – имеет причиной то же нежелание опуститься до прагматизма, реализма, так называемой трезвой оценки человеческого несовершенства. Разум, если хотите практический, или политический таков, что ему необходима опора в безусловном,
[возможность] видеть абсолютное добро или абсолютное зло. Он знает, что везде будет их смесь, но хочет иметь дело уже не с грязной смесью, а быть драматически или трагически взвешенным между видением красоты, полного благополучия – и последнего упадка. Вы скажете, что это апокалиптическая, нервная, напряженная, неисторическая натура. Я соглашусь, все так. И все это, апокалипсис, взвинченность, неисторичнось как неверие в развитие или перешло к нам, или было как свойство Востока Европы в нас с самого начала, всегда. Как человек, так конечно и мир: он был смертельно заражен демонизмом, многобожием; теперь он чудесно приведен в порядок одним благодатным человеком, Константином. А промежуточное состояние, между добром и злом? Ну конечно, так. Все в смеси. Но острее и, если хотите, практичнее видеть через абсолютно черное и белое. Так свежее, энергичнее. И конечно верно, что индивид, физическое лицо с его правом, совершенно невидимым, переходящим полностью в порядок, порядок причем природы, теряется на апокалиптической сцене, – смешанное с грязью в черноте оно элементарно легко может быть принято уничтоженным, оно уничтожается если хотите и возвеличением, прославлением, потому что прославляется место, идеальный образ, а не факт. Но на той же самой сцене, при размахе качелей от ада до рая, оставлено страшно много человеческой свободе, выбору, решению. И опять: то же у нас. Прожить средним трудно, тебя используют, на позор. Но места для крайнего падения и для подвижничества есть, много. Человек у Евсевия – теперь мы видим, что на Востоке, и у нас – больше врос волосами, так сказать, в демонический, духовный мир, меньше привязан к телу. Этим, кстати, объясняется его меньшая инертность, представление о мгновенной перемене (и мира тоже: мир тоже меньше привязан к веществу, больше пронизан неинерционными, проникающими, духовными силами). Христианская антропология коренится в христологии, конечно. И вот, западный, догматически строгий переводчик Евсевия часто тревожится за него, за его рискованные ходы. В самом деле, смотрите: у него языческие боги воплощались в изваяниях, но каменные и бронзовые тела несовершенны, и вот истинный Создатель выбрал для себя живое человеческое тело. Опять восточный, буддийский, плотиновский образ театра и масок: носитель тела, невидимый актер, волен надеть и сбросить тело как одежду, как театральный костюм. Праздничный облик Христа на ранних мозаиках, он проходит через страдание как гениальный актер разыгрывает великую роль. Он сам ростом до неба, тело его временный инструмент:
А теперь объясним причину, по которой бестелесное Слово Божие облеклось в это смертное тело как средство общения с человеком. В самом деле, как иначе, чем в человеческом облике, эта божественная и неосязаемая, невещественная и невидимая Сущность явила бы Себя тем, кто искал Бога в тварных и земных вещах, не умея или не желая иначе познать Творца и Создателя всех вещей? И вот, как подобающее средство общения с человечеством Он принял на себя смертное тело, знакомое людям; ибо все в мире, говорит пословица, любит подобное себе. Тем, кто привязался к зримым вещам, кто хотел увидеть богов в статуях и безжизненных образах, кто воображал Божество содержащемся в вещественной и телесной материи, кто приписывал божественное достоинство смертным человекам, Слово Божие предстало в этом облике. Итак, Оно взяло на Себя это тело как трижды благословенный храм, чувственную обитель умной мощи, святейший образ, несравненно ценнейший всякой безжизненной статуи. Вещественный и бесчувственный образ, сделанный руками низкого механика из меди или железа, золота или слоновой кости, дерева или камня, может быть удобной обителью для злых духов, но Божий образ, созданный мощью небесной мудрости, обладал жизнью и духовным бытием – живой образ, вместилище всяческого совершенства, обитель Слова Божия, святой храм Бога святого[374]. Из такой христологии следует, что Сын Божий присутствовал в Своем человеческом теле не в большей мере, как в то же самое время и в других местах. И можно только воображать, опять же с долей головокружения, как в свете такой антропологии можно, надо было смотреть на человека. Что демонические души легко могут присутствовать здесь в этом видимом теле и одновременно на другом конце земли, это в византийской христианской антропологии словно обычное дело. То же – присутствие святых в разных местах. Впрочем, то же видение души непривязанной к телу и на Западе – может быть, в меньшей мере? Не ересь эта мысль Евсевия, а все равно нам кажется смелой, рискованной: [...] Он совершал все свои деяния посредством этого тела, в которое Он облекся ради тех, кто не мог иначе постичь Его божественную природу. Во всем этом Он был послушен воле Отца, Сам оставаясь тем же, каким был, когда был с Отцом, неизменным в своей сути, безущербным в своей природе, нескованными узами смертной плоти, не удерживаемым своим пребыванием в человеческом теле от присутствия в других местах[375] Сын Божий так же не был задет гибелью своего человеческого тела, как музыкант телесно не страдает, когда порваны струны его лиры. И – тут же переход от христологии к антропологии –
[...] и если тело мудрого человека подвергнется наказанию, мы тоже не можем по-честному утверждать, что искалечены или сожжены его мудрость или душа внутри него[376]. Ах, мы в этом не уверены. Мы не сказали бы так уверенно, что разум проходит через разрушение тела нетронутым. Но вот что интересно, и Евсевий так не думает, по сути дела! Конечно, его антропология продолжает быть проекцией христологии. Сравнение с лирой, которую можно ломать без вреда для музыканта, и так не работает, потому что музыкант страдает за своей инструмент, а главное христология говорит другое! Сын Божий не бросил свое разбитое тело, как, предполагалось бы в сравнении с лирой, музыкант бросил бы безнадежно поломанный инструмент/Если бы он вознесся просто бросив свое временное человеческое тело, его приняли бы за фантом. Не было бы доказательства, что он победил смерть. И главное, он не смог бы внушить ученикам презрение к смерти – нельзя легко принять смерть, никак нельзя, если знаешь, что после твоей смерти останется твое тело для разложения, гниения. И недостойным Себя образом поступил бы Он, Жизнь, Слово и Сила Божия, если бы оставил этого изъяснителя Своей воли тлену и смерти[377]. Сын Божий прибрал свое человеческое тело. Как он это сделал, как он телесно воскрес, тайна. Для антропологии это имеет важнейшие последствия, их много. Какие? Прежде всего, задача прибрать свое тело для каждого человека. Это, конечно, непостыдная смерть и достойные похороны, но только ли? Святые прибирают свое тело тем, что оно становится мощами, нетленными. Чтобы они стали такими после смерти, обращение будущего святого со своим телом на протяжении всей жизни готовит тело к этой вечности мощей – угадывает и очищает в теле его нетленность, его целительность для других, для вселенной. Дальше, мы уже сказали: тело инструмент святой и достойной жизни, такой, что в смерти оно удостоверяет подлинность духовного начала, носителя тела. Сын Божий своим обращением с телом показал ничтожность того, чего весь мир страшится, смерти[378] Еще. Если истинные деятели невидимы и легко проходят сквозь смерть, создавая тело, остающееся их телом и несущее их святость после смерти, то место для гражданского права остается, так сказать,
только игрушечное, если хотите, узкое, условное, «от» и «до». К невидимому какой закон приложишь, кроме божественного. Если видимые тела инструменты, то [ими правят] законы технические, как правила мастера-изготовителя, опять же совпадающие с порядком. Но носители тела, наоборот, как мы уже говорили, вырастают до небес, и до вечности, и их право на такое достоинство уже больше чем человеческое, божественное. И справиться с демонами, духами зла, здесь гораздо важнее чем устроиться политически – а ведь никакое устройство политическое против демонов не поможет. Тогда единственное освящение, да что там, просто оправдание Империи – это ее единение с христианским учением, иначе она ничего не стоит. Новое гражданствование предложено каждому, божественное. Больше того: по-честному каждый должен признать, что настоящая его жизнь всегда протекала в божественном измерении. Главное совершалось в том невидимом, где правят божественные силы. И опять аргумент от невидимости ума. Не надо далеко ходить, в самих себе мы знаем начало, неуловимое для нас самих: [...] ни один взор еще не разглядел ум человека. Тем более – силу Божию; и в обоих случаях наше суждение строится на видимых действиях[379]. Каждый философ, остальное несерьезно, условно, поверхностно. История только одна, невидима. Священная – нет другой истории, кроме церковной. Смысл истории – в Божественном декрете, Его воле. Юридическая литература Византии, помимо сильного римского наследия, подписывается этой философской теологией, строгостью, отчетливостью догматики.
Более поздний вариант 12 лекции [Римское право][380]
Переход [к новой теме] 1) Между крайностями – кулачным правом, ius in manibus, когда у человека столько права сколько силы, с одной стороны, и полной исключительной монополией государства на насилие, с другой, – Закон XII таблиц выбирает средний путь. Никто не смеет превращать свою силу в право, ни даже верховная власть; суд, почти божественная освященная религией инстанция, один решает, на чьей стороне закон. При этом предполагается однако, что правая сторона тем
самым уже и есть сильная или во всяком случае должна иметь достаточно силы, чтобы например арестовать уклоняющегося от правосудия, или посадить неплательщика в долговую тюрьму и наказывать его там, или отвечать за поведение раба и клиента-вольноотпущенника, применяя при надобности дисциплинарные меры. Проблема права и силы решалась так, что система поощряла силу правого и не поощряла обиженного слабого. Так за обман патроном клиента предусматривалось только посвящение обманщика подземным богам. 2) Поддерживалась самостоятельность человека, владение собственностью, умение получать доход, искусство управлять семьей в широком смысле. Familia включала всю родню, домохозяйство со слугами и рабами, семейное предприятие в целом, группу, школу, собранную вокруг отца – родоначальника, предка, основателя, устроителя; все эти значения входили в понятие pater. Архаический генитив pater familias подчеркивал древность отцовского права. 3) Человек в римском государстве выбирал между тяжелой, но почетной профессией римского гражданина[381] с его ответственностью отца, основателя-устроителя, и бесславной безответственностью латина, перегрина, либертина, пролетария, которые могли не платить налоги, не идти в армию, но не имели и почета. 4) Сложная красивая государственность царского и республиканского Рима формально не была отменена принципатом (империей), но была смята единоличной властью, а именно тем ее механизмом, когда в отмену решений магистратов император диктовал свои конституции. 5) Очень важный пункт однако тот, что навыки правового государства в Риме были настолько сильны, что сделали старый Рим непригодным – он оказался негодной почвой для полноценной монархии. После Диоклетиана, который в конце III в. покончил с последними остатками разделения властей, между императором и сенатом – но при сохранявшейся относительной независимости гражданского суда! – и ввел доминат, единовластие, базой для усовершенствованной монархии мог быть уже только Восток и столица была перенесена в Константинополь. Римский народ, который к тому времени называют изнежившимся, погрязшим в пороках, извращенным подачками власти, хлебом и зрелищами, сохранил однако свойства, благодаря которым он ушел от Константинова замысла идеологического (тоталитарного) государства и предпочел отдаться под власть готов. Восстановившееся при Аларихе и Теодорихе сильное государство на Западе не было идеологическим и тоталитарным. Не сохранив
свое государство, римский народ сберег правовые начала. Через тысячу лет с Ренессансом римская школа права возродилась без принципиальных изменений живой и действенной. 6) После упрочения единовластия стало не нужно публичное право, т.е., говоря самым простым образом, закон для власти. Единоличный правитель делает что хочет и не проверяет себя законом. Продолжавшее действовать римское гражданское и частное право прошло через смену государств и религий. Запад принял его как свое наследство. Наш восток Европы своей правовой системы не создал и пользовался в основном той же машиной римского права, прошедшего через византийскую обработку, соответственно почти без публичного права. Об органичности западных начал в нашей среде говорить не приходится. Не случайно наши философы права мечтают сейчас о создании «собственного права» из своих государственных и общественных начал без заимствования импортных правовых систем и сожалеют о крайней слабости публичного права. Частное право остается основным занятием романистики. Не всегда однако при этом отдается отчет в том, что сутью римского права была его форма, а не содержание статей. Лучше пояснить это на примерах. В законе XII таблиц (в Риме о них можно было говорить просто закон, и всем было понятно, что речь идет об этом медном воплощении права) – статья V 3 постановляет: Кто распорядился относительно своего имущества или опеки над своим [имуществом или наследниками], так пусть будет право (ita ius esto). Переводят «да будет так», «так пусть то и будет нерушимым», «так пусть и будет по праву» и другими вариантами. Уловить верный тон перевода трудно, потому что добавлением ita ius esto собственно ничего не сказано. По существу эта формула тавтологична, как если бы закон настаивал: кто как распорядился, тот распорядился. Формула обслуживает переход от обыденной речи к отчетливой дикции (юрисдикции) и переключение поведения в режим отчетливой определенности. Нам, восточным, представить естественность такого перехода нелегко. Если западный человек приходит на условленную встречу минута в минуту, если приезд гостя на званый обед с пятнадцатиминутным опозданием считается скандалом, если однажды данные обещания на Западе в норме исполняются, то здесь действует та же тысячелетняя школа ранней дисциплины, выражением которой стало древнеримское право. Мы можем сопоставить этим по строгости нашу позднюю дисциплину, которой мы рано или поздно подчиняемся после суровых испытаний.
Еще пример. Как в публичном праве, т.е. в аспекте государства, люди делились на свободных и рабов, так в частном праве – на самовластных, самостоятельных (sui proprii juris) и других, вступавших в юридические отношения не сами по себе, а только через других (sub jure alicujus). За сломанную ему руку подает в суд не раб, а его хозяин. Живущий «под чужим правом» или с самого начала имел свою личность в природной власти (potestas) того, кто произвел его на свет, подобрал, взял в плен – или отдал себя другому по договору купли-продажи (mancipium). В продаже своего тела, жизни, права нет ничего исключительно принадлежащего эпохе или местности. Современные параллели нетрудно подыскать: договор телохранителя со своим нанимателем предполагает право нанимателя ожидать и требовать, что телохранитель отдаст при необходимости свою жизнь за его жизнь; в опасных научных производствах сотрудники за повышенный оклад оказываются в положении древних рабов-гладиаторов, чьей схватке с дикими зверьми соответствует наступление современного человечества на природу. Подобно подразделению людей, римское частное право знает подразделение вещей. Они могут быть или божественного права, если не принадлежат никому, как храмы, или человеческого права. Другое различение: есть вещи физические (реальные) и вещи бестелесные, например обязательство. В одном отношении телесные и бестелесные вещи вполне равны: подать в суд можно одинаково за телесное увечье и за бестелесный обман. Те и другие одинаково подлежат юридическому определению. Там и тут выносится приговор, не обязательно более слабый в отношении телесных вещей. Судебный процесс в Риме производит впечатление игры. Дикция – сам латинский язык располагает к отчетливой артикуляции, и судоговорение на этом языке, iurisdictio, естественно формализовалось, – имела дополнение в одежде, в позе, в жестикуляции. Правовой акт разыгрывался как что-то среднее между театром и торжественным богослужением. Манципация, процедура приобретения вещных и телесных прав, была торжественным обрядом. Требовалось обязательное присутствие лично (не через представителей) продавца и покупателя, пяти свидетелей, весовщика с весами и кусочком меди. Покупатель и продавец имитировали действия взвешивания на весах, постоянно сопровождаемые священно-правовыми формулами. Покупатель в конце произносил: «Эта вещь (подробное описание) по праву квиритов (полноправных граждан) принадлежит мне, и я приобрел ее за этот кусок меди». Он касался кусочком меди чаши весов и передавал его продавцу вещи.
Манципируемые, т.е. подлежащие договору купли-продажи вещи включали землю, рабов, быков, лошадей, дома и земельные сервитуты, как право прохода через чужой участок. Последнее оформлялось аналогичным обрядом. Неманципируемые вещи можно было просто купить (овцу, курицу). Для понятности манципацию можно сравнить например с невозможностью в нашем праве передать другому лицу недвижимость (скажем, квартиру), даже даримую, иначе как по договору дарения; неоформленная передача недвижимости в правовом отношении ничтожна. В Риме передать собственность можно было без манципации процессом уступки права (in hire cessio). Перед претором (что-то вроде министра юстиции) разыгрывался якобы спор о вещи. Покупатель делал вид, что вещь, о которой идет речь, принадлежит ему, и торжественно объявлял это, как бы вызывая желающих оспорить его. Тот, кому вещь принадлежала раньше, должен был в ответ промолчать. Тогда претор констатировал, что вещь действительно принадлежит заявителю. В теперешнем законодательстве этому отдаленно соответствует годичное ожидание наследника после смерти завещателя; оно будет принадлежать наследнику, если в течение такого срока не оспорено никем другим. Обряд, дикция, символы собственно ничего не прибавляли к факту сделки. Но без них сам факт считался не имеющим места. Например, брачное сожительство рабов, даже богатых (например греческих ученых), даже с хорошими детьми, не считалось браком, потому что не было оформлено обрядом бракосочетания. Оформлено оно быть не могло, поскольку раб не был записан в списки граждан и значит не был личностью. Закон давал не столько норму поведения, сколько форму для любой нормы. Форма была настолько сильна, что ее нарушение вело и к отмене факта. Если патрон при отпущении раба на свободу не соблюдал процессуальных деталей и не мог верно повторить формулу отпущения, сделка считалась не состоявшейся. Право давности пользования (usucapio, забираю поскольку пользуюсь) разрешало например, чтобы лошадь, которой я пользуюсь год, становится моей собственностью. Конечно, если она была украдена мною или без моего ведома тем, у кого я ее взял, usucapio не сработает. Точно так же если в отношении данной вещи была нарушена какая-нибудь деталь юридической формы, мною или предыдущим владельцем, независимо от давности пользования она не становилась моей. Выпадение из права (из правового пространства) из-за несоблюдения формы отменяло факт. Не совместная постель создает брак, а взаимное согласие [подразумевается оформленное по закону, разыгранное в обряде] [Дигесты 50, 17, 30].
Что касается ius civile, рабы не идут в счет как личности, но по природному праву идут, ибо, что касается ius naturale, все люди равны [Дигесты 50, 17, 32]. Это значит, строго говоря, что натурального рабства, как мы его обычно представляем, в Древнем Риме не было. Оно было такое же, какое существует и теперь у нас, т.е. договорное. То, что у нас называется физическим лицом, у римлян называлось бы раб, латин, перегрин, но не римлянин, не квирит, не гражданин. Полноправный римлянин был обязательно тем самым юридическим лицом. Или наоборот: только юридическое лицо, имевшее все права, могло быть гражданином. Дикцией, гражданской одеждой (тогой), жестом, позой человек показывал свое вступление в правовое пространство. Он подтверждал всем существом свой переход в ответственный, отчетливый режим. Для этого соответственно должен был быть виден таким образом весь человек. По сравнению с выступлением всего человека договор на бумаге казался менее серьезным, поскольку живой человек тут прятался, скрывался за мертвыми буквами. Римляне знали, что греки признают и письменный договор, но, считая настоящим только устный, у себя obligatio litteris contracta разрешили поздно, уже когда кончилось хорошее время Рима, республики и раннего принципата, монархической республики или республиканской монархии (принцепс официально считался покровителем, защитником республики). В хорошие времена взятие на хранение, взятие в залог, отдача денег взаймы, передача в аренду оформлялись опять же через произнесение строго определенных слов с торжественным обещанием сделать, возвратить, предоставить. Обязательно при этом было сказать spondeo, торжественно клянусь (sponsor – клянущийся таким образом в выполнении чего –либо, поручившийся; от того же корня sponsa, обещанная, т.е. невеста). Право не в смысле содержания законов определенного рода, а в более важном смысле тона отчетливой определенности, вхождения в правовой режим, отпечатывания решения, конечно, воспитывалось тысячелетиями. С другой стороны правовой навыку римлян историки находят совершенно готовым, осознанным и развитым в самом древнем документе, раньше которого письменных источников нет и который принадлежит собственно еще архаике – в уже упоминавшемся законе 449 г. до н.э. О нем и об отношении к праву как своему родному достоянию восторженно говорит Цицерон в трактате «Об ораторе». Перечислив случаи, когда от позорного незнания законов юристы подводили своих подопечных, он приводит доводы в пользу изучения права:
[...] есть еще и нечто другое, для многих, вероятно, неожиданное, что может облегчить усвоение и постижение гражданского права, это – удивительно приятное и сладостное чувство, испытываемое при этой работе. В самом деле, чувствует ли кто влечение к тем ученым занятиям, которые ввел у нас Элий [история культуры], – он найдет как во всем гражданском праве вообще, так и в книгах понтификов и в XII таблицах в частности, многообразную картину нашей древности, потому что тут и слова звучат седой стариной, и дела отчасти бросают свет на нравы и обычаи предков. Занимает ли кого наука о государстве [...] она целиком заключена в XII таблицах, так как там расписано все об общественном благе и о государственных учреждениях. Привлекает ли кого философия, эта могущественная и славная наука, – я скажу смело, что он найдет источники для всех своих рассуждений здесь, в содержании законов и гражданского права: именно отсюда для нас становится очевидно, с одной стороны, что следует прежде всего стремиться к нравственному достоинству [...] держать в узде свои страсти, подавлять все влечения, охранять свое, а от чужого воздерживать и помыслы, и взоры, и руки [...] одна книжица XII таблиц весом своего авторитета и обилием пользы воистину превосходит все библиотеки всех философов[382]. Прошло два тысячелетия, и современный русский философ права, тот самый, который хотел бы иметь собственное право – правда, даже в этом выражении зависящий от Гая, в самом начале «Институций» (II) определяющего: Право, которое народ дает сам себе, свойственно ему одному и зовется ius civile, что значит: право, свойственное определенному государству (civitas) [...] Римский народ следует таким образом отчасти своему собственному, отчасти общему праву всех людей [ius gentium].), – делится своим ощущением, общим у всех, высказывает свое ощущение, общее у всех, прикасающихся к этой теме: [...] римское частное право – поразительный всемирно-исторический шедевр, достижение общечеловеческой культуры, своего рода загадка истории, когда при отсутствии необходимых исторических предпосылок [...] важнейшие компоненты правовой материи [...] более чем на тысячелетие шагнули вперед в своем историческом развитии [...][383] Этот автор тут же приводит пример опережения древнеримским правом событий на два с половиной тысячелетия: в римском праве разумно отсутствует определение собственности, поскольку собственность принадлежит к естественному, т.е. неотъемлемому праву живого
существа; наоборот, законодатели, принимавшие Конституцию РФ в декабре 1993 г., не доросли до записи в нее пункта «частная собственность – естественное право человека»[384]. Достоинство римского права было ясно с самого начала самим римлянам. Системой права гордились примерно так же, как Америка или Япония могут гордиться в наши дни своим техническим развитием. [...] одна и та же великая мудрость проявляется и в ее [римской республики] могучей власти, и в ее правовых установлениях. Оттого-то знание права и доставит вам радость и удовольствие, что вы увидите, насколько предки наши оказались выше всех народов государственной мудростью; достаточно сравнить наши законы с их Ликургом, Драконом, Соло ном. Нельзя даже поверить, насколько беспорядочно – прямо-таки до смешного! – гражданское право всех народов, кроме нашего[385]. 2. Мы видели, что Рим не выдержал, не сумел понести единовластие. Сенат сохранял относительную независимость от принцепса вплоть до начала домината в конце III в. Еще большую, как бы естественную, подразумевавшуюся независимость удерживал суд. Преторы, главная судебная инстанция, были независимы от консулов. Особенность римского права, как убедится всякий изучающий, была не в его содержании. Легко видеть, что положения римского права сами по себе имели не много специфического. В законе XII таблиц после определенного срока, предоставленного должнику для выплаты долга, на каждый третий рыночный день предлагалось отрезать от его тела по куску. Правда, по свидетельству римских историков, эта норма едва ли когда-либо соблюдалась. Во всяком случае в ней отражена общечеловеческая практика. Так у нас по неписаному закону не платящего должника иногда заставляют платить на месте целостью и сохранностью своего тела. Древнеримское правило талиона за увечье платить аналогичным увечьем (око за око, зуб за зуб, talk) от talis, такой же) принадлежит к естественной всему животному миру реакции на телесный ущерб. И сейчас десятилетний мальчик, который сломал руку, требует, чтобы сломали руку тому, кто, как ему кажется, его толкнул. Законы как эти и почти все другие в римском праве не только не имеют ничего такого, что объясняло бы всемирно-историческое значение римского права, но иногда бесчеловечны, как право родителей закопать новорожденную девочку. Можно, пожалуй, видеть особенную мудрость в том, что право поощряло силу и не поощряло слабых жалобщиков. Чтобы подать жалобу в суд, истец должен был доказать, что он достаточно
состоятельный человек (Dig. 48, 2, 10: у кого менее 50 золотых, не может обвинять другого). Богатых, состоятельных наказывали меньше чем бедных. Впрочем, и в таких практичных, мудрых положениях права нет ничего особенного. У нас в любой иерархически организованной структуре, например в армии, тоже нельзя подать жалобу на ближайшего начальника иначе как по команде, т.е. сначала тому же начальнику. Перечисление и описание римских законов таким образом мало что дает для объяснения их уникальности. Настоящий вклад Рима в правовую культуру назвал профессор Московского университета, один из лидеров конституционалистов-демократов Сергей Андреевич Муромцев в книге «О консерватизме римской юриспруденции» (1883 г.): «создание одной только формы» права. Поскольку форма права было главным предметом охранения и телесным участием в строгом исполнении этой формы, святой и угодной богам, человек втягивался в соблюдение как договора, «закона для двоих», так и принятого им самим на народном собрании закона, содержание права могло быть изменено, переопределено с тем большей гибкостью, чем строже соблюдалась форма. Школой римского права, в которой Европа училась и учится, были не привязанные к месту и времени нормы, которые даже в самом Риме менялись. Цицерон, который в трактате «Об ораторе» (I 44) ставил Закон XII таблиц выше всех прочих законов, в том же трактате (I 58) признавал: «[...] разве ты не видишь, что старые законы или сами по себе обветшали и устарели, или отменены новыми?». Законы менялись. Неизменной оставалась конструкция закона, его механизм, процесс его принятия. Поскольку эта конструкция была прозрачной, для всех очевидной, происходившей на виду, ее всегда можно было и разобрать в обратном порядке. В Дигестах, в ходе кодификации права при Юстиниане составленных огромных выписках из римских юристов, конечно только по частному праву (публичное право было теперь сам Юстиниан и его воля), под номером 50, 17, 35 был помещен текст Ульпиана (ок. 170–228 гг.), имевший, как и тексты некоторых других римских правоведов, силу закона: Нет ничего столь естественного, как разобрать что-то в обратном порядке так, как оно было составлено: связь, в которую вошли согласно форме, отменяется тоже формой, обязательство через простое взаимное соглашение отменяется взаимным противоположным волеизъявлением. Именно в содержательной гибкости закона при жесткой процессуальной норме секрет того, что
Конструкции римского права в неизменном виде стали достоянием средневековых европейских и византийского обществ и в ряде случаев также соседних народов. Причем данному обстоятельству не помешала христианизация этих народов и приобщение их к каноническому (церковному) праву[386]. Законы движутся, меняются внутри жесткой структуры, пока она не начинается сминаться принципатом и еще больше доминатом, правда, не до полного уничтожения и в основном только в части публичного права. Отказавшись от великой государственности, старый Рим, расширившийся к тому времени на весь Запад, сохранил основные навыки частного права. Серьезность формы права в Риме и вообще на Западе проясняется при сопоставлении с правовой ситуацией у нас. Мы обращали внимание на ошибку западных наблюдателей, которые, принадлежа своей правовой традиции, основанной на древнеримском праве, не видят у нас или вообще никакого права или только показное, неэффективное. Закон звучит неопределенно, сформулирован двусмысленно, толкуется как угодно, исполняется нестрого, часто меняется. С действенностью римского права надо сравнивать жесткость закрепления у нас сложившихся обстоятельств по образцу крепостного права. Только вдумавшись в действительную неукоснительную строгость нашего права – например в точность, с какой высчитываются пенсии для большинства населения строго по нижней кромке прожиточного минимума, при том что закона, который бы требовал этого, нет и никогда не будет, – мы можем представить себе строгость римского права. При всем том его природа, а именно святое и, если хотите, наивное, детское уважение к норме, которую народ, собравшись вместе, торжественно и важно установит – остается для нас малопонятной, чуждой, от нас слишком далекой. Нам непонятно, почему на протяжении веков, увлекаясь, с энтузиазмом, лучшие умы Рима, первосвященники, видные политики, сенаторы, консулы, философы, литераторы как почетным, всеми уважаемым делом занимались теорией права. Цицерон из незнатных благодаря занятиям правом был принят патрициями. Вплоть до домината, еще во II и III вв. правоведы как Гай, Павел, Ульпиан, Модестин занимали высшие магистратуры, вплоть до второй по величине фигуры в государстве. Нам совершенно непонятно, как гражданское право могло определять стиль религии и наоборот. Религия требовала тщательного выполнения всех обрядов и ритуалов, дабы не нарушить союз, мир с богами.
С религией сперва неразрывно, затем все более обособляясь и становясь одним из элементов политико-философских спекуляций, было связано право. Право и его важнейшая составная часть – закон были для римлян структурообразующим элементом как мирового, так и гражданского порядка. Закон богов упорядочивал космос; право, равное для всех граждан, делало город миниатюрным отображением космоса. Пожалуй, ни в одной другой культуре право не занимало столь высокого места в иерархии ее компонентов, не пронизывало до такой степени и философскую мысль, и повседневную жизнь[387]. 3. В Россию римское право попадало двумя путями, через номоканон, византийские своды церковного права, и их перевод, Кормчие книги, а позднее через Польшу, Францию. Однако начало нашей государственности отличается от становления Рима. Рим строила гражданская община с ее ценностями: [...] идея значимости и изначального единства гражданской общины при неразрывной связи блага отдельной личности с благом всего коллектива, служить которому – долг каждого гражданина; идея верховной власти народа, ставящей античный город на недосягаемую высоту по сравнению с теми государствами, где правит царь [не выборный], а все остальные жители – его рабы; идея свободы и независимости как для города, так и для граждан (при всем различии в толковании свободы она всегда противопоставлялась рабству); идея теснейшей связи гражданской общины с ее богами и героями, как бы тоже бывшими ее членами, пекущимися о ее делах, подающими знаки своей воли, требующими почитания, но не воспринимавшимися как верховные грозные боги других народов, установившие мировой и социальный порядок, неизменный и вечный[388]. Русское государство строила не община единодушных граждан, а княжеская дружина, подвижная, эффективная, отношения которой с населением шли по линии эксплуатации, с одной стороны, и зависимости, с другой. От населения нужны были хлеб, мед, ткани, кони, рабочая сила, но главное жены, потому что дружина была мужская. Уже во втором поколении, во всяком случае в третьем дружинники, первоначально не местные люди (русь, варяги, норманны) начинала говорить на языке матерей. Но и после этнического слияния резкое различие между военно-политической организацией и населением оставалось. Основатели государства принесли с собой право, так называемое варварское. Оно дошло до нас например в важном документе Русская правда. Правда соответствует римскому jus, право. Техническое выражение дать кому правду в смысле допустить к судебному
разбирательству, устроить по делу истца судебный процесс, соответствует латинскому термину jus dare, творить суд, разбирать дело, судить. В Кормчих книгах есть раздел Градский закон, это перевод латинского jus civile. В главу 4 здесь входит перевод определения брака по Ге-реннию Модестину, римскому юристу III в.: Брак есть мужеви и жене сочетание и сбытие всей жизни, божественный же и человеческий правды общение[389]. У Модестина (Дигесты 23, 2,1): Брак есть союз мужа и жены, общность всей жизни, единение божественного и человеческого права[390]. Общение божественной и человеческой правды соответствует латинскому единение божественного и человеческого права. Можно считать началом нашей государственности утверждение в Новгороде и потом в Киеве династии Рюриковичей в IX в. К этому времени гражданские общины если и начинали возникать в некоторых городах Европы, им было еще очень далеко до будущих средневековых свободных городов, тем более до итальянских ренессансных городов-республик. Самым образцовым европейским государством оставалась, несмотря на свое страшное ослабление после Юстиниана и уступки больше половины своей территории новому исламу, Византия. Император был к тому времени уже обычно главнокомандующий, законодатель и судья. Кроме того, он разделял с патриархом ведение дел церкви. Формально император избирался синклитом из членов сената и из местной администрации, т.е. власть императора не наследовалась, но реально, обладая правом назначения на должности, он мог приблизить к трону кого хотел. Поставление патриарха тоже часто зависело от него. Юстиниан кодифицировал римское право в VI в. Огромное юстиниановское законодательство было сокращено и упорядочено позднее в так называемой Эклоге (726 г.). В конце IX в. прошло еще одно приспособление юстиниановского законодательства к новым условиям. Школа юриспруденции требовала знания этих обновляемых сборников. Византинист академик Федор Иванович Успенский писал о том, как римские правовые начала продолжали жить в восточной римской империи:
Как бы ни изобиловала история Византии вопиющими нарушениями права, как бы часто ни встречались мы с проступками против собственности, с хищничеством и взяточничеством, с нарушениями служебного долга, изменой и т.п., никак не можем упускать из внимания, что правовое сознание было глубоко внедрено в умы общества. Об этом не только свидетельствуют законодательные памятники, но это также подтверждается общим мнением, сохраненным в литературных памятниках[391]. Русь заимствовала у Византии христианскую религию, и лишь в гораздо меньшей мере государственно-правовую систему Русское военно-государственное образование само было таким эффективным, что замахивалось на прямую конфронтацию с Византией. Поэтому даже гражданское право Русь принимала через церковь. Что серьезнее, уже в Византии после юстиниановской обработки римское право перестало быть определяющей нормой жизни и сделалось одним из инструментов единовластного правления в его симфонии с Церковью. Когда и как форма классического римского права, предполагавшая выход человеческого существа в режим обязательной ответственности, была постепенно вытеснена содержанием и забыта, заслуживает особого рассмотрения.
Продолжение лекции [Римское право и Византия][392]
Переход [к новой теме] 1) Содержание Римского права отличается разве что только по совокупности – по количеству и систематизации – от естественного права, от права других народов. Право сильного, возмещение ущербом за ущерб (око за око), способ обращения с должником неплательщиком, энергичная охрана собственности – есть много параметров, по которым в римском праве нет ничего особенного. 2) Суть римского права в его форме, и еще точнее, в том, что этой форме соответствует: в дисциплине, которую берет на себя человек, входящий в роль или в профессию римского гражданина. Дисциплина не была создана правом. Она нашла себя в нем, выразилась и оформилась в его формулах, процедурах. 3) Режим человеческого существования, закрепивший себя в римском праве, пришел из древности, которую никто уже не помнит, и продолжается теперь в европейском начале, претендующем на исключительное положение внутри цивилизаций.
4) Характер, тон римского права изменился в Византии и еще больше – на нашем Востоке, куда римское право дошло в византийской передаче. Направление этого изменения: право стало не самостоятельным, не образом жизни, а инструментом, орудием в распоряжении власти. Такое отношение к праву продолжается теперь. [...] право испокон веков понималось и ныне во многом понимается в соответствии с прежними канонами и представлениями, то есть как явление исключительно силового порядка – право власти[393]. Инструментальное, свободное отношение к праву предполагает, что право можно установить, учредить, внедрить, поддержать, отменить: [...] начальным и ключевым моментом должно стать внедрение, упорное и неуклонное проведение в жизнь – именно в качестве центрального звена демократических преобразований – строжайшей правозаконности[394]. Такое отношение к праву надо называть инструментальным, прикладным применением права, что характерно для Византии, а также свободой права или, еще точнее, произволом, что более характерно для нашего Востока, главным образом в связи с тем что власть у нас по крайней мере до последнего времени была сильнее, энергичнее и централизованнее чем в Византии. Византия показывает огромную работу над, в основном, кодификацией римского права, но и над созданием новых законов (новелл) тоже. Условия, в которых применяла право византийская государственная мысль, были однако [...] глубоко отличны [...] от тех, в которых работали римские юристы[395] В сохранившихся протоколах утверждения конституции (императорского закона) об издании первого византийского официального свода законов, так называемого Кодекса императора Феодосия II Младшего (правил с 408 по 450 гг.) – теоретически он предназначался для Запада империи так же как для Востока, – отмечены так называемые acclamationes, буквально возгласы, частные определения: Пусть не интерполируют постановленного те, кто размножает кодексы [...] Пусть не интерполируют постановленного и пусть переписывают все кодексы буквально [...] В том Кодексе, который должен быть подготовлен конституционариями [конституциями назывались теперь законы], пусть не делают приписок[396].
Авторы изменений и приписок неизвестны, они анонимные. Их делали во всяком случае профессионалы, учившиеся например в юридической школе в Бейруте, – с III по V вв. знаменитая, но одна из нескольких в Византии, с V в. более знаменита константинопольская. 27.2.425 был основан Константинопольский императорский университет, с двумя профессорами права. Правоведы контролировались властью. Известна конституция Юлиана 362 г., на второй год его трехлетнего правления, об утверждении императором профессоров права. Только одна особая аудитория была отведена в Константинополе для права. Профессора права как идеологи были для надежности контроля над ними поставлены в финансовую зависимость тем, что для них не было налоговых привилегий как для медиков, риторов, грамматиков. С VI в. начала права учили уже не по Институциям Гая, римского юриста III в., а по юстиниановскому кодексу. Ко всему этому овизантиниванию права прибавьте, что латынь Гая, Дигест понимали далеко не все и не полностью! Весь профессорский лекционный курс шел в основном по-гречески, с вставками латинских терминов в латинской или греческой транскрипции, и так постепенно студентов готовили к латинскому оригиналу, в греческой рамке (латинский текст назывался ρητον, цитата, часто с греческим подстрочником). Главное то, что толковать римские законы было запрещено всем кроме императора, а переводить – можно было только буквально, т.е. подстрочником, сохраняя латинский порядок слов. Этим гарантировалось, что тон римского права, о котором мы говорили, на греческой почве просто не мог ожить. Это значит, что право стало словесностью, риторикой, инструментом, которым могла пользоваться только власть. Исследователи отмечают, что римские классические юристы анализировали проблемы, стараясь выявить их все и оставляя решение судье, а византийские наоборот исходили из готового решения (обычно в пользу императора, православной веры). Римский юрист Прокул, I в., рассматривает случай. Путник в лесу пожалел кабана в охотничьей ловушке и открыл дверцу. Путник нарушил право собственности охотника? Это зависит. Если путник может доказать, что кабан мог сам в принципе найти выход, так она устроена, то охотник собственником еще не стал. Если путник разобрал хорошую надежную ловушку, он еще не обязательно виноват. Он имел полное право так сделать, если земля принадлежит ему; мог даже забрать и ловушку и кабана себе. Он совершенно не виновен, если земля принадлежит другому лицу, не самому охотнику. А если земля общественная? Надо посмотреть,
объявило ли общество сезон охоты. Объявило, а путник об этом не знал? Он виноват в нарушении права собственности. Но может быть обнаружатся новые обстоятельства? Ни в педагогической работе византийских юристов, ни в византийском законодательстве пока не обнаружено отражения подобного разностороннего и тонко дифференцированного анализа, как тот, с которым мы сталкиваемся при изучении высказываний классиков[397]. Классические юристы оставили основные категории права без определения: иск (action), собственность (dominium), владение (possessio), обязательство (obligatio), преступление (delictum). Это конечно неудобство, но еще большим неудобством они считали, что требование уточнения приведет к тому, что ничто нельзя будет признать ни собственностью, ни преступлением. Цитировался известный юрист классического периода: Omnis definitio in hire civili periculosa est, rarum est enim lit non subverti possit[398]. Подорвать, извратить. Собственность – это собственность, преступление – это преступление. Попробуем определить преступление. Уголовный кодекс РФ, раздел II, глава 3, статья 14. Понятие преступления. 1. Преступлением признается виновно совершенное общественно опасное деяние, запрещенное настоящим Кодексом под угрозой наказания. Можно ли subvertere, подорвать изнутри, извратить это определение? Должен возникнуть спор вокруг виновно совершенное, потому что определения вины в кодексе нет и потому что открывается простор для невиновно совершенного общественно опасного деяния.[...] Наконец, возьмем казус расправы на месте без суда над преступником. Здесь не только нет общественно опасного деяния, но даже наоборот, такое деяние предотвращено. Конечно, зло от лишних и неточных определений в наших законах уменьшено тем, что МВД и нарушители действуют меньше по закону чем по понятиям. Но толкает их так действовать именно неудобство, неприменимость закона. Довести все до определения – отличительная черта византийского права. «На всем протяжении истории византийского права прослеживается ярко выраженное стремление к систематизации материала»[399]. Периодические византийские кодификации, своды и
редакции законов имели целью тоже закрепить все правовые положения раз и навсегда. Это желание уловить воздух было тем настойчивее, что дух закона был утрачен. Когда он был жив, не было ни кодифицирующей страсти, ни наводнения определений. С усилением этой мании упорядочения, незнакомой классическому праву, исчезают имена упорядочивателей, кроме имени государя – «и другие богобоязненные люди», анонимные юристы. Главный порок византийского права – идеология, сентенции. Вместо подчинения закону император говорит о пользе правового государства и берет опеку над законом в свои руки. Начало конституции (указа) Юстиниана от 15.12.530 о составлении дигест, переваренного закона: Тогда как среди всех дел нельзя найти ничего столь важного, как власть законов, которая распределяет в порядке божественные и человеческие дела и изгоняет всяческую несправедливость, мы, однако, обнаружили, что все отрасли законов, созданные от основания города Рима и идущие от Ромуловых времен, находятся в таком смешении [...] мы приступили к высшему и полнейшему исправлению права – собрать и исправить все римские постановления [... ][400]. Как отмечает историк, Украшая высокими моральными сентенциями свои законодательные своды, византийские императоры, однако, отнюдь не считали, что конкретный нормативный материал должен всегда последовательно претворять подобные принципы в жизнь. Они не считали себя связанными этими красиво выраженными мыслями[401]. Именно потому, что идеологически (в плане признания христианской любви, милосердия) все человеколюбивое словесно было уже достигнуто, институт рабства мог благополучно существовать до самого конца Византии. Показателем того, что главное законодательное усилие перемещалось в сторону воспитания поведения благочестивого и богобоязненного, церковного, служит устрожение до смертной казни наказаний за браки между близкими родственниками, гомосексуализм, за некоторые ереси. О наказании монтанистов и манихеев «смертной казнью мечом» было записано уже конечно по-гречески, в латинской транскрипции; и слово ересь греческое, и инквизиция – византийское изобретение. Наоборот, уходят из права – их нет в Эклоге (726 или 741 гг., дата спорна), первом после Юстиниана официальном законодательном своде, – нормы защиты прав, приобретения собственности, института давности, как если бы интерес, люди ушли в высокое, небесное.
«Правовой бум», правовая реформа в середине IX в. – ее связывают с началом Македонской династии и одновременно с деятельностью патриарха Фотия (820 – ок. 895 гг.), инициатора раскола (схизмы) Западной и Восточной церквей. Целью снова было «очищение» права, как при Юстиниане его «исправление». Отрясая с ног своих прах латинства, византийцы окончательно переводили право на греческий, создавали «греческого Юстиниана» – и собственно к расставанию с Римом дело и шло до тех пор. Опять же конечно овизантинивалось гражданское право, в отношении публичного права – оно теперь сводилось к идеологии. В компактном общедоступном законодательном сборнике Исагоги, созданном в 885 или 886 гг. под рукой Фотия, раздел «О василевсе» объяснял, что он законная власть, обеспечивающая общее благо, беспристрастная, справедливая. Назначение императорской власти охранение оставшихся территорий, усилия по возвращению потерянных; цель – творить добро, блюсти Священное писание, установленные на семи святых соборах догматы, римские законы. Обязанности императора: отличаться православием, набожностью, христианскими добродетелями. Разумеется, о порядке выбора и назначения императора речи тут быть не может: кто самый благочестивый, тот и властвует. И тот, кто властвует, определяет, кто самый благочестивый. Собственно, это делает патриарх, но в назначении патриарха участвует император. След римских законов сохранялся, правда, тем не менее, хотя и остаточный, например, в признании правомерности отмены закона без принятия отменяющего закона, просто через его неупотребление. Церковная высшая власть, патриарх, тоже имел только идеологические обязательства перед правом – что собственно и означает тоталитарное правление. Патриарх определяется как живая икона Христа, деятельная истина. Поэтому, естественно, «только патриарх имеет право толковать установленные древними каноны, определения отцов церкви и постановления св. соборов»[402]. Государство как человек состоит из частей тела, главнее и нужнее всех василевс и патриарх; василевс обеспечивает мир души и благополучие тела первосвященник – единомыслие и духовное согласие. В фотиевской Исагоги император и патриарх неожиданно встают в положение почти двух властей. Реакцией на это было скорое, уже через двадцать лет, восстановление более строгого единовластия. В отмену фотиевской Исагоги был при Льве VI Философе (правил
с 886 по 912 гг.) быстро создан Прохирон (подручное). В предисловии к Прохирону Лев Философ опять же вспоминал «великую для людей пользу от законов», но конечно не сам намеревался возвратиться в закон, а снова брал на себя роль покровителя права. Мы привели свод законов к соразмерности, переложили сочетания латинских терминов на язык Эллады, учинили восстановление нарушенных законов, а некоторые из нуждающихся в исправлении с пользой исправили[403]. Как часто право подновлялось, также оно и разваливалось. Константин IX Мономах (правил в 1042–1054 гг.) основал в 1043 г. в Константинополе училище права с такой риторикой, словно восстанавливал погибшую науку. Дошел текст его новеллы об учреждении этого, в хвалебном стиле того времени, «мусеона законоведения». Все снова приходилось начинать с нуля. Мономах констатировал, что прежние императоры не выделяли зданий и окладов правоведам, молодежь училась у кого придется; но теперь в красивом здании Георгиевского монастыря открывается кафедра, профессор получает титул номофилака, экзегета и дидаскала законов, и право доступа к императору вслед за министром юстиции, у него будет библиотека по правоведению с библиотекарем, «ежегодно он имеет право получать жалованье в четыре литры[404], шелковую одежду, пасхальный подарок и "хлебные"», но за лекции пусть уже денег не берет. Номофилак посвятит свои ночи пониманию смысла законов, дни – преподаванию, должен знать оба языка. Главное, без диплома нового училища юристом стать будет нельзя, и пусть каждый знает, «что теперь уже не недавнее небрежение, но старинная точность законов царствует в общественных делах». Теперь не надо, продолжал император, ехать ни в Рим ни в Бейрут. Он обещал снабдить юридические термины окончательно ясным объяснением, обеспечить однозначное, недвусмысленное толкование каждого закона. Гарантом всех этих благ будет он сам, от него теперь вы [...] услышите живой голос законов, которому наша светлость позволила раздаться среди вас, закрыв, с одной стороны, все боковые двери и, с другой – широко распахнув одну-единственную дверь – имперскую [...][405] Новое училище стало действительно музеем. Там вернулись к латинской терминологии, но она уже звучала академически, вернулись к букве древнего законодательства – теперь это было уже безвредно для правовой практики, подчиненной вполне центральной единоличной
власти. Эта школа права теперь уже выполняла только идеологическую роль, доказывала если не всему миру, то самим же византийцам, что они центр мира, единственная культурная держава, избранный народ под покровительством Бога, прямые и единственные наследники блистательной культуры эллинов и римлян. Действительно, Константин Мономах был прав, в Бейрут и Рим ехать с надеждой получить юридическое образование было бесполезно. Ехать надо было – кто-то в Константинополе это уже знал, но сказать василевсу конечно не решился бы, – надо было ехать в Болонью, где как раз тогда складывалась новая ренессансная европейская школа права, на живой почве города-республики, такой же гражданской общины как и создатель классического права, Рим. Византийская власть была идеологической. Она распалась бы, допустив сомнение в том, что василевс ромеев преемник римских августов, «господин всей земли» (ойкумены: так в официальной лексике обязательно назывался василевс), Константинополь был соответственно «царствующим городом» (Царьградом, по-русски). Остальные правители земли были формально подчинены ему, не могли именоваться равными титулами, на приемах поставлены церемониалом, хотя бы понятным только для ромеев образом, на зависимое место. Высокий гость мог не замечать, в чем и как он принижен. Константин VII Порфирогенет, император с семи лет в 912 г. (умер в 959 г.) в трактате «О церемониях» сообщал и тем самым рекомендовал: называть киевского государя «архонтом Руси»; раньше русские князья именовались только светлостями. К болгарскому царю обращаться так же, т.е. без признания его царем, но с добавлением «возлюбленный сын», потому что Болгария уже была к тому времени христианской. Каролинги после основания империи Карла Великого котировались очень высоко, «его светлость царь франков». Византийские церемонии в описании французского хрониста XII в. Одо Дейльского, капеллана Людовика VII. Прибыв к королю в Регенсбург от Мануила I Комнина в 1147 г., они [послы из Византии] удивили тем, что стояли вручив письмо в ожидании ответа и сели только получив приглашение на скамеечках, которые принесли с собой. Поразила многословность послов, многократные возглашения «многая лета», бесчисленные поклоны. Хронист: Чересчур чувствительный язык грамот, который не вытекал из чувства привязанности, не подобал бы не только императору, но даже комедианту [...] французы, какими бы они ни были льстецами, даже если бы захотели, не могли бы сравняться с греками[406]
Епископ Годфруа Лангрский, враг империи, однажды невежливо прервал долгое говорение послов: Братья, не говорите столь часто о славе, величии, мудрости, благочестии короля. Он сам себя знает, да и мы его хорошо знаем. Выкладывайте прямо и поскорее, что вы хотите![407]. Предположительно в 957 г. княгиня Ольга была в Константинополе, где по-видимому крестилась под именем Елены, потому что получила титул «дочери» императора, «игемона и архонтиссы русов». В посольстве было 100 человек, возможно 1000. Подробно посольство было описано самим Константином VII Порфирогенетом. Ольгу пригласили даже на встречу со всей императорской семьей. Ее отчаянный сын через четырнадцать лет на краткое время испугал византийцев, когда с некоторой помощью болгар и венгров перешел через Балканский хребет во Фракию и как будто бы пошел на Константинополь. Русских было конечно мало для этого в сравнении с армией, в десять раз больше, которую мог выставить император Иоанн I Цимисхий. Но главной силой русских была их непобедимость. Ее понимал как свою главную силу и сам Святослав. Судя по тому, что формулу этой идеологии почти в одних выражениях передают наши летописи, византийские историки и исландские саги, непобедимость русских была общеизвестным и общепризнанным идеологическим, политическим и дипломатическим фактором. Ее выставляли вперед, на нее ссылались. Соответственно ее и надо было подтверждать. Она была силой, создавшей русское государство. Она определила и характер его права. До настоящего столкновения этой силы с Византией дело не дошло: Русь легко шла на договор, переходила на императорскую службу.
III. РУССКАЯ ПРАВДА
13 лекция[408] [Свидетельства из истории и географии русов]
К Византии мы будем возвращаться несколько раз в связи с историей права. Чтобы избежать большого разброса, сделаем краткий обзор истории права. Он займет декабрь и начало следующего семестра. Запись права, как говорили, возникает при выходе от семьи, общины к внешним, чужим. Получение закона от других, как упорядочение земли от варягов по летописи, скорее норма чем исключение. Первые документы права у нас – договоры с Византией. Подлинников нет, первые записи, принимаемые за основу при публикациях, уже спустя 5 веков, они могут уже быть задним числом проекцией политических интересов, например права самим независимо от Константинополя назначать митрополитов, или при упадке Византии претендовать на равное историко-политическое достоинство. Сильно налегать на букву этих договоров нельзя. Строить на их тексте какие-то надежные выводы нельзя. Ст. 1 Договора Руси с Византией 911 года: Мы от рода Рускаго: Карлы, Иньгелд, Фарлоф, Верьмуд, Рулав, Гуды, Руалд, Карн, Фрелав, Rap, Актеву, Труан, Лидулфост, Стемид, иже послами от Олга, великого князя Рускаго[409]. Полной славянизация имени Олега, Helgi, еще нет, только падеж. Остальные имена тоже имеют разночтения: Ингелд, Инегелд; Веремуд, Веремид, Вельмуд, Велемудр, т.е. здесь может быть
обратное, скандинавизация славянского имени. Не все знают, что принятие сразу языка взятого под контроль народа было общей практикой норманнов. Ср.-греч. ῥῶς – норманы, ῥωσιστί по-скандинавски. В арабских источниках IX в. Rus – «норманны в Испании и Франции», и шире, все деятели скандинавской экспансии IX–X вв. По Зализняку, в корне ruotsi – rudr, ruodr, рулевое весло, нем. Ruder. Они таким образом правители, продолжавшие на берегу свое морское занятие (как слово губернатор от κυβερνητήρ, κυβερνητήϕ «рулевой на корабле»). В «Истории» араба Йа'куби русы поднялись по Гвадалквивиру, разграбили Севилью в 229 г. хиджры (844 г.)[410]. В «Россыпях золота» историка и географа Мае'уди, первая редакция 943 г., вторая 947 г. о Черном море есть сообщение, с которым вяжутся факты договоров греков с русами. Что касается язычников в [хазарском] государстве, то среди разрядов их находятся сакалиба [славяне] и русы, которые живут на одной стороне этого города (Атил). Они сжигают своих мертвецов вместе с их конями, утварью и украшениями. Когда умирает мужчина, его жену заживо сжигают вместе с ним, но если умирает женщина, то мужа не сжигают [...] Русы и саклабы, которые, как мы уже говорили, язычники, [также] служат в войске царя и являются его слугами [...] В верхней части хазарской реки [Волги, Итиль, «река», совр. тат. идель, Акидель «река Белая»] есть проток [или ошибка арабского географа, только волок, или тогда уже был прорыт канал между Волгой и Доном], вливающийся в залив моря Нитас [Майтас, Азовское море?] (Понт) – море русов. По которому не плавают другие [племена], и они (русы) обосновались на одном из его берегов [но Тмуторокань, государство русов в месте теперешнего Азова, вроде бы обозначилось позднее чем может знать Мас'уди, или уже тогда?]. Русы – громадное племя; они не подчиняются никакому царю и никакому закону. Среди них есть купцы, которые постоянно ездят к царю бургар. Русы имеют в своей земле серебряные копи[411]. «Племя» у арабского историка как современное американское «nation», государство. Саклабы, сакалибы считается что преимущественно все-таки славяне, но явно также и светловолосые германцы, финны и татары. Для собственно славян есть название с.лавийа. У некоторых арабских историков русы делятся на три группы: куйаба, славийа и арса. Никакой путаницы здесь нет. Русы название государства
с опорой в Киеве, но присоединившего и Новгород, жители которого всегда назывались и называли себя словене, название опять же не этноса а государства, далее когда оно вошло в состав государства русое, но сохранило большую независимость и в этом отношении было другим. Кто такие арса (арба, уртаб), спорят, помещая на острове Аркон (Рюген) в Балтийском море, или (Минорский) отождествляет опять же с урмане, норманны. Общее правило: территория и народ получают название сразу по своей власти. Так уже очень скоро народ нашей страны стал для всего мира советским, и так бы утвердилось, а русский и российский постепенно уходили бы и возможно, если бы власть и коммунистическая цивилизация упрочились хотя бы на десятилетия, были бы просто отменены. Огромное число русов в их каспийском походе отчасти преувеличение, отчасти русы и тут обозначение не этноса. Мае'уди описывает: Русы состоят из многочисленных племен разного рода. Среди них находятся урманы [норманны], которые наиболее многочисленны и с торговыми целями постоянно посещают страны Андалус, Рим, Константинополь и страну хазар[412]. После 912 г. – когда точно, арабский историк говорит что не помнит – около 500 судов русов с разрешения хазарского малика по Дону и Волге спустились в Каспий. Русы проливали кровь, делали что хотели с женщинами и детьми и захватывали имущество. Они рассылали [отряды], которые грабили и жгли. Народы, живущие на побережьях этого моря, пришли в смятение, так как в прежние времена не видали, чтобы враг наступал на них с моря, и по нему ходили лишь суда купцов и рыбаков. Русы сразились с гилянцами, дейлемцами [и с побережьем Джурджана и с отрядом людей Мауди'а, Аррана и сифлана (Ширвана)] и с одним из военачальников Ибн Аби ас-Саджа, а затем перешли на нефтеносный берег царства Ширван, известный как Бакух. По возвращении [с побережья] русы укрылись на островах, которые находятся лишь в нескольких милях от нефтеносной [мелкие острова у входа в Бакинскую бухту, Нарген, Жилой, Артем и др.]. [...] Когда русы набрали добычи и им наскучили их приключения, они двинулись к устью Хазарской реки (Волги) и снеслись с хазарским царем, которому послали денег и добычи, как это было договорено между ними[413]. Хазарский царь не мог помешать – или не захотел – чтобы его же мусульмане перебили русов, всего якобы 30 тысяч (стало быть их было вначале меньше чем 50 тыс. во всяком случае) на суше.
Русы, правда на этот раз только один корабль, с которого норманская морская пехота взялась в 987 г. освободить из заключения не меньше чем эмира Ширвана Маймуна, освободила, но была перебита[414]. Об избиении русов в самых разных местах мы часто читаем, о причине узнаем: их принципом было в любом числе идти против любого числа врагов, цель выживания и даже упрочения владения не ставилась. Между 864 и 884 гг. русы напали на Абаскун в юго-восточном углу Каспия и были уничтожены. В 909 г. на 16 судах (приблизительно считают до 100 морской пехоты на судне) появились там же и не закрепились снова. В 910 г. напали на Сари на Каспии, потеряли несколько кораблей (возможно однако, что это та самая экспедиция, которая описана Мае 'уди под «позже 912 г.». Потом вторжение 943 г., русы поднимаются по Куре до Барда'а. Есть теория, что когда войска киевского князя освобождались от операций в Византии, см. мирные договоры с василевсами в 911(недостоверно в 907 г.), 944 и 971 гг., то их посылали гулять по Каспию, надо было придумать занятие для армии, или даже на хазар, а хазары это Волга и оттуда само дело просит спуститься в Каспий, на хазар русов натравливали византийцы. Есть не очень однозначный документ из Каирской генизы («кладбища документов»), так называемый Кэмбриджский документ[415], где император Роман якобы из ненависти к евреям поощрил Халгу напасть на хазар, и Халгу, втянувшись в войну и опять не удержавшись спуститься в Каспий, погиб в Персии. В 965 г., по Повести временных лет, Святослав на Волге и тоже спускается на Северный Кавказ. Он так потрепал хазарский каганат, что на Нижнюю Волгу пришли новые тюркские племена, а до того малики хорошо держали границу. 987 г. (377 г. хиджры), сообщение арабских историков. Эмир Дербенда Маймун бен Ахмад, попросивший помощи русов, призвал их явно не издалека, т.е. в сев.-западном Каспии после похода Святослава 965 г. русы имели по-видимому колонию. Один корабль русов, т.е. ок. 100 морских пехотинцев, эмира освободили, но были перебиты. 989 г. (379 г. хиджры). Маймун имеет телохранителей русов гуламов. Фанатик-проповедник требует дать им выбор между принятием ислама и смертью. Эмир не выдал и с русами ушел в Табарсаран. 1030 г. (421 г. хиджры). Русы в Ширване на 38 судах, побеждают ширваншаха, поднимаются по Куре (опять, знакомый уже путь) до ее слияния с Араксом. Они вмешиваются в гражданскую войну, помогают
правителю Ганджи взять крепость Байлакан, где оборонялся сын правителя, получили богатое вознаграждение, двинулись дальше в Рум, и это предположительно уже Колхида, где с 1021–1022 гг. был относительно успешный поход императора Василия П. Они стало быть прошли Кавказ с боем, остались целы (вначале на 38 судах ок. 3800 человек) и «вернулись в свою страну», предположительно это русское независимое княжество Тмутаракань. Теперь это слово звучит как Тамань. Первая часть предположительно[416] или какое-то хазарское имя, или тамаг, пролив, устье; второе возможно титул тархан. В «Повести временных лет» год 6496/988: «Владимир, распределяя земли между сыновьями, посадил Мстислава в Тмуторокани». Год 6530/1022: «Мстислав, который был в Тмуторокани, пошел на касогов» (черкесов). Но уже следующий год 6531/1023: Мстислав пошел на Ярослава с хазарами и касогами. 6532/1024: «Когда Ярослав был в Новгороде, Мстислав пришел из Тмуторокани в Киеву»[417]. После успешного прохода через Кавказ русы решили все повторить то ли на следующий год, то ли через год. Скорее через год, в 423/ 1032 они опустошили Ширван, возможно потеряли корабли, пошли через Дагестан, были разбиты в горах. Остатки их или новые русы с помощью аланов пришли мстить и были разбиты. Энергия их явно угасает, они уже не ходят без союзников[418]. Что это за энергия! Норманы. [...][419] Считаются две эпохи викингов, первая 800–930 гг., четыре поколения. Неслыханно, ни в каком сравнении с малым населением Скандинавии, все побережья, атлантические и средиземноморские, Европы были ограблены, по всем большим рекам викинги прошли куда доходили лодки. По восточноевропейской речной системе дошли до Византии, на западе до Испании и Африки, до Каспия, до Ирана, может быть до Туркестана. Открыли Америку, заселили Исландию. Труднообъяснимый взрыв. Европа была уже в основном христианской, мирной. Ее обобрали, exploiteavec une habilete presque diabolique. Были отчаянные планы засыпать, перегородить реки – по суше их сила быстро уменьшалась. Только Германия их не пустила.
По оценкам западных историков отряд норманов-варягов-русов-викингов был как и у арабских географов: 10–40 кораблей, на каждом около сотни, или меньше, едва ли все морская пехота, купцы, путешественники-шпионы, просто авантюристы. 839 г.: выход на Азов и Черное море. 860 г.: пробуют Византию, «Приидоста Оскольд и Дир ко Царь-граду ратью и воевоша, многа зла сотвориша греком». 864 г.: выход на Каспий, пробуют Иран. Тактика: приходят и предлагаются на военную службу, телохранители, изучают язык, потом берут власть. 862 г. (?): призвание варягов. 863 г.: Рюрик в Новгороде (Rorik, Hrorekr), ум. ок. 879. Возможно наемник, нанятый охранять путь Волхов-Днепр, снявший нанимателей. 882 г.: Олег родственник Рюрика в Киеве. Но конечно был же город до него. Не колонизация, авантюра и encadrement. После 930-го энергия спадает, кроме как в России, но: с 980-го новая волна, и на ней возможно приходит Владимир. Наименование Русь остается загадкой. Единственное что важно и где не должно быть никакого смешения, то, что старые историки, одинаково арабские и европейские, называют народом, это nation, т.е. государство, причем не в историческом, а в военно-административном смысле, т.е. элементарно самоназвание правящей группы, как большевики, которых было мало. Как говорить, кто большевики этнически, можно только неопределенно, немцы, евреи, пролетарии, так русы. Они могли с успехом быть сакалиба, светлые финны или немцы или славяне, вошедшие в эту успешную новую военно-государственную систему. По одной летописной записи, сродник Рюрика Олег через два года после смерти Рюрика, в 881-м, поразил смолян разноцветными шатрами, которые поставил выше города. К старейшинам Смоленска он вышел с Игорем на руках и с формулой: «Сей есть Игорь князь Рюрикович руски». Стало быть, имя Рюрик было как Карл, как Цезарь, синоним верховной непререкаемой власти. Рюрики руски отождествлялись, возможно, в них слышалось одно, особенно в связи с возможным чередованием р – з. Опять же с Игорем, якобы сыном Рюрика, как со знаменем на руках Олег захватил и Киев. Его слова, «Се буди мати градом русьским», в этом контексте – т.е. с Игорем на руках – звучит как «городам Рюрика», в смысле царя. Руский как название империи, не нации. «И беша у него варязи и словени и прочи прозвашася русью».
Территориально Русь, русская земля первоначально это Переяславль, Чернигов и Киев, кроме древлян и дреговичей[420]. Т.е. это область полян, куда, как сначала в Смоленск, Хелги, сродник Рюрика, принес название русъ. До этого, запись летописи под 881-м, «Оскольд и Дир княжиста в Полянех». Они были обвинены и казнены за то, что «Вы есте ни князи, ни роду княжи» (запись того же года). Два или два с половиной века русской земли, которая к 1140 г. «и раздрася вся земля Русьская», ушли бы вместе с этим именем. Оно стало к этому времени обозначать очень малое объединение вокруг Киева. В 1180 г. новгородцы взяли себе епископа из Киева и «приве-зоша из Русе»[421]. Опять же: «иде князь Святослав... Олгов вънук, из Руси на Суждаль ратью на Всеволода [Большое Гнездо]»[422], он «пожга город Дмитров, возвратиля опять в Русь, а князь Всеволод в Володимерь»[423]. Т.е. даже в конце XII в. Владимир, и соответственно Москва еще не только не Русь, но воюют с Русью. Русь настолько сузилась, что даже Давыд Смоленский, умирая (1197 г.), «сына своего Костянтина в Русь посла брату своему Рюрику на руце», т.е. поручил[424]. Не помня зла за набег Руси, Всеволод Большое Гнездо отдавал свою восьмилетнюю дочь Верхуславу замуж за Ростислава Рюриковича, сына героя «Слова», отпускал ее «в Русь с великою любовью»[425]. В «Слове» против половцев выступает Игорь Святославич из Новгорода-Северского, это восток Черниговской земли, т.е. Русь, но настолько крайняя, что иногда не Русь, как например когда Игорь Святославич в 1181 г. расширял вместе с половцами владения отца: против них Рюрик, княживший в Овруче, т.е. собственно территориально уже не в Руси в то время[426], послал войска, которыми руководили «воеводы рускеи», войска Игоря потерпели поражение, «русь же потопташа ё», Игоревы «половци бегаюче пред русью». Русь и название войска, запись 1202 г.: «Собравшу Рурику половци и руси много и пойде на Галичь [...]»[427]. Т.е. можно считать даже и так, что Русь это войско варяжского строя.
И третий смысл Руси связан с воспоминаниями о сильном государстве, основанном Рюриком и его сродником Олегом. Это престижное значение Руси. В последнем случае, когда Русью называются войска, территориально не из Руси, и они побеждают Игоря, территориально все-таки Русь, правда, в союзе с половцами, Русью победившие называются возможно задним числом как победители и стало быть престижные, с традиционным заключением летописца: «и тако поможет бог Руси»[428]. В той же летописи, когда через четыре годав 1185 г. тот же Игорь сражается уже с тем же Кончаком, он Русь: половецкие «стрельцы», «пустивше по стреле на русь»[429]. Но сам Игорь себя к руским не причисляет, возможно чтобы подчеркнуть самостоятельность Новгорода-Северского: в июле 1184 г. Игорь сказал Всеволоду (Буй-Туру), Святославу Рыльскому, Владимиру Игоревичу и дружине: «Половци оборотилися противу руским князем [имея в виду Святослава и Рюрика], и мы без них кушаимся на вежах их ударити [... ] »[430]. Здесь и колебания, относить ли северскую окраину к Руси, но и зависит от сочувствия: русь престижная, вызывающая сочувствие сторона. В противопоставлении «половецкой земли» в «Слове» под Русью естественно есть тенденция понимать все, что не поле, т.е. расширять. Технически, географически Русь очерчена средним поднепровь-ем. Но уже в конце XII в. другое значение, престижное, Руси дает знать о своем большом будущем. Дело в том, что ко времени похода Игоря Святославича, князя Новгород-Северского, против своего прежнего союзника Кончака в 1185 г. Владимир был уже сильнее Киева. Уже в 1174 г. – или еще в 1173 г., или в оба эти лета – Андрей Боголюбский «исполнися высокоумья» и «ражьгся гневом» на Ростиславичей, Яро-полка и Мстислава, сыновей князя переяславского Ростислава Юрьевича, и послал на «Рускую землю» свои войска, против Руси объединились «суждальци, володимерци, переяславци, белозерце, муромце, и новгородце, и рязаньце»[431]. Против них Ростиславичи «и кыяне совокупивше, и берендеиче, и Поросье и всю Рускую землю полкы»[432]. Ростиславичи сбежали на Рязань, покиня Киев. Только короткое время в этот период Киев овладел частью владимиро-суздальских земель. Он ставил свою администрацию, раздавал «посадничество русьскым детьцкым, они же многу тяготу
– 243 –
людем сим створиша продажами и вирами [,..]»[433] Это время интенсивного перенимания первенства Суздалем и Владимиром у Киева. Дело дошло до претензий, что истинное христианство только во Владимире у Андрея Боголюбского, а «Русская земля» чуть ли не иноверная. Если к Андрею [...] гость приходил из Царягорода, и от иных стран, изь Рукской земли, и аче Латынин, и до всего хрестьянства и до всей погани, и [ему?] рече: Вьведе и [его] вь церьковь и на полаты. Да видят истиньное христьянство и крестяться[434]. Мать Андрея Боголюбского была половецкая ханша, и понятна его старательность в отношении истинного христианства. Но 29.6.1175 г., на Петра и Павла, Андрей Боголюбский был убит во Владимире боярами Кучковичами. Его брат Всеволод Юрьевич, пришедший из Киева и севший на великое княжение в 1177 г., привез с собой из Киева идею Руси как славного авторитета. Чем меньше реального значения у Русской земли, тем больше престижного, идеального, идеологического. Почти параллельно Галицкое княжество сделало попытку присвоить себе идею Руси, Романа Галицкого, конечно не без его желания, называли в Западной Европе «королем Руси». Для Европы Русь не была так привязана к Киеву и несла на себе ореол норманнов, создателей государств. Галичу не удалось возвыситься. Владимир, наоборот, стал настоящей империей при Всеволоде, правившем там 35 лет. О нем вдруг стали говорить – просто перенесли на него это престижное именование – как о великом князе Всея Руси. Возможно, конечно, что летописи уже отредактированы, позднее. Но в летописях именно так, и впервые о нем: Бысть имя его славно по всей земли, и на тотарех дань имал. И владея всею землею Рускою идо моря Волгою[435] 1185 г.: «Поидоша князи рустии ратию на тотар в Орду»[436]. Этнически эти князи уже были даже не славяне, которые с самого начала были все-таки рядом с русскими (хотя все же ниже их рангом, Олег воспитатель Игоря в 927 г. якобы велел устрашенным грекам, беря с них «злата многа и поволоки»: «Шейте парусы повлачите руси, а сло-вяном полатняные»[437]), а наполовину уже половцы. Задним числом
русскость спроецирована была и на более ранний период Владимира, когда эта молодая империя отчетливо противопоставляла себя Руси: запись 1212 г. в Лаврентьевской летописи, преставися великий князь Всеволод [...] сын Гюргев. Благочестивого князя всея Руси[438]. Русь, говорят исследователи, перестала быть обозначением территории, стала знаменем военно-государственной организации. Но вернее сказать, она с самого начала была предприятием власти, правления, ищущим себе почву Таким остается уже тысячу двести лет почти. В продолжение ст. 1 договора 911 г. декларация о намерениях: любовь «межи Хрестианы и Русью», какая была и прежде, утверждается письменным договором, с клятвой на оружии. Современный перевод: «между греками и русскими». Это снижает уровень: на деле Русь – как вера, как исторический замысел. Дело не в международной политике, трениях между государствами, а в двух идеальных, решающих образах мира. При этом замысел Руси мог быть вообще никак, в отличие от христианского, не записан, он весь в образе жизни, в уверенности в своем праве. Не обязательно только право как сила: достоинство, виртус, замысел человеческой жизни.
14 лекция [Памятники русского права][439]
Русь выступает в договоре с греками компактной силой, самоопределяющейся в военном, политическом и идеологическом (религиозном, верующем) отношении. Договорные стороны называются христиане и русь. Это странно для тех, кто воображает себе столкновение держав в привычном международно-политическом смысле, и перевод на русский заменяет христиан на греков по крайней мере в одном месте: получается вполне проходная пара греки и русь. Но с севера через море к Константинополю подошли люди, не агенты державы, государства как силы, а личности, гордые своим образом жизни, в частности гордые своим нехристианством. Их устроение жизни им было главной ценностью, от которой они ожидали конечно золота, шкур, тканей, оружия, пищи, власти, но не так чтобы они пользовались верой, строем ума как инструментом. Как, мы подозреваем, верой пользовались византийские императоры. И не так, что ради
власти и богатств это новое образование, русь, сменила бы строй духа. Скорее образ жизни, включая духовный склад, и был главной ценностью. Как всегда, строй стоял на virtus, силе-достоинстве. Поэтому о внутренних законах руси из договоров с греками не узнаем, словно их и не было. Их, возможно, действительно не надо было писать, потому что они были одно со строем жизни. Очевидность, что жить можно и нужно только так, заменяла закон – и давала силу, которая была всем правом. Так ли, что право было вызывающе смято силой, которая отодвинула право, видя его слабость? Нет, скорее чувствуется уверенность, что все мыслимое право в моей самостоятельной силе, энергии моего поступка, в моем решении. Мы называли это совпадением права и порядка в начале государственных образований, но эти понятия принадлежат уже развитому государству, соответственно утяжеленному проблемами, а вначала мы имеем что-то настолько простое и компактное, что не укладывается в слова, в понятия. Соответственно надо относиться к тому, как много значит в этом начале образование слово, которое хочется назвать как бы полногласным, не специализированным. Оно тут еще не отдельно правовое, отдельно идеологическое, отдельно литературное. Отрезвляет знакомство с литературой того времени, где историк, идеолог и поэт одно. Он видит действительность неразличенно от ее художественного смысла, т.е., говорит Михаил Иванович Стеблин-Каменский, принимать ее синкретически, без отделения того, что «на самом деле было», от того, чего «на самом деле не было», но что художественно правдиво и потому более совершенно чем реальность. Во всей ее живой полноте действительность прошлого может быть только синтезирована, воспроизведена в результате творческого обобщения [...] Множество фактов говорит в пользу того, что для людей древнеисландского общества существовала только одна форма правды, так сказать, синкретическая правда. Тот, кто сообщал синкретическую правду о прошлом, стремился одновременно и к точности, и к воспроизведению действительности во всей ее живой полноте. Но тем самым это была не только правда в собственном смысле слова, но также искусство[440] Представим себе, что среди наших современников было бы принято и считалось естественным видеть одновременно в целом и наблюдаемое событие, и его ощущение, и определение места, которое это событие займет в жизни мира. Это представить трудно. Голова идет кругом, сколько независимости поступка, какого окончательного
решения о мире требуется тут на каждом шагу. Имеет ли это отношение к той свободе права, о которой мы говорили как о практике определения каждый раз заново границ своего и чужого права? Да. Картина Кюстина: чужая администрация и крестьянская подводная цивилизация. Наплыв Руси обеспечил относительный покой по крайней мере киевского центра и возможность для города строиться условно говоря с Олега, 882-го, до упадка Киева к середине XII в. около 250 лет. Если администрацией обеспечена стабильность, жизнь подводной цивилизации устанавливается сама. Конечно, стабилизация лучше чем революция, и она [возможно] только под сильной властью. Русь жестка, но она держит. Держала четверть тысячелетия. Потом стала только памятью, знаменем. Нет никаких причин думать, что под готами, русами не было той же подводной цивилизации, какую наблюдал Кюстин. Как называется крестьянская цивилизация? Они не славяне, в равной мере чудь, меря, весь. Ее права, ее возможности самоуправления, государственного образования надо осмыслить. Пока мы наблюдаем, уже почти две тысячи лет, странную картину. Итак, образ жизни настолько ясен, настолько прост и не нуждается в определении, что похоже внутреннего закона Русь не имела, только тот, который потребовался при столкновении с чужими. Писался конечно под диктовку византийских правоведов, они давали темы и термины, из них главный любовь, по-гречески скорее ϕιλία. Вообще говоря, договор мог бы и сохраниться в византийских памятниках; видно, он был для империи один из массы, и для виду составлялся в торжественных формах. Суть, яко понеже мы ся имели о божьи мире и о любви главы таковыа. По первому убо слову, да умиримся с вами, Грекы, да любим друг друга от всеа души и изволениа, и не вдадим, елико наше изволение, быти от сущих по [д] рукою наших [князь] светлых никакому же соблазну или вине, [но] подщимся, елико по силе, на сохранение прочих и воину лет с вами, Грекы, исповеданную написанием [и] клятвою извещаемую любовь непревратну и не-постыжиму. Тако же и вы, Грекы, да храните таку же любовь ко князем нашим светлым Рускым и ко всем, иже суть под рукою светлаго князя нашего, несоблазну [и] непреложну воину и во вся лета[441] Несколько сот лет и несколько переписок отделяют известный нам текст от оригинала. Всякая переписка была и редакцией, вот чего уж не было у составителей летописей – это филологического музейного
сохранения буквы. Во второй статье договора, как в первой, подкрепление клятвой: прибавьте это к весу слова, именно слывущего, звучащего, в ту эпоху. Слово стояло прочно, помнилось хорошо, оно было как вещь. Мы еще увидим, как оно /исходило за вещь: помнится ирландский пример, когда власти велели каждому жителю написать по сатирическому стиху на, кажется, датского конунга, и тот в ответ начал войну. Клятва чуть ли не в центре и ст. 3, 3. А о главах, иже ся ключит проказа, урядим[ся] сице: да елико яве будет показании явлеными, да имеют верное о тацех явлении, а ему же начнуть не яти веры, да кленеться часть та, иже ищеть неятью веры; да егда кленеться по вере своей, будеть казнь, якоже явиться согрешенье[442]. Смысл в общем ясен до пункта о клятве: Что же касается преступлений, если случится злодеяние, договоримся так: пусть обвинение, содержащееся в публично представленных (вещественных) доказательствах, будет признано доказанным; если же какому-либо (доказательству) не станут верить [...][443] Дальше неясность, такая, что в Синодальном списке 1587 г. фраза «да кленеться часть та, иже ищеть неятью веры» отсутствует, скорее всего опущена как непонятая. Ученый издатель видит здесь какую-то порчу. Он комментирует статью 3 так: О главах – что касается преступлений. Головник – в Русской правде преступник, преимущественно уголовный. Проказа – пагуба, несчастье, преступление. Урядимся – договоримся, здесь чувствуется западное, польское значение слова ряд. Показание – вещественное доказательство, в Русской правде «знамение». Яве явлении – публично (открыто) перед послухами предъявленный (представленный). Да имеют верное о тацех явлении (в одном списке явление) – пусть обвинение, в них содержащееся, будет признано верным. Заметим лаконичность, отчетливость формул. Та же будет в Русской правде. Да имеют – тот вариант предлагается, тот сценарий судоговорения, когда вещественных доказательств достаточное. Да имеют верное явление – в смысле, пусть явление, предъявленные доказательства, они (все на суде) сочтут достойным веры, верным. Ну а если не все. Тогда «да кленеться часть та, иже ищеть неятью веры». Часть – как точная калька с латинского юридического термина pars, теперь переводится сторона (процесса). Часть этимологически
точнее. Из общих мест римского права, вошедших почти без изменений буквально и в наш действующий УПК: Nee ex advocates parties adversae judex eligendus. Из комического «Отыквления» Сенеки: Quo non alius Potuit citius Dicere causas, Una tantum Parte audita, Saepe et neutra[444]. Обыгрывается опять же топос римского права, audiatur et altera pars. Комментарий Зимина: «Да кленетъ ея часть та, иже ищешь неятью веры. Эту фразу мы склонны считать позднейшей вставкой, неудачно объясняющей текст статьи. Получилась несуразица: присягает (идет на «роту») обвиняемый (очевидно с целью снять с себя обвинение), затем присягает обвинитель и... обвиняемый наказывается («будет казнь») соответственно степени его виновности или характера преступления («якоже явится согрешение»). Присяга обвиняемого в данном случае не имеет смысла». Действительно. Но присмотримся к тексту. Его часть а ему же начнуть не яти веры, да кленеться часть та, иже ищеть неятью веры звучит непохоже на то, что кто не имеет веры, тот и клянется; за словами «часть та, иже» слышится другая сторона, не та, которая не верит доказательствам. Зимин понимает слова «ищеть неятью веры» как «хочет, чтобы не верили», но мне кажется что синтаксис получается слишком сложный, не в стиле, прямом и лапидарном, документов того времени. Я бы читал: идет веры тому неятью, т.е. хочет подтвердить своей клятвой, идя на роту, что вера должна перевесить неятье веры. Он клянется по своей вере, т.е. так, что ложная клятва будет равна вероотступничеству, страшному делу. Как много весит клятва, мы увидим в Русской правде. Если читать «ищет неятью веры» в смысле «верою пересиливает неверие», то все становится на свои места. Дальше так: если он действительно поклялся по вере своей, то все пусть начинается сначала, казнить его будут только если снова каким-то новым образом, пересиливающим силу его клятвы, будет явлено его согрешенъе. Судебный процесс повторяется. Кстати, прочесть ст. 3 Договора 944 г. можно еще проще: ищет, т.е. предъявляет иск, неимению веры – своей клятвой по своей вере подкрепит, подтвердит весомость вещественных доказательств.
Но что же это за среда, что за человечество, где так много значит слово, вера, честность, клятва. Как всегда, запись появляется, когда эта живая virtus подорвана. Запись идет после события. Знаменитая исландская литература, саги – их история, которая теперь только кажется – после расслоения слова – литературой. Сага о Харальде конунге. Читаем то, что касается Руси. Кстати, Ярицлейв почти так же часто [упоминается] в сагах, или даже чаще, чем Вальдамар Старый. У Ярицлейва всегда было много норвежцев и шведов [...][445] Их статус был неодинаковый. Шведы государственное начало, норвежцы воинственное наемническое. Жена Ярослава дочь конунга Швеции. В некоторые периоды Ярослав враждебен к норвежцам. Статус жены был по сути отправительницы, почти половину войска содержала на свои доходы она. О том же прочитаем и в отношении Владимира и его жены. [... ] Ярицлейв конунг правил в Гардарики и Ингигерд княгиня, дочь Олава конунга Шведского. Она была мудрее всех женщин и хороша собой. Конунг так любил ее, что ничего не мог сделать против ее воли. Говорится о том, что конунг тот Ярицлейв велел построить себе прекрасную палату с великой красотой, украсить золотом и драгоценными камнями и поместил в ней добрых молодцов, испытанных в славных делах [...] И вошла в палату княгиня в сопровождении прекрасных женщин, и встал конунг ей навстречу, и хорошо приветствовал ее, и сказал: «Видала ли ты где-нибудь такую прекрасную палату и так хорошо убранную, где, во-первых, собралась бы такая дружина, а во-вторых, чтобы было в палате той такое богатое убранство?» Княгиня отвечала: «Господин, – говорит она, – в этой палате хорошо, и редко где найдется такая же или большая красота, и столько богатства в одном доме, и столько хороших вождей и храбрых мужей, но все-таки лучше та палата, где сидит Олав конунг, сын Харальда, хотя она стоит на одних столбах». Конунг рассердился на нее и сказал: «Обидны такие слова, – сказал он, – и ты показываешь опять любовь свою к Олаву конунгу [норвежскому][446]» – и ударил ее по щеке[447].
Это не Москва, где можно было отослать жену в монастырь или хуже и взять вторую, третью, четвертую. Мать Ярослава Рогнеда чуть не убила своего мужа, наоборот, за старую обиду Пощечина на людях привела к тому, что Ярослав был вынужден формально признать свою меньшую величину в сравнении со скандинавским конунгом – правда, не шведским Олавом, а норвежским, – взяв на воспитание его сына Магнуса. Она сказала: «И все-таки между вами больше разницы, – говорит она, – чем я могу, как подобает, сказать словами». Ушла она разгневанная и говорит друзьям своим, что хочет уехать из его земли (вар. уехать сразу же из Гардарики) и больше не принимать от него такого позора. Друзья ее [собственно ее партия, может быть ее часть дружины] вступаются в это дело и просят ее успокоиться и смягчиться к конунгу. Она отвечала и сказала, что сначала конунг тот должен исправить это перед ней. Тогда сказали конунгу, что она хочет уехать, и просят друзья его, чтобы он уступил, и он так и делает, предлагает ей помириться и говорит, что сделает для нее то, чего она попросит. А она отвечала, и говорит, что согласна на это, и сразу же сказала: «Ты теперь должен, – говорит она, – послать корабль в Норвегию к Олаву конунгу. Я слышала, что у него есть молодой сын, незаконный, пригласи его сюда и воспитывай его, как отец, потому что правду говорят у вас, что тот ниже, кто воспитывает дитя другого.» Конунг говорит: «Тебе будет то, чего ты просишь, – говорит он, – и мы можем быть этим довольны, хотя Олав конунг больше нас, и не считаю я за унижение, если мы воспитаем его дитя»[448]. И посылает конунг [Ярицлейв] корабль в Норвегию, и пришли те мужи к Олаву конунгу и говорят ему о предложении конунга и княгини. Он отвечал: «На это я охотно соглашусь, и думается мне, что нигде не будет моему сыну так хорошо, как у Ярицлейва конунга и Инги-герд княгини, о которой я знаю, как о славнейшей из женщин и как нельзя более расположенной ко мне»[449]. Норвежцы ближе к исландской саге чем шведы, в действиях и внутренних обстоятельствах которых остается много неясного. Русь порождение Швеции, а не Норвегии. Первое упоминание о Руси в западных памятниках отождествляет ее как свевов. Об этом разумно пишет Ключевский. В одной западной латинской летописи IX в., так называемой Вертинской, под 839 годом есть любопытный рассказ о том, как послы от народа руси (qui se, id est gentem suam, rhos vocari dicebant), приходившие в Константинополь для подтверждения дружбы, т.е. для возобновления торгового
договора, не хотели возвращаться домой прежней дорогой по причине живших по ней варварских жестоких народов [...] «...Упомянутые послы от народа Руси, не хотевшие из Константинополя возвратиться домой прежней дорогой, отправлены были в 839 г. с византийским посольством к германскому императору Людовику Благочестивому и там по расследовании дела, по удостоверении их личности, оказались свеонами, шведами, т.е. варягами...»[450] Варяги, норманны – общее название скандинавов. Русь, похоже, более специальное, и именно от шведов. Что саги продолжают быть историей, видно потому что сведения из них включаются в работы историков. Хотя бы потому что о тех событиях других источников нет, но ведь и потому что саги не очень противоречат известному из летописей и историческим реконструкциям. Ни разу мы не встречаем в сагах открытой лжи. С другой стороны, взятое ими событие должно быть великим. Оно всегда великое по размаху вложенного героем саги человеческого достоинства. От него, как бы изнутри его virtus, ведется рассказ, и соседние лица и подвиги могут не попадать в фокус. Это не значит что они забыты и стираются. В центре саги о Харальде Крутом, конечно он сам, но сага не забывает честно сообщить например, что при Ярицлейве он был не единственный и даже не первый министр. Ярицлейв поставил Харальда вторым вождем над своим войском и давал жалованье всем его людям, как говорит Тьёдолв скальд[451]. К сожалению, саги в их истории Гардарики еще недостаточно изучены, хотя обобщены в двух томах Джаксон. Это огромная и богатая тема для работы. Формула «поставил вторым вождем над своим войском и давал жалованье его людям» кажется странной: если войско Ярицлейва, то наверное люди тоже должны быть его. Но опять сага точна: у норвежского вождя был действительно необычный статус свободы и самостоятельности. Его служба у Ярицлейва и принадлежность войска Ярицлейву обеспечивалась только честностью, лояльностью выполнения договора. Договор, пока он стоял, соблюдался как клятва. Кстати о силе клятвы: после гибели Олава Святого, или Толстого, который все-таки
отправился около 1029 г. на отвоевание Норвегии несмотря на плохие предчувствия, – и можно продолжить роман, пофантазировать в том же направлении, как это делает в биографии Ярослава Мудрого Алексей Юрьевич Карпов, относящий именно к Ингигерд и к киевскому периоду две висы Олава Святого, или Толстого (по другим сведениям первая из них была сочинена об Астрид, его будущей жене и сестре Ингигерд): «Я стоял на холме и смотрел на женщину, как ее несла на себе прекрасная лошадь; прекрасноокая женщина лишила меня моей радости; приветливая, проворная женщина вывела свою лошадь со двора [...]». «Некогда росло великолепное дерево, во всякое время года свежезеленое и с цветами, как знала дружина ярлов; теперь листва дерева быстро поблекла в Гардах; женщина повязала золотую повязку на свою голову». Строки эти были произнесены спустя десять лет после того, как «прекрасноокая» Ингигерд появилась на Руси. К тому времени она родила Ярославу уже трех или четырех сыновей (четвертый, Всеволод, родился как раз в 1030 г.) и, может быть, нескольких дочерей. Время и в самом деле заставило ее «повязать золотую повязку на свою голову» – ибо она вышла замуж и, следовательно, должна была появляться на людях в соответствующем своему положению головном уборе. Но, надо полагать, Олав имел в виду и иную повязку – ту, что неизменно накладывает на женщину время: «листва дерева быстро поблекла в Гардах»... Если верить Сагам, Олав и Ингигерд продолжали питать друг к другу самые нежные чувства и даже были тайными любовниками. («Они любили друг друга тайной любовью», – свидетельствует, например, «Прядь об Эймунде»; «[...] Ему было с Ингигерд лучше, чем со многими другими женщинами [...] – сообщает автор только что процитированной Саги об Олаве.) Говорили также, что они находились в оживленной переписке: «И посылали они друг другу, конунг Олав в Нореге и Ингигерд, многие свои драгоценности и верных людей»[452]. Можно продолжить, что Олаву Святому было по настроению уехать теперь, ок. 1030 г., из Гардарики несмотря на дурные предзнаменования в Норвегию. Включать страсти, слова, стихи в историю – не уменьшает ее правду, во всяком случае. Указывает на ту область, где надо искать начал поступков. Она во всяком случае уж не писаное право.
О значении слова, и именно складного, стихотворного. Эмиграция норвежцев в Исландию (собственно, первая волна эмиграции европейцев в Новый свет) была вызвана скверностями датчан, которые как государственная, вышколенная сила, подобно шведам, намного более машинная, скучная чем авантюристы и индивидуалисты норвежцы, брала как всегда верх. Опять же это было как пролог будущей гибели Новгорода и эмиграции его населения на крайний Север, в архангельские места. В Исландии независимость кончилась в 1262–1264 гг., она стала частью Норвегии, а в 1380 г. Норвегия объединилась с Данией, т.е. была собственно подчинена датской администрации. Эпоха викингов к тому времени уже совсем кончилась. Но иначе во время, о котором говорит вставка, гл. 23, в большой саге об Олаве Трюггвасоне, который связан с Русью тем, что воспитывался у Владимира Киевского и сделал много для крещения Руси. Вот эта вставка: Конунг датчан собирался отправиться со всем этим войском [которым он разорил перед этим Норвегию] в Исландию, чтобы отомстить за хулительные стихи, которые все исландцы сочинили о нем. В Исландии был принят закон: о конунге датчан нужно было сочинить по хулительной висе с каждого жителя страны. А причина тому была та, что корабль, принадлежавший исландцам, разбился у берегов Дании, и датчане захватили весь груз как добро, выброшенное морем, и заправлял этим наместник конунга по имени Биргир. О них обоих сочинены хулительные стихи. В них говорилось: И топча в обличье Слейпнира угоры Мёрнировы, Харальд Весь размяк, вояка, А бедняга Биргир, Богам неугодный, Там – видали люди – Был его кобылой[453]. Обида конечно уже и в намеке на жеребца и кобылу, но самое острое – это прояснение, нам сейчас тоже конечно неясное, отношений между конунгом и наместником. Важно, на каком уровне, первертивного секса, понимается политика. Мы догадываемся, как интимным ощущалось скольжение по воде, морю, проникновение в устья и заливы, захват золота. Это было как процесс внутри тела, свой, физиологически родной, со смертью как обязательной остротой. [...]
И земля воспринималась как живое тело. Датский конунг будет воевать. Он естественно посылает сначала тайных агентов для разведки реальной силы исландцев. Никакая война без собирания сведений не обходится. Харальд конунг велел одному колдуну отправиться в чужом обличье в Исландию на разведку и потом ему донести. Тот отправился в обличьи кита. Подплыв к Исландии, он отправился на запад и обогнул страну с севера. Он увидал, что все горы и холмы полны там духами страны, большими и малыми[454]. Киту не удалось выйти на берег четыре раза, его встречали дракон, орел, бык и великан. Они как духи-хранители страны стали гербом Исландской республики. Эти четверо, в той же 33 главе открывает Сага об Олаве Трюггвасоне, были четверо выдающихся исландцев, [...] Броддхельги в Оружейном Фьорде, Эйольв сын Вальгерд в Островном Фьорде, Торд Ревун в Широком Фьорде, Тородц Годи в Эльвусе[455]. Земля живая, и ее сила духи.
[Более поздний вариант][456]
Переход [к новой теме] 1) Право может быть органичным, образом жизни, когда через него, в нем человеку удобнее чтобы проходили все главные события. Хождение по путям права тогда оказывается основным образом жизни, как в Древнем Риме. Право, с другой стороны, может быть декоративным, поскольку держащаяся в нем идея справедливости красива, как в Византии в составе общей культивируемой симфонии и гармонии должно было соблюдаться и право. 2) Основные понятия права, как собственность, преступление, можно и нужно оставить без определения, как они были сознательно и намеренно лишены определений в римском праве. Почему? Не имеют определения такие понятия как время, число. Дать обязывающее, т.е. для всех обязательное, определение времени например – значит перейти из открытого естественного языка в терминологическую систему. Определение понятий права, имущества, вины выносит систему права из рабочего режима в область интеллектуального выяснения, делает право не естественным образом жизни, а инструментом для особых нужд.
3) Как только власть, например глава государства, оказывается носителем особой, исключительной, спасительной мудрости, право отступает автоматически на второй план: нелепо искать выхода из ситуации в законе, в соблюдении правовых процедур, когда в лице власть имущего люди имеют олицетворенный всеобщий закон и этот живой закон можно спросить, или он сам скажет. 4) Побеждающая, особенно новая сила предлагает свой образ жизни для всех, потенциально всему миру. Норманны пришли в Европу и в течение века или полутора веков не встречали себе преграды нигде, кроме Германии, отчасти Франции Каролингов, от которой они отделили себе Нормандию, внутренней Испании и Византии. Сила и новизна норманнов была, как сказано, в их принципиальной, абсолютной непобедимости. В «Повести временных лет» по Лаврентьевскому списку В лете 6479. Приде Святослав в Переяславець, и затворишеся болгаре в граде. И излезоша болгаре на сечю противу Святославу, и бысть сеча велика, и одоляху болгаре; и рече Святослав воем своим: «уж нас еде пасти; потяг-нем мужьски братья и дружино!» И к вечеру одоле Святослав, и взя град копьем, и посла к греком, глаголя: «хочу на вы ити взяти град вашь, яко и сей». Греки по летописи хитрили, якобы готовясь к сдаче занялись разведкой и дипломатией («суть бо греци лстивы и до сего дни») и выставили 100 тысяч против 10 тысяч Руси. Святослав вводит в действие теперь уже против греков тот же прием: [...] и рече Святослав: «уже нам некамо ся дети, волею и неволею стати противу; да не посрамим земле Руские, но ляжем костьми мертвыми бо срама не имам, аще ли побегнем, срам имам [...] аз же пред вами пойду: аще моя глава ляжет, то промыслите собою» [...] И исполчишася Русь, и бысть сеча велика, и одоле Святослав, и бежаша грьци; и поиде Святослав ко граду, воюя и грады разбивая, уже стоять и до днешняго дне [пусты]. С такой же объективностью о том же идеологическом оружии Руси говорит противоположная сторона – словно речь идет о технике, так обе противоположные стороны могли бы сообщать например, что на вооружении Руси были кёльнские мечи. Византийский публицист Лев Диакон, спутник императора Иоанна Цимисхия в том походе, в старом переводе начала XIX в.[457]: [...] Тогда Святослав, вздохнув от глубины сердца, сказал: «Погибнет слава, спутница российского оружия, без труда побеждавшего соседственных народов и без пролития крови покорявшего целые страны, если мы
теперь постыдно уступим римлянам. Итак, с храбростию предков наших и с тою мыслию, что русская сила была до сего времени непобедима, сразимся мужественно за жизнь нашу. У нас нет обычая бегством спасаться в отечество, но или жить победителями или, совершивши знаменитые подвиги, умереть со славою». Говорят, что побежденные тавроскифы никогда живые не сдаются неприятелям, но, вонзая в чрево мечи, себя убивают[458]. Издатель этого тысячелетней давности отчета называет оружие Святослава российским, потому что идеология обязательной победы была унаследована государством вместе с самоназваниемрусь. Во Второй мировой войне Сталин поверх новой идеологии вернулся к этой старой идеологии и, в частности, не признал попавших в немецкий плен солдат своими: выбрав вместо одного из только двух путей, погибнуть или победить, третий, они перестали быть соотечественниками этой страны. Норманны почти безраздельно хозяйничали в Европе двумя волнами. Первая волна длилась примерно четыре поколения, с 800 по 930 гг. Неслыханным и небывалым образом, без всякого сравнения с малым населением Скандинавии, все побережья Европы, атлантические и средиземноморские, были ограблены. Викинги, кроме побережий, поднялись также по всем большим рекам, куда могли пройти их лодки. По пути из варяг в греки дошли до Византии, на западе до Испании и через Гибралтар до Африки, опять же через Ладогу, Волхов, Волгу до Каспия, до Ирана на южном берегу Каспия, есть предположения что и до восточного побережья, до Туркестана. В эти же годы они открыли Америку и поселились там на время, заселили Исландию навсегда. Взрыв этот остается без объяснения. Европа была к тому времени в основном христианской, мирной. Ее обобрали, exploite avec une habilete presque diabolique. Были отчаянные планы засыпать, перегородить реки – на суше их сила быстро уменьшалась. Около 862 г. Hrorekr, призванный, это типично, скорее всего вначале для охраны пути Ладога-Днепр-Черное море, взял власть в Новгороде. Его родственник Helgi через двадцать лет с якобы сыном Хрорек-ра Ингваром на руках казнит вождей другой группы скандинавов Аскольда и Дира как самозванцев, возможно, в порядке постоянного соперничества между государственниками шведами, из которых был по-видимому Рюрик, и авантюристами норвежцами. Рюриковичи на четверть тысячелетия, до середины XII в., держали стабильное государство в Новгороде и Киеве, потом в основном только в Киеве. Все это время Русь было название успешной
военно-административной силы. Русь, или «русская земля» – это войско варяжского строя и стиля. Во второй половине XII в. Суздаль и Владимир стали сильнее Киева и в войнах против Руси уже брали верх, в 1173 или 1174 гг. Андрей Боголюбский послал на «Рускую землю» объединенные силы северо-востока. И потом случилось так, что кроме этого верховенства северо-восток взял себе в самом конце XIIв. престижное имя Руси, теперь, уже в записи 1212 года Лаврентьевской летописи, «всея Руси». Также легко имя римлян, ромеев, перешло на многонациональную грекоязычную Византию. Экспедиционный корпус норманнской морской пехоты в один из своих походов в 1030 г. прошел от Каспия вверх по Куре до ее слияния с Араксом и дальше через Кавказ в Рум, т.е., как предполагают, конечно не в Рим, а в Колхиду, которая называлась Римом, потому что там была [граница Византийской империи]. На вопрос, почему так легко имя государства и, казалось бы, народа переходит с одной местности на другую в аграрном обществе, [отвечают] социологи. Национальное государство, т.е. государство с единой культурой повседневности, возникло недавно, но все-таки уже несколько поколений назад, и нам уже трудно представить, чтобы определенный класс населения в Москве говорил систематически и среди нас, остальных, по-английски; мы бы их обязательно считали уже иностранцами. Но до середины XIX в. государство, российское, было сцеплено не языком и повседневной [культурой] (правящий класс говорил по-французски, немцы, англичане, французы на русской службе были такие же русские, крестьяне ходили в другие школы), а присягой государю и религиозной принадлежностью (инородец, крестившись, становился русским; черта оседлости знаменитая была проведена государством не между этносами, а между церквями). Культурная однородность такому [аграрному] обществу совершенно неведома. Больше того, попытки унифицировать стандарты культуры рассматриваются как преступные, порой в самом прямом, уголовном смысле. Тот, кто вступает в культурное соревнование с группой, к которой не принадлежит, нарушает общественный протокол, покушается на систему распределения власти. Такая дерзость не может остаться безнаказанной. И если наказание является лишь неформальным, виновный может считать, что ему повезло[459]. На моей еще памяти появиться в деревне значило вступить в отношения, когда люди будут долго и пристально тебя выяснять. Пытаться говорить с ними «на их языке» значило вызвать резкое
непонимание и разнообразные санкции. Невидимым, непонятным для меня образом деревенское общество было строго структурировано отношениями иерархии и власти. На каком бы языке ни заговорило с ними начальство (оно было царское, потом стало советское, которое тоже меняло свою линию каждую пятилетку), оно было деревне ближе и понятнее чем чужой, который бы из самых добрых чувств захотел в нее войти. Власть в аграрном обществе не только не смущается тем, что у нее разноязычные подданные (или данники) вплоть до диалектного различия между каждой вервью, но это разнообразие ей выгодно. Принцип «разделяй и властвуй» гораздо успешнее работает там, где население уже разделено разной культурой обыденности. Совершенно невероятно, чтобы разные миниэтносы, спрятанные по своим социальным и географическим нишам, объединились допустим в общем политическом движении против власти. Правителей волнуют налоги, десятины, рента, повинности, но не души и не культура подданных. В результате в аграрном обществе культура разъединяет, а не объединяет людей [...] В такой ситуации термин «нация», если он вообще используется, обозначает скорее размытое составное целое, включающее главным образом представителей так называемого свободного дворянства, живущего на определенной территории и готового участвовать в политической жизни, нежели всю совокупность носителей культуры. Например, польская «нация» состояла в свое время из представителей шляхты Речи Посполитой, но включала также лиц, говоривших на украинском языке [...] Итак, люди, живущие в аграрно-письменном обществе, занимают в нем различные позиции и включены в многообразные вертикальные и горизонтальные отношения, среди которых найдутся, вероятно, и такие, которые отдаленно напоминают то, что впоследствии будет названо «национальностью»; но в основном это отношения совершенно иного рода. Здесь существует разнообразие культур и существуют сложные политические единицы и союзы, однако между двумя этими сферами нет ярко выраженной зависимости[460]. Русь была успешным военно-административным образованием. Главной силой ее были шведы и норвежцы, но не как народности, этносы, а как создатели нового образа жизни и власти, вернее, человеческого типа, или режима. Кто становился носителем этого типа, тот и был русью. Этнически поэтому русью мог быть конечно и славянин. Как и римский тип, русский тип вовсе не спешил осознать и определить себя, он просто появился и был. Его главная объявленная черта, непобедимость, разумеется не была национальной особенностью
шведов или норвежцев, она была дисциплиной нового режима, пожеланием и требованием, а не констатацией какого-то данного свойства. Кто входил в русь, тот прекрасно мог и струсить, и испугаться, и бежать: он был только скован жесточайшей принятой для военно-административного слоя дисциплиной. Когда греки, обманув Святослава якобы готовностью платить «по числу на главы», выведали, что Святослав вдвое преувеличил свою численность, у него было хорошо [если] 10000 усталых от похода, И пристроиша грьци 100 тысящ на Святослава, и не даша, дани; и поиде Святослав на греки, и изидоша противу Руси. Видевше же Русь убояшася зело множьства вой [...] Особое военное искусство «войска варяжского строя» тоже не было каким-то особенным, хотя действительно лучшим в тогдашней Европе: и наши летописи, и арабские, и сами скандинавские источники часто говорят о «побиении варягов». Право, или правда, которую несла с собой Русь, или русская земля (земля в значении войско, поднятое по воинской повинности; техническое [раз]личие Руси и Русской земли в том, что Русь была постоянным военно-административным слоем, а Русская земля – ополчением, собранным с территории). Когда в Ипатьевской летописи под 1150 г. князь Изяслав Мстиславич Киевский объясняет свою международную политику союзов с другими государствами: [...] язъ вожю угры и все земли, но не на своя люди, но кто ми ворог, на того вожю, то язъ здесь значит он, князь, со своей постоянной дружиной, все земли – любые ополчения, имеющие конечно свою структуру, но под стратегическим руководством князя. Предполагалось, что князь как специалист знает военное дело во всяком случае лучше [... ] чем гражданское население. Разница между дружиной и землей (земля значила и самоуправляемую территорию, но в контексте дружины и войны [слова] земля значило уже только войско земли, то единственное, что в такой ситуации было значимо) – заметная черта отличия от римского политического устройства, где эта разница была меньше: та же гражданская община, которая выбирала свою администрацию, поставляла и армию. Вестготы (есть теория, что не все готы были в конце IV в. вытеснены из Приднепровья гуннами, часть – сохранилась не только в Крыму, но и в Древлянском государстве, окончательно разгромленном только княгиней Ольгой; это [предположение] основывается на том, что византийский историк Лев Диакон, уже цитированный в
отношении Святослава, называет древлян, которые убили князя Игоря, мужа княгини Ольги, германцами[461]) с конца III в. по 549 г., пока не уступили шестигранник франкам, т.е. тоже четверть тысячелетия, держали королевство со столицей в Тулузе на юго-западе Франции, потом со столицей в Толедо до 711 г., когда их вытеснили мавры. Их монархия опиралась на доверенную администрацию (графы, дуксы, герцоги) и военную дружину, которая до самого последнего времени не смешивалась с населением и даже имела другую веру (арианство). Издавал законы король. Он же созывал соборы и назначал епископов. Вестготы правили народом с полутысячелетней привычкой к римскому праву. Король вестготов Эрик ок. 475 г. кодифицировал римское право в сборнике «Статут законов», оставив в нем себе высшую и окончательную судебную власть. Король, символ одновременно и верховного права и жизненного успеха, делился ими, когда дарил земли и богатства: главным подарком при этом было приобщение человека к блеску и величию, верховному, и лишь вторичным, приложением было само по себе имущество. Аларих II, король вестготов с 484 г., продолжил кодификацию – параллельно такой же работе в Византии. И также с исправлением того, «что в римских законах оказалось несправедливым и нелепым», т.е. тоже с превращением закона в инструмент государя. Как в Византии, государь был олицетворением права. Хронист и философ вестготов в Испании Исидор Севильский (570–637): Король тот, кто поступает справедливо; если не делает этого, не является королем[462]. 506 г.: Бревиарий, или Сокращенный закон Алариха. Король командует войсками, раздает бенефиции, контролирует местную власть (администрация готов, до их смешения с населением живших, отдельно в своих военных поселениях, или частях города, семьями, как в военных поселениях Аракчеева, относилась к местной администрации примерно как опричнина Ивана IV к земщине или как партийная власть к советской в СССР). 572 г.: Liber judiciorum, кодекс Леовигильда, последнего арийского (до перехода в католичество) короля вестготов в Испании, правил 573–586 гг. Тезис из начала этого кодекса, Закон – душа справедливости, учитель жизни и всего народа (Liber judiciorum 1.2.2).
почти буквально как аналогичный в византийских кодексах, может быть принят за идеологию. Но вот другой оттуда же: Король и народ должны подчиняться закону (2.1.2). И что-то в звучании этого положения, так же как в тезисе Исидора Севильского, кажется больше чем чистой идеологией. 654 г.: кодификация Рессевинта. Остготы были могущественной и просвещенной монархией при Теодорихе Великом. При нем тоже кодифицировалось римское право. Если не считать вот этого, разделения государства на тех, кто имел право служить в армии, вначале это только готы, и остальных, – но это конечно самое главное, – принципиальной разницы между римским и германским правом не просматривается. Разве что роль народного собрания играло войско (например, перед ним надо было делать публичное завещание) – но и в последние столетия монархического Рима решало главные вопросы давно не народное собрание, даже не сенат, а армия. Как в Византии, на Западе жестокие наказания за еретичество, за гомосексуализм (все же кастрация, а не смертная казнь как в Византии), и особая черта: за открытое исповедание иудейской веры. Разница между своими и чужими, благочестивыми и бесстыдными проходила в основном по соблазнительной вседозволенности чужих. У чужих царит несдержанный инцест, постыдный блуд. За оскорбление личности, дерганье за усы и бороду штраф 12 солидов в Алеманской правде. В Русской правде: «А во усе 12 гривне, а в бороде 12 гривне», как за убийство ратайного старосты. Начиная с 276 г. в кельтскую Галлию идут франки, сводное племя германцев. Через сто лет они договариваются действовать вместе с садами, приморскими германцами. Между вестготами и франками-салами начинается борьба за Галлию, в которой побеждают франки и дают имя стране с основным кельтским населением. Их вождь берет римское имя rex, называет свою военную администрацию комитами, графами. О значении устной прилюдной клятвы в те эпохи мы говорили. Местные вожди клялись в верности на мирное и военное время рексу. Рекс клялся, что не отнимет феод (ср.-лат feodum от гот. Faihu деньги, имущество, первоначально скот; возможно пёс же исторически корня как сторож стада) ни у вассала (галльское слово vassus слуга), ни у его наследников. Клялся, что будет защищать своих подданных от врагов и разбойников и брал на себя суд. Клялись именем племенных богов, потом именем Христа. Клятва верности и соответственно верность были основой этого государства.
Успехи этого государства: начало VI в., собственно 511 г. – вытеснение окончательное вестготов из Аквитании. 732 г.: Карл Мартел остановил арабов при Пуатье, что не удалось вестготам; династия по его имени стала называться Каролинги. Его сын Пепин Короткий в 751 г. был помазан на царство папой римским. Его сын Карл Великий надел корону императора 25.12.800. Он основал тысячелетнюю Священную Римскую империю германской нации (римская империя германцев никого не смущала, Рим собственно с самого начала был опять же не этносом; так же не смущало владимирцев назваться русью). Как в Византии, христианское согласие было основой империи. Обязательная принадлежность к церкви обеспечивала духовное и телесное благополучие. Как в Византии, вероисповедный контроль переплетался с сексуальным. Разбойники, убийцы, прелюбодеи и кровосмесители перечислялись в одном ряду преступников. В религии основывалось номинально право. Реально император управлял церковью, проверял общины, опираясь на старые традиционные законы. Ок. 510 г., т.е. на полтысячелетие раньше чем Русская правда, была написана, якобы четырьмя выборными за три заседания, на латыни Салическая правда, судебник франков, Lex salica. Как в Русской правде, здесь нет статей публичного права (политических законов), только гражданское (имущество, наследование, семья) и уголовное (свидетели, штрафы, порядок судопроизводства). Это, в отличие от римского, было племенное право. Оно действовало в местах расселения салов, приморских германцев, а для римской Галии Хлодвиг, ее почти всю отвоевавший, предложил кодекс, составленный на основании римского права его врагами вестготами. Как имя римлян, так и римское право были международными. В Lex salica за убийство свободного франка платили вергельд 200 солидов, стоимость семи быков или хороших коней, или семидесяти зрячих и здоровых кобыл или коров (ср. разница в стоимости автомобилей в 10 раз); за убийство толпой – 600, за убийство находящегося на государственной службе, например в военном походе – 1800. Убийство епископа – 900 солидов, священника – 600. Суд состоял из всех франков (свободных людей) кантона и сотни в особом месте с каменными скамьями, поставленными квадратом. Приговор исполнялся милицией (milites). Две трети штрафа шло потерпевшему или его представителям как композиция, условие примирения, и треть – государству. Страшным было объявление вне закона, «лишение огня и воды», в римском праве, «поток и разграбление» в Русской правде: каждый имел право убить такого как дикого зверя, подразумевалась конфискация имущества.
Сурово наказывалось нападение многих на одного. Три раны или больше приравнивались к трем убийствам. При нападении толпы из нее выделяли три раза по три человека; первая тройка платила каждый по полному вергельду (200 солидов), вторая по 90 солидов, третья по 45. Вергельд 200 солидов был нестандартная сумма, обычно суммы были кратные 15 (в Русской правде характерным образом тоже суммы обычно кратные 3 гривнам, но вира за убийство нестандартным образом 80 гривен за находящегося на службе и 40 за свободного). По Повести временных лет варяги, не все, а именно русь, и еще конкретнее, Рюриковичи, принесли с собой закон и право. (862) И изгнаша варягы [которые брали дань с чуди, славян, мери, веси, с кривичей] за море, и не даша им дани, и почаша сами в собе вол о дети. И не бе в них правды [права], и въста родъ на род, и была усобице в них, и воевати сами на ся почаша. И ркоша: «Поищем сами в собе князя, иже бы володел нами и рядил • по ряду, по праву [в смысле справедливо]». К достижениям руси, делающим перемену самоназвания славян на русь оправданным, Повесть временных лет относит объединение разных земель, установление династии, военные победы. Клятва (рота) оружием как основной способ закрепления соглашения упоминается Повестью временных лет трижды в контексте договоров с греками 907 и 912 гг. В статьях договора кроме того клятва снова упоминается наравне со свидетельствами преступления, и потом еще раз, когда неимущий клятвой доказывает, что ему никто не может помочь в выплате штрафа. Вспомним, что в Салической правде клятва верности – главная связь вассала и сеньора. [...] и урядились Греческая земля и Русская не преступать клятвы – ни грекам, ни руси. И жил Олег, мир имея со всеми странами, княжа в Киеве. В летописях много раз упоминается о приглашении новых варягов, как после поражения руси и попаления русских людей греческим огнем в 941 г.: Игорь же, пришедъ, и нача съвокупляти вой многы, и посла по варягы за море, вабя и на греки, паки хотя пойти на ня. Русь и варяги теперь уже разделяются. Т.е. при Игоре, якобы сыне Рюрика (но в таком случае ему уже 63 года, когда он с малой дружиной возвращается брать новую дань с древлян), русь и варяги разное, как при призвании варягов они одно (862 г., «звахуть ты варягы русь»). Варягов теперь приглашают на время по договору для военной помощи и потом отпускают; в периоды поражений их оказывается недостаточно.
С варягами устанавливают свою власть Владимир и Ярослав. Стандартное отношение к варягам – им вскоре перестают платить договорное, перестают им доверять соответственно и стараются отделаться от них. Кстати, происходит и инфляция дипломатической клятвы: так, Святополк в конце своего болгарского предприятия приносит роту в любви к грекам откровенно неискренне. После взятия Владимиром Киева и убийства им обманом своего брата Ярополка: После этого сказали варяги Владимиру: Се град наш, мы его взяли, хотим иметь выкуп с горожан по 2 гривны от человека». И сказал им Владимир: Подождите с месяц, пока соберут вам куны. И ждали больше месяца, и не дал им. И сказали варяги: Сольстил еси нами, покажи нам путь в греки [техническое выражение, разреши идти]. Выбрал из них мужей добрых, смысленных и храбрых и раздал им города; прочие пошли в Царьград. И послал пред ними послы, говоря царю: Се идут к тебе варязи, не вздумай держать их в городе, иначе натворят тебе то же в городе, что здесь, но распредели их в разброс, а сюда не пускай ни одного. Владимир был варягом, похоже, только по отцу или только по деду. Ближе к Скандинавии был его сын от Рогнеды Ярослав. Он привел варягов из-за моря еще при жизни отца, готовясь в Новгороде к войне с ним; потом ему понадобилась новая скандинавская помощь против своих трех братьев в войне за Киев. Как в Киеве при Владимире, так в Новгороде при молодом Ярославе варяги были взрывной опасной силой. Новгородцы перебили их какое-то число, после чего, обманом вызвав к себе лучших мужей новгородцев, Ярослав убил их тысячу. Новгород и расположенный там тысячный корпус варягов, в основном норвежцев, тем не менее остался главной опорой Ярослава в войне против Святополка и его союзника польского короля Болеслава. Ярослав, по наиболее распространенной версии, и дал новгородцам в благодарность Русскую правду, что-то вроде конституции, закона, как-то ограничивавшего единоличную власть князя. Как Салическая правда, это собственно судебник. Здесь нет статей о политическом устройстве. Нет христианской идеологии, поэтому ее иногда относят еще к десятилетиям первого появления варягов на руси. За убийство свободного, русина (киевлянина), словенина (новгородца), гридина (княжеского дружинника, скандинавское слово, телохранитель), мечника (судебного пристава), изгоя (иностранца) – месть, или штраф в пользу князя 40 гривен. Это значит: князь предоставлял убийце защиту от кровной мести, хотя она и не запрещалась, за деньги. За избиение до синяков и крови – тоже штраф 3 гривны в пользу князя с виновного за обиду, в смысле нарушения правопорядка, и деньги врачу за лечение.
За избиение палкой, жердью, чашей, рогом (на пиру), обухом (боевого топора), мечом, не вынутым из ножен, 12 гривен. За тяжелое ранение, отрубленную руку 40 гривен как за убийство. Как в Салической правде, неожиданно большой штраф, 12 гривен, за ус и бороду. За простую угрозу мечом выниманием его из ножен – 1 гривна. За толкание человека от себя, или за рывок его к себе, 3 гривны; для этого нужны два свидетеля. Но если толкнули варяга или колбяга (предположительно финна), достаточно его роты. Охрана собственности. Поехать на чужом коне, не спросив разрешения, 3 гривны. Столько же с варяга или колбяга, скрывшего у себя челядина. КП 14. В конфликтной ситуации человек приглашается не идти, казалось бы, прямым путем восстановления справедливости, а повести дело формальным образом. Аще познает кто, не емлет его, то не рци ему: «Мое», нъ рци ему тако: «Пойди на свод, где еси взял»; или не пойдет, то поручника за пять днии (Если опознает кто похищенное, то не берет его, и пусть не скажет тому, у кого находится опознанное: «Мое», но скажет ему так: «Пойди на свод, где взял». Если же не пойдет, то пусть предъявит поручителя, что пойдет на свод в течение пяти дней.) Увеличение штрафа в два раза за убийстве должностных лиц князя–и уже без упоминания варягов и колбягов – вводится сыновьями Ярослава Мудрого. Возможно, они были лично задеты падением дисциплины, возрастанием сопротивления их власти. Это ясно видно в КП 23: А за старшего конюха при стаде 80 гривен, как постановил Изяслав за своего конюха, когда его убили дорогобужцы. И неожиданно малый штраф за убийство сельского княжего старосты и ратайного, бригадира полевых работ: 12 гривен, при 5 гривнах за смерда и холопа. Право изменит стиль с упрочением христианской идеологии.
[Продолжение][463]
Переход [к новой теме] 1) Новая историческая сила приходит с осознанной, выставленной как знамя формулой своего достоинства и превосходства, с заявкой на лидерство в человечестве. То, что в названии СССР было
оставлено место для вступления в союз любых и всех стран, т.е. всемирный размах, было типично. Рим возник в истории как уверенность в безусловном превосходстве своей справедливости и дисциплины и с миссией организации других обществ, потенциально всех в мире. Русь несла своим знаменем непобедимость дружины и земли, которая предпочтет смерть поражению. Государство строится вокруг культивируемой доблести, virtus. Здесь, не в технике (ее можно добыть), не в территории (ее можно расширить), главная сила всякого нового государственного образования. 2) За показанным идейным знаменем стоит менее явный, иногда неопределенный и не требующий определения новый образ жизни – найденный, изобретенный тип человека. Так, хотя в нашей последней революции 1987–1992 гг. не было знамени, цели неясны, но тип – раскованный, свободный от обязательств, четкий и намеренно поверхностный, владеющий механизмами техники и социума – был всем совершенно ясен на вид, на взгляд, на ощупь. Этот тип диктует порядок и право. 3) Общность типа (образа жизни, идеи, дисциплины) обязательна для государственно-правового образования, общность этническая возможна, но не всегда даже желательна. Обычно общий тип многоэтнический. Так христианство – новая общность – отменила этнос, и эллина и иудея. 4) Знамя названия Русь, Русская земля при Рюрике принадлежало части Аустрвега (*Аустрвег – прибрежные земли, сам путь. – прим. Автора) между Ладогой и Волховом, при Олеге перешло полностью к Киеву, по-видимому потому что обнаружилась несовместимость Руси с Новгородом – настолько, что новгородцы не приняли имени Русь и стали в отличие от Киева-Руси называть себя словене. В конце XII и в начале XIII вв. знамя Русь перешло к Владимиро-Суздальской Руси, в 1326 г. при Иване Калите с переходом митрополита Петра из Владимира – к Москве. 5) Варяги пришли и принесли с собой порядок и право. В Русской правде, которая с запозданием соответствует так называемым варварским правдам на Западе, безраздельная власть князя и дружины ограничена законом. Это был «льготный акт» Ярослава Мудрого[464]. Даже и в таком смягченном виде государственная дисциплина пугает как очень жесткая. Русская Правда предусматривает санкции за убийство – стало быть, будут перечислены все классы населения, ведь убить можно каждого. Не упоминается только убийство князя.
Ситуация как в шахматной игре: есть фигура исключительная. Ни о том, откуда приходит князь, ни о том, что происходит с его уходом, тем более о том, кому он подчиняется, подчиняется ли вообще (например закону, как в Салической правде о клятве короля и о его подчинении закону), ничего не сказано: князь за всем следит и сам невидим как ревизор. Персонажи Русской правды: муж, юридический термин, приблизительно соответствующий римскому civis, полноправный свободный гражданин, но не столько член народного собрания, сколько воин или служащий, под рукой князя. Муж не один, вокруг него семья; названы брат, отец, сыновья, племянники. В один ряд, как классы мужей, и с одним штрафом в 40 гривен князю за убийство, перечислены 6 разрядов очевидно равных, в таком порядке: гридин, гвардеец, военнослужащий княжеской дружины на первом месте; купец, надо думать, в широком смысле предпринимателя, т.е. весь промышленно-экономический класс населения, без ремесленников, которые идут по гораздо более низкому разряду; ябетник, гражданский служащий, чаще всего налоговый инспектор (ненавистный персонаж, как сикофант, первоначально сообщающий о числе масличных деревьев у гражданина, и как фискал, первоначально тоже налоговый инспектор); мечник, полицейский и шире, сотрудник ведомства внутренних дел. Характерным образом здесь нет священника и епископа. К этим разрядам по степени юридической защиты (40 гривен за убийство) причисляется любой иммигрант, изгой, и Словении, любой муж из другой, новгородской части конфедерации Киева и Новгорода. Муж: должен быть уверен в защите своей личности. За ранение руки, и отпадет рука или усохнет, штраф как за убийство, 40 гривен. За выдирание усов или бороды 12 гривен, т.е. гораздо больше чем за убийство холопа или рабы. Таким образом, муж: ходит вооруженный и под защитой закона как по сцене, среди остального населения, которое несвободно. Более старое звание муж: постепенно заменяется другим, свободный. Особое положение среди мужей в ранней (краткой) правде росъкой занимает варяг или кольбяг: его клятвы на суде, уже без свидетелей, достаточно чтобы установить факт его оскорбления и наказать оскорбивших. Муж: как патрон или paterfamilias в Риме не ходит, не представим один: у него есть двор, он окружен семьей и зависимыми от него, общее название для которых челядь, близкое к familia (этимологически ирл. clan, наше колено).
Во взаимоотношениях, прежде всего мужей и свободных, Русская правда рекомендует формальность, строгость, обращение в суд. Узнав свою вещь, украденную, у другого, предлагается не требовать ее обратно, а сказать формулу, обозначающую начало. КП 13. Аще поиметь кто чюжь конь, любо оружие, любо порть, а познает в своем миру, то взяти ему свое, а 3 гривне за обиду [широкое значение, от моральный ущерб до несправедливость и нарушение закона]. 14. Аще познает кто, не емлеть его, то не рци ему: «Мое», нъ рци ему тако: «Пойди на свод, где еси взял»; или не пойдет, топоручника за пять днии. Свод – судебно-следственная процедура по выявлению всех торговых сделок или передач, после которых вещь оказалась в других руках. По перечислению должностных лиц, суд был хорошо и обстоятельно поставленным учреждением: вирник, следователь по уголовным делам; метелник, мятельник, помощник вирника (от нем. Mantel, "мантия"); детский, первоначально возможно тот, кто делил в вопросах о наследстве; мечник, вообще дружинник, но на суде страж, он присутствует при испытании железом; отрок, судебный исполнитель. Нет упоминания о судье, иначе как через или с князем. Полное отсутствие порядка назначения, ответственности судьи, как и князя, – при развитом судебном механизме, – это подчеркнутое, сознательное, намеренное исключение всего, что относится к публичному праву. Высшая власть спускается с заоблачных высей, о ней не говорят, она ни перед кем не отчитывается. Княжеская власть сама себя добровольно связала, ограничила, как сочла нужным, самим фактом издания Русской правды. Князь, предполагается что Ярослав Мудрый, сам захотел признать правду, дать людям судебник. Он дал его новгородцам, которые приглашали князя, начиная с приглашения варяга русского Рюрика. Приглашение не предполагало узаконенных взаимных отношений: могли не приглашать, но если приглашали, то принимали такого, который есть. Последний, фактически, Рюрикович, Иван IV, который в опричнине реставрировал раннее, исходное отношение княжеской дружины и населения, восстановил и статус свой приглашенного государя, когда в 1565 г. отъехал в Александровскую слободу и дождался делегации из Москвы, духовенства, бояр, сановников, приказных, с митрополитом. Порядка они хотели больше, чем права, и уговорили царя «паки взять свои государства» на собственных условиях. Царь потребовал права казнить ни перед кем не отчитываясь изменников «без всяких претительных докук» со стороны духовенства и ввел опричнину – поделил государство на основную земщину и свою государеву опричнину, для обеспечения которой выделил несколько не худших
городов страны и районов Москвы. Был или скопирован или интуитивно найден способ правления остготов в Италии, вестготов и франков в Галлии, восстановлен способ правления ранней Руси на нашем Востоке: правители отделены от населения. И еще в одном отношении этот фактически последний Рюрикович возвратился к началам этой династии. Карамзин называет Судебник 1550 г. второй Русской правдой, «второй полной системой наших древних законов». Сравнение между этими двумя судебниками, разделенными половиной тысячелетия, показывает тот же процесс, mutatis mutandis, что произошел с римским правом в Византии: ранние русские князья, хотя и стояли вне права, оставляли ему самостоятельность; при Иване IV y права самостоятельности уже не осталось. В Русской правде люди – хотя это название, как и человек, постоянно снижается, – первоначально мужи и свободные. Как свободные, они могли быть свидетелями на суде. Люди и люди добрые – техническое выражение, свидетели. Несвободный свидетелем сам быть не мог. Ты тяжи [о поджоге, вредительстве] все судять послухи свободыми; будет ли послух холопъ, то холопу на правду не вылазити [являться]; но оже хощет истець, или [пожалуй] иметь и, а река тако: «По сего речи [по его показаниям] емлю [привлекаю] тя, но язь емлю тя, а не холоп» [...] (ПП 85). Стоимость человека от княжеского огнищанина, тиуна (80 гривен) резко снижается к княжескому же смерду и холопу (5 гривен). Ремесленник 12 гривен, кормилица или кормилец (воспитатель детей) 12. Два разнородных тела, князь с дружиной и общество его приглашающее, пользуются общим правом, потому что не могут: общество – обеспечить само себе защиту и суд, князь – среду обитания, питательную. Из этих двух сторон одна постоянно усиливается, князь и его собственное хозяйство. Собственно Русская правда – это история постепенного освоения Новгорода русью, которую Новгород вначале не принял. Позиции князя усиливаются, его люди становятся в так называемой Пространной (*«Пространная правда» здесь и ниже цитируется как ПП в отличие от «Краткой правды» Ярослава Мудрого, которая обозначается как КП. – ред), более поздней правде, вдвое дороже чем в Краткой правде Ярослава Мудрого. Обозначается обрастание князя и его бояр землей и хозяйством – историки говорят о процессе феодализации, конкретно говоря, дружина садится на землю, получает земельные владения. Дружина смешивается с местным сельским населением, которое по определению несвободно, потому что подчинено. Этим надо объяснить, что например за огнищного тивуна (огнищанин дворецкий,
тивун, тиун доверенное лицо) вира 80 гривен, а за сельского тивуна княжего или за ратайного (полевого бригадира) уже только 12 гривен, ср. рядович 5 и смерд и холоп, или холоп смерда, 5 гривен. За робу 6 гривен, но простое приближение ее к князю, возведение в кормилицы, делает ее сразу в 2 раза дороже. Большая часть виры, чем в западных варварских Правдах, идет князю: не треть, а половина и две трети. ПП 27. Аже ли утнеть руку, и отпадеть рука или усохнеть или нога, или око, или нос утнеть, то полувирье 20 гривен, а тому за векъ 10 гривен. 28. Аже перст утнеть кии любо, 3 гривны продаже, а самому гривна кунь. 30. Аже ударить мечем, а не утнеть на смерть, то 3 гривны, а самому гривна за рану же лечебное, потнеть или на смерть, а вира. В вопросах скорее чести чем вреда вообще почти весь штраф шел уже судье, князю. 67. О бороде. А кто порвет бороду, а въньметь знамение, а вылезуть лю-дие, то 12 гривен продаже [штраф князю] 68. О зубе. Аже выбьют зуб, а кровь видять у него во рте, а людье вылезуть, то 12 гривен продаже, а за зубъ гривна. Купой называлась ссуда, видимо под проценты. Соответственно закуп – человек, в остальном никак не связанный, т.е. по-видимому свободный, но взявшийся отработать свою ссуду. Статус его оказывается явно другой чем у того, кто возвращает деньги тоже деньгами: промежуточный, он на пути к своей продаже, ведь он взялся работать своим телом за деньги. Один неверный шаг, и он становится холопом, особенно если в договоре между ним и давшим ему деньги не оговорено все отчетливо. Ситуация подобна тому, что свободный, женившийся на рабе без договора, сам становился холопом; и сельский тивун, не выполнивший перед свидетелями формального ритуального акта привязывания ключей к поясу (т.е. не показавший, что он сам добровольно входит в свое положение зависимого и значит соответственно сам же может из него выйти), тоже становился холопом. Так в Законе XII таблиц (с которым сравнивает Русскую правду Карамзин) при невыполнении хотя бы одной из трех формальностей при обряде отпускания раба на свободу человек вольноотпущенником не становился. 110. О холопьстве. Холопьство обелное трое: оже кто хотя купить до полу гривны [хотя бы до полугривны, считая, надо думать, от больших денег], а послухи поставить, а ногату дасть перед самем холопомь; а второе холопьство: поиметь робу без ряду, поиметь ли с рядомь, то како ся будет рядил, на том же стоить; а третьее холопство: тивуньство без ряду или привяжеть ключь к собе без ряду, с рядом ли, то како ся будеть рядил, на том же стоить.
Привязывали ключ к себе обычно добровольно, обеспечивая себе пусть и рабское, но стабильное положение. Тот, кто вступил на опасный путь отработок, должен был вести себя осторожно и отчетливо. 56. Аже закуп бежит. Аже закуп бежит от господы, то обель; идеть ли искать кунъ, а явлено ходить, или ко князю или к судиям бежить обиды деля своего господина, то про то не роботять его, но дати ему правду. Закуп обидно лишен права выступать свидетелем на суде – боятся, что он как несвободный будет продолжать и в своих показаниях тоже служить своей господе, которой работает телом, 66. О послушьстве. А послушьства на холопа не складают; но оже не будет свободнаго, то по нужи сложити на боятьска тивуна, а на инех не складывати. А в мале тяже по нужи възложити на закупа. Зависимый человек, при том что была статья ПП 16 о вире 5 гривен за холопа и 6 гривен за рабу, по другой статье, ПП 89, ничего не стоил сам по себе, кроме неудобства, которое его смерть могла причинить господе. А в холопе и в робе виры нетуть; но оже будеть без вины убиенъ, то за холопъ урокъ [назначенные судом деньги] платити или за робу, а князю 12 гривен продаже. Такая разноголосица в разных статьях одного кодекса показывает, что обычно дело решалось как-то иначе. Что в любой ситуации стоимость холопа была все-таки стабильная, показывают ПП 112. Аже холопъ бежить, а заповесть господинь, аже слышав кто или зная и ведая, оже есть холопъ, а дасть ему хлеба или окажеть ему путь, то платити ему за холопъ 5 гривен, а за робу 6 гривенъ. 113. Аже кто переиметь чюжь холопъ и дасть весть господину его, то имати ему переемъ гривна; не ублюдеть ли, то платити ему 4 гривны, а пятая переемная ему, а будет роба, то 5 гривен, а шестая на переемъ отходит. Большая разница и отчетливая при смерти человека: несвободный, даже просто тот, кто отдает в работу свое тело, теоретически свободный смерд, не может оставить кому хочет наследство. И больше того: даже муж:, т.е. свободный, даже по договору сохранивший свою свободу женившись на робе, право завещания терял. 90. Аже умреть смердь. Аже смердь умреть, то заница князю; аже будуть дщери у него дома, то даяти часть на не; аже будут за мужем, то не даяти части имъ.
98. А се о заднице. Аже будуть робьи дети у мужа, то задници им не имати, но свобода им с матерью. И по контрасту с этим статус мужей, которые при князе: 91.0 заднице боярьстей и о дружинней. Аже в боярехъ любо въ дружине, то за князя задниця не идеть; но оже не будет сыновъ, а дчери возьмуть. Упоминание о монастырях в Русской правде есть, т.е. это судебник христианской эпохи. Тем удивительнее, что единственный, и то сомнительный, след христианской идеологии – это ПП 54. Аже который купецъ истопиться. Аже который купець, кде любо шед с чюжими кунами, истопиться, любо рать возьметь, ли огнь, то не насилии! ему, ни продати его; но како начнеть от лета платити, тако же платить [но если он станет погодно выплачивать долг, то пусть так и платит], зане же пагуба от Бога есть, а не виноват есть; аже ли пропиеться или пробиеть [пробьется об заклад, проспорит], а в безумьи чюжь товар испортить, то како любо тем, чии то товар: ждуть ли ему, а своим имъ воля, продадять ли, а своя им воля. Но Бог здесь может быть и не христианский, а судьба. И с другой стороны, очень большое сходство тона, стиля с законами XII таблиц, с той статьей (мы ее читали), где должник оставляется на волю кредиторов: они могут сделать кандалы ему любым весом, как хотят, но не больше 7 килограмм, и кормить его пожалуй тоже как хотят, но не меньше фунта полбы в день. [...] Блестящее и счастливое правление Ярослава оставило в России памятник, достойный великого монарха. Сему князю приписывают древнейшее собрание наших гражданских уставов, известное под именем Русской Правды. Еще в Олегово время россияне имели законы; но Ярослав, может быть, отменил некоторые, исправил другие и первый издал законы письменные на языке славянском. Они, конечно, были государственными или общими, хотя древние списки их сохранились единственно в Новегороде и заключают в себе некоторые особенные или местные учреждения. Сей остаток древности, подобный двенадцати доскам Рима, есть верное зерцало тогдашнего гражданского состояния России и драгоценевидля истории [...][465]. Карамзин отмечает отмену кровной мести детьми Ярослава. Он ведет рабство от военнопленных. Подчеркивает, что жена и дети были собственностью мужа и потому вместе с ним отдавались на поток и разграбление. Он трезво считает, что реально эта формула означала отдание семьи с имуществом на волю государя.
Карамзин отмечает черты сходства с западными Правдами. [...] россияне получили свои гражданские уставы от скандинавов. Желая утвердить семейственные связи, нужные для безопасности личной в новых обществах, все народы германские давали родственникам убитого право лишить жизни убийцу или взять с него деньги, определяя разные пени или виры (Wergeld) пo гражданскому состоянию убитых [...] Как древние немецкие, так и Ярославовы законы определяли особенную пеню за всякое действие насилия (причем больше за удар мечом в ножнах, чашей, кулаком, чем за ранение: вынутый меч предполагал честную дуэль, удар чем попало мог быть внезапным). Не как в древних саксонских законах, коневый вор карается особенно жестоко, но все-таки не смертью. «Кто, не спросив у хозяина, сядет на чужого коня, тот платит в наказание 3 гривны» – то есть всю цену лошади. Сей закон слово в слово есть повторение древнего ютландского и еще более доказывает, что гражданские уставы норманов были основанием российских. Приметим, что древние свободные россияне не терпели никаких телесных наказаний: виновный платил или жизнию, или вольностию, или деньгами – и скажем о сих законах то же, что Монтескье говорит вообще о германских: они изъявляют какие-то удивительное простосердечие; кратки, грубы, но достойны людей твердых и великодушных, которые боялись рабства более, нежели смерти. Действительно, схождение в холопское состояние как в смерть или в ад. Но ведь нет признаков того, что простые земледельцы оставались свободными. Единственное место в ПП, где смерд как будто бы может иметь холопа, – спорное, и другое чтение наоборот то, что смерд ставится рядом с холопом![466]
Лекция 15 [Скандинавское и русское право][467]
Как часть такой земли, норманн индивид? Вовсе нет. Он самостоятельный, как море, фьорд, 30 000 островов вдоль побережья Норвегии стоят сами по себе. Но он принадлежит земле, той, где родился, или той, куда его согнали, он там обживается, или той, которую он хочет отвоевать. Степень принадлежности разная: зависит от того,
давняя, отцовская собственность на что, разве на землю? Нет, скорее на достоинство! Оно обеспечивается силой-правом, т.е. силой, которая смеет объявить себя правом, потому что считает себя единственным достойным человека образом жизни. В договоре с греками 911г. стороны называют себя христиане и русь. Русь почти так же быстро, как норманны на Западе Европы, приняла христианство. Прервав на время историю Харальда Сурового, который помог Ярославу утвердиться в Киеве, посмотрим сагу об Олаве сыне Трюггви, который воспитывался и служил при Владимире и участвовал в крещении Руси. Предполагается уже ваше знакомство с сагами, и поэтому [отметим] только важные для нашей темы моменты. Олав тоже эмигрант, после убийства норвежского конунга Трюггви Олавссона его жене Астрид удалось бежать, сначала к отцу в Норвегию, потом в Швецию. Мы много раз будем находить у Руси шведские нити, вот как здесь, потому что и в Швеции она с законным наследником конунга на руках была не в безопасности, и она решила бежать дальше в Гардарики к своему дяде Сигурду, который был тогда у Вальдамара конунга и пользовался там большим почетом. Биограф Владимира Алексей Юрьевич Карпов дает понять, что Сигурд был в числе скандинавов, с которыми Владимир вернулся после своего бегства в Скандинавию отвоевывать, это датируют концом 977 или началом 978 г., Новгород от своего брата Ярополка. Владимиру пятнадцать-шестнадцать лет. Понятно, чьего решающего слова он слушается. Карпов: Норманнские воины были свирепы, сильны, отлично вооружены и обучены; они привыкли, а главное, всегда были готовы к бою, к пролитию крови. В X и XI вв. викинги представляли, несомненно, самую грозную военную силу во всей Европе [...] на Руси на протяжении более чем полутора столетий (точнее, до Лиственской битвы 1024 г. [...]) тот из русских князей, у кого в войске оказывалось больше варягов, неизменно одерживал верх над своим противником[468]. Проблемой для князя, конунга, одинаково в Норвегии, Швеции и Гардарике, было присутствие молодого наследника, т.е. собственно претендента. Так, Ярицлейв согласился отпустить своего воспитанника Магнуса, норвежского наследника, сына Олава Святого, только когда получил клятву, что он не станет свободной валентностью, правителем без государства.
[1034–1035] [...] поехали на восток в Гардарики просить Ярицлейва конунга, чтобы он отдал им Магнуса, сына Олава Святого. Конунг тот не соглашался, он боялся, что они предадут его так же, как отца его. Тогда дали клятву 12 лучших мужей, которые были в этой дружине [...] в том, что будут держать Магнуса конунгом в Норвегии и будут его верными сторонниками и опорой его власти[469]. В сходной проблеме с появлением Олава сына конунга Трюггви в Хольмгарде защитником Олава оказалась опять жена Владимира Аллогия, Аурлогья. Кто она, неясно. Карпов говорит, что ее поведение, созыв тинга, «т.е. собрание свободных людей из всех подвластных ему областей», было «явление, безусловно, характерное для скандинавского, а не русского общества»[470]. Прибавьте независимость: у нее половина дружины. Снова спор, снова уступка Владимира. Но не надолго. Якобы на девять лет, с девятилетнего возраста Олава. Олав Трюггвасон и Владимир параллельные фигуры. Они считаются ровесниками или почти, Олав родился ок. 969, Владимир, предполагает Карпов, в 962 г. Оба ввели христианство, Владимир раньше лет на столько примерно, на сколько он был старше. Оба бежали из своей страны, причем примерно около 977–978 гг. Владимир в Скандинавию, и возможно вместе с его норманским, норвежско-шведским сопровождением при возвращении Олав в Хольмгард. Олав крестился в Англии между 988 и 991 гг., т.е. может быть в тот самый год как Владимир крестил Русь. Главное, характер этого крещения был государственный, административный и привязан к имени крестящего. – Крещение восточной Европы шло волной. Ок. 965 -го обращение Харальда Синезубого. Собственно по требованию и под нажимом Германии. В той же саге об Олаве Трюггвасоне датировка историками не признается, считают, что Харальд принял христианство раньше похода Отгона II, но я опять же вижу правду саги в поддержке версии немецкого давления: В Стране Саксов правил тогда Отта кайсар. Он потребовал от Харальда конунга датчан, чтобы тот, а с ним и весь народ, которым тот правил, приняли крещение и правую веру. В противном случае, грозил кайсар, он пойдет на него войной. Казалось бы, что за прихоть, насильственно крестить соседнюю страну. Но если можно пойти воевать за сатирические висы, то можно объявить преступлением поклонение злым богам, которые прямо
могут нанести вред как демоны. В наше время применяется сила, до войны, за идеологию. Мы сейчас еще не разобрались, в чем дело, и не всем ясно и доказательно, что например фундаменталисты зло. Их терроризм считается результатом индоктринации, зомбирования. Массе населения так называемого культурного мира ясно без сомнения, что фундаменталистскую идеологию надо с корнем вырвать, приводятся соображения о нарушении ими прав человека, о притеснении женщин и девочек, об уничтожении культурных ценностей. Тысячу лет назад не обязательно было говорить, что злость викингов воспитывается у них в идеологических школах. Не обязательно было и говорить о зависимости между грабежом Европы и допустим древнескандинавским культом лошади. Достаточно было сказать о колдовстве, что вы занимаетесь у себя в капищах злыми делами. На скандинавском праве мы так долго останавливаемся, чтобы иметь с чем сравнить, по контрасту, наше восточное устройство (выбирая между Русью, славянами, Гардарикой, все это неточные и блуждающие именования – «страна огороженных дворов» тоже неопределенно, принимаем скандинавское название, Восток, так они называли земли по Волхову, Днепру и верховьям Волги, хотя ехали в них не столько на восток, сколько на юг; и уточняя, чтобы отличить от совсем глубокого Востока, куда они уже не забирались: Восток Европы, считая саксов и Польшу еще не востоком). [продолжение] Тогда конунг датчан велел привести в порядок свою оборону, укрепить Датский Вал и снарядить боевые корабли. Затем он послал в Норвегию к Хакону ярлу, требуя, чтобы тот поспешил к нему ранней весной со всем тем войском, которое он сможет собрать. Хакон ярл стал весной набирать войско по всей своей державе и собрал очень много народу. Когда исход столкновения неясен, при том что на расстоянии тысячи лет мы сейчас вовсе не готовы однозначно сочувствовать Отгону II и считать скандинавов зомбированными, скорее мы, культурные люди, жалеем, что язычество было так бесследно подавлено, мы видим в нем древний разум, почему-то все равно не кажется, что христианство могло быть остановлено или потеснено. Вытеснение язычества, потом арианства, шло как природный процесс, неостановимый, как выветривание горных пород. Делом чутья, прозорливости было поэтому догадаться, за каким делом будущее. Христианство приходило как естественное, натуральное, более простое чем сплошь почвенно-сложное язычество. Отта кейсар [Оттон II] повернул тогда со своим войском к Сле. Он собрал свои корабли и переправил войско через фьорд в Йотланд. Когда об этом узнал Харальд конунг датчан, он направился против него со своим
войском. Произошла большая битва, и в конце концов кейсар одержал победу, а конунг датчан бежал к Лимафьорду и переправился на остров Марсей. Между конунгами начались переговоры через посланцев, и было заключено перемирие, и назначена встреча. Отта кейсар и конунг датчан встретились на Марсей. Тогда святой епископ Поппо стал проповедовать христианскую веру Харальду конунгу. Поппо пронес раскаленное железо в руке и показал Харальду конунгу, что его рука не была обожжена. Тут Харальд конунг крестился со всем датским войском[471]. Среди судебных процедур было испытание железом. Держание его в руке, так что рука не обожжена, это с одной стороны мужество, достоинство такого же рода как победить или умереть – но с другой стороны, смотрите, тут безвредность, т.е. показан некровавый, несмертельный, чудесный путь для достоинства! Из параллелей, таких далеких, что связь только в глубине человеческой природы, – крещение новозеландских племен, воинственных до самоубийственных войн между собой и в европейцами, ставших после крещения самым мирным народом в мире. Только что насильственно крещеный, Харальд Синезубый хитростью заманивает, якобы зовя себе на помощь, на Марсей ярла Хакона. Германцы прячутся, потом Харальд признается что он уже в их власти? Харальд конунг [...] послал сказать Хакону ярлу, чтобы тот поспешил ему на помощь. Ярл приехал на остров, когда конунг принимал крещение. Конунг тогда послал сказать ярлу, чтобы тот пришел к нему. А когда они встретились, конунг заставил ярла принять крещение. И ярл крестился, и с ним все те люди, которые при нем были. Конунг [Отгон?] дал тогда ему священников и других ученых людей и сказал, что ярл должен заставить креститься весь народ в Норвегии. На этом они – расстались[472]. Мы видим сейчас, как легко меняют веру коммунисты, они чаще ходят в храм чем старые верующие, и как легко переходят на либеральную сторону фундаменталисты. Все эти страны, как и наш Восток, крестившийся собственно много раз, разве что при Владимире с большей административной отчетливостью (хорошо замечено, что главные церковные слова у нас, церковь, скорее всего из готско-арианского kiriko, алтарь (от лат. altus), поп из д.-в.-н. pfaffo или опять готского papa, показывают немецкое, готское скорее всего или как-то через Германию через западных славян, происхождение, т.е. эти вещи были уже известны, так устойчиво
назывались в языке до того, как крестящие из Византии пришли имея конечно свои названия, василики, экклисиа, пресвитер, но их места были уже заняты! Неостановимая волна крещений. Из первых Болгария, обращение Бориса Болгарского в 864 г. Патриарх Фотий византийский сообщает о «первом крещении Руси» (предполагают, крымской, тмута-раканской) в 860–867 гг. Крещение принца чешского Боживоя ок. 875 г. Будем считать это первой волной. Теперь вторая. 954–955 гг. – обращение Ольги, но кажется через немцев. Год спустя после Харальда Синезубого, обращение Мешко I Польского. 985 – обращение короля Венгрии Гезы I. Теперь Русь. Уже в год начала, пусть неуверенного, его княжения он [Владимир] берет власть вместе с единой верой, пока это языческий официальный культ, его принятие как государственного, в 980 г. Эта уже имеющаяся государственная религия просто сменяется другой государственной, христианской именно византийского, не западного толка в 987–988 гг. Ок. 993–995 гг. обращение Олафа Трюггва-сона. И 1008 г. обращение Олафа Шётконунга шведского. Теперь, участие Олафа Трюггвасона в крещении Гардарики. И когда ему было 12 лет, спрашивает он конунга, нет ли каких-нибудь городов и волостей, которые раньше были под его властью и были отняты у него язычниками (!), присвоившими себе его владения и честь. Конунг отвечает и говорит, что, конечно, есть некоторые города и селения, которые раньше принадлежали ему и которые другие отвоевали у него и подчинили себе. [...] Взял он обратно все города и крепости, которые раньше были под властью конунга Гардов, и много иноземных народов подчинил он власти Вальдамара конунга. А осенью он вернулся со славной победой и с прекрасной добычей [...] после одной великой победы возвращался он домой в Гарды, и плыли они с большой пышностью, и паруса на кораблях у них были из драгоценной ткани и такие же шатры. [...] Олав никогда не чтил идолов и всегда старался так поступать. Все-таки он часто сопровождал конунга в храм, но никогда не входил туда, а стоял снаружи у дверей. И однажды конунг говорил с ним и просил его не делать так, «потому что, может быть, боги разгневаются на тебя и ты погубишь цвет юности своей. Я бы очень хотел, чтобы ты смирился перед ними, потому что боюсь за тебя, чтобы они не разгневались на тебя так сильно, как этого можно опасаться». Он отвечает: «Я никогда не боюсь богов, у которых нет ни слуха, ни зрения, ни разума; я понимаю, что они не смыслят, и вижу, господин, каковы они по природе; из того, что я вижу тебя каждый раз с ласковым обычаем, кроме того времени, когда ты там и приносишь им жертвы, и всегда мне кажется, что не на счастье ты там. И поэтому я понимаю, что те боги, которых ты чтишь, правят мраком».
Олаву снится вещий сон, он едет в Грецию, находит там учителей веры, которые открыли ему имя господа Иисуса Христа, и был он научен той вере, которая раньше была возвещена ему во сне. После того встретился он с одним славным епископом и просил дать ему святое крещение, которого он давно желал, чтобы он мог приобщиться к христианам, и после того было ему дано знамение креста. А после того просил он епископа ехать с ним на Русь и проповедовать там имя божие языческим народам. Епископ сказал, что обещает приехать, если он сам поедет, потому что тогда сам конунг будет менее всего противиться и другие знатные вожди и будет помогать ему, чтобы был успех и христианство божие стало сильнее. Тогда уехал Олав обратно на Русь, и его, как и раньше, хорошо приветствовали, и пробыл он там некоторое время. И часто говорил он конунгу и княгине, чтобы они поступили так, как им подобает, «и гораздо лучше вера в истинного бога и творца своего, которые создал небо и землю и все, что на них есть» [...] И хотя конунг долго противился и говорил против того, чтобы оставить свой обычай и веру в богов тех, но все же понял он по милости божией, что большая разница между верой той, которая у него была, и той, которую Олав проповедовал [...] И при помощи спасительных речей княгини, которыми она помогла в этом при поддержке милости божьей, согласился тогда конунг и все мужи его принять крещение и святую веру, и был там окрещен весь народ тот. А когда это было сделано, собрался Олав в отъезд оттуда, и пошла тогда великая слава об Олаве всюду, где он бывал, не только в Гардах, но и во всей северной половине мира, и дошли тогда слава об Олаве до самой Норвегии и о славных делах, которые он совершал каждый день[473]. Снорри Стурлусон в «Круге земном» переписывает другую редакцию саги об Олаве сыне Трюгтви, без обращения Владимира. И он дает другую версию отъезда Олава: Олав сын Трюггви был все это время в Гардарики и был в большой чести у Вальдимара конунга и пользовался расположением его жены. Вальдимар конунг сделал его начальником войска, которое он посылал на защиту своей страны. Олав дал там несколько битв и был хорошим военачальником. У него самого была большая дружина. Он содержал ее на средства, которые ему давал конунг. Олав был щедр со своими людьми, и поэтому его очень любили. Но случилось, как это обычно бывает, когда чужеземцы достигают могущества или большой славы, чем туземцы, что многие стали завидовать тому, что конунг и еще больше – жена конунга так благоволят к Олаву Люди стали нашептывать конунгу, что он должен остерегаться слишком возвышать Олава: – Ибо такой человек тебе всего опаснее, если ему придет в голову причинить вред тебе или твоей державе, особенно поскольку он даровит и его любят. И мы не знаем, о чем это он и твоя жена постоянно разговаривают[474].
И дальше пассаж, говорящий непривычное об отношении Владимира к своим женам. Как понять этот пассаж, можно только так, что норманскую дружину всего вернее или может быть даже исключительно можно было получить со скандинавской женой, и такая была ровня князю. У могущественных конунгов был тогда такой обычай: половина дружины была у жены конунга, и она должна была содержать ее на свои средства, и ей причитались налоги и подати, которые были ей необходимы для этого. Так было и у Вальдимара конунга: у его жены была не меньшая дружина, чем у него, и конунг и его жена соперничали в том, чтобы заполучить к себе в дружину наиболее доблестных мужей. Случилось так, что конунг поверил наговорам и стал сдержанным и недружелюбным в обращении с Олавом. Олав заметил это и сказал жене конунга, добавив, что хочет уехать в Северные Страны. Он сказал, что у его родичей была там раньше держава и что, вероятно, он там всего больше преуспеет[475]. Он крестил Норвегию и погиб там через несколько лет в 1000 г. Другие редакции этой саги, которые мы читали, рассказывают, что он был в Гардарики еще раз и крестил там Владимира.
16 лекция [Свидетельства Иордана о происхождении готов][476]
Вдогонку к прошлому разу, о статусе равноправном жен: говорят о пережитках матриархата у скандинавов[477]. Старая теория историографов: [...] переход от догосударственных организационных форм к государственным происходит в результате не внутреннего развития, а иноземного завоевания[478]. Догосударственные формы архаики трудно наблюдать. В прошлом они жертва реконструкций и конструкций, в южноафриканской пустыне Калахари их сейчас уже почти не осталось, они взяты под контроль государствами. Другое дело – крестьянская цивилизация, как ее например отчетливо отличает от государства Кюстин. Расовые теоретики идут далеко. Вячеслав Всеволодович Иванов ищет в массе современного человечества по крайней мере две генетически разных группы, одна новейшая ветвь homo sapiens, другая
уподобляющиеся ей выжившие после истребления неандертальцы. У расовых теоретиков различие разных штаммов человечества – главное явление истории, причина господства и подчинения. Иноземный род распространяет свою власть на местное население, вводит разделение труда на земледельческий и управленческий[479]. Иноземцы образуют и группы ремесленников, купцов. Вначале встреча по меньшей мере двух гетерогенных племен, чаще всего мирного с воинственным или грабительским, может создать отношение господства и подчинения, которое образует извечные признаки всех и всяческих государственных – образований[480]. Подводная цивилизация кормит и поит, но она на милости захватчиков и зависит от их мудрости, которую те могут показать, а могут ведь и нет. Решают во всяком случае они, вся собранная мудрость покоренных мало что значит, мало что может против их поступка. Если господствующие созданы таким образом и обладают достаточной предусмотрительностью для того, чтобы щадить основу своего государства, т.е. подвластный им народ, руководить им в смысле сохранения государства, тогда и намечается длительное развитие. Но если их дикий разум обращен только к сиюминутному наслаждению и беззастенчивому ограблению народа и они тем самым ослабляют основы государственной общины, тогда гибель всего неизбежна[481]. Примем как схему, которая пригодится может быть: правящий и подчиненный разные народы. Разные классы, говорит Маркс. Даже если они одного этноса, они расподобятся. К этой схеме надо прибавить другую. Народ сам создаст государство, именно чтобы не покориться. Такова партия на Западе, т.е. альтернативное государство в государстве, которое исправит положение, если государство станет подавляющей силой. Такова политическая эмиграция, как североамериканцы, или ранние исландцы, или древние греки. Что скандинавы тоже по происхождению эмигранты, можно предполагать, иначе что кроме тирании заставило бы свободных людей уходить с юга. Что Скандинавия все равно «матрица народов», по выражению историка готов Иордана, не противоречит их эмигрантству так же, как эмигрантское и диссидентское возникновение Америки не противоречит, скорее наоборот, экспансии Америки технической, технологической и военной.
Получаем собственно три формы права: безгосударственное (догосударственное), тиранию и политию. Теперь. Что произойдет при столкновении тирании и политии (полиса). Полис победит, потому что у него энергия согласного усилия, чего в тирании по определению, раз там разные и чужие этносы, не может быть. Но что произойдет при встрече догосударственного общества и политии. Или, почти то же самое, политии и разрушенной ею же тирании. Полития установит свою администрацию, но если не сумеет обеспечить ее преемственность, общество вернется к дого-сударственности или к тирании. Так у Joseph Arthur de Gobineau (1816–1882) в Essai sur l'inegalite des races humaines (1853, 1855 гг.) прекрасная белая арийская раса не смогла удержать власть, затемненная смешением с черными и желтыми народами. О том, что славянские народы в принципе остались на архаической ступени и не создали политии, с одной стороны, а с другой, не стали тиранами, оказавшись таким образом под внешними импульсами, есть большая литература. Тюркско-татарские и германские народы, до скандинавов и монгол – авары, хазары и готы создавали славянские государства[482]. Спорят о скандинавском начале польского государства. Говорят об «остаточных германцах» на Востоке Европы, оставшихся там после эпохи переселения народов и продолжавших организационную и культурную работу. Есть предположение что древлянское государство еще во времена Ольги руководилось остаточными германцами. Могло ли такое быть. Да, остаточные германцы к этому времени, но уже без своего языка, были например в Испании. Слова князь, изба, и возможно молоко, такие собственно важные для восточных славян слова, считаются готского и древневерхненемецкого происхождения. Готы появились или дали о себе знать в причерноморских степях, допустим от Кубани до Дуная, на теперешней Украине, во II в. Считается, что они пришли туда с южного побережья Балтийского моря. Посмотрим, как собственно скандинавы двигались не по новому, а по давно наезженному пути. Больше того, в скандинавском историческом знании, раннем, есть сведения о готах: т.е. они, когда шли на «восток», в Гардарику и Миклагард, знали о подвигах своих южных соседей, через море. К IV в. готов на Украине становится по-видимому больше, они делятся на остроготов и визиготов. И те и другие начинают двигаться, те и другие на запад. Их стиль администрирования остается и после их разделения еще на три, четыре века почти одинаковым.
Можно считать случайным, что готы приняли арианский толк христианства потому, что крестились при арианине (или сочувствовавшем арианству) императоре Констанции II (317 – 337) (Ставшем императором в 337 г. – прим. ред – 361 гг.). Но то, как они держались арианства, скорее заставляет думать, что это они себе выбрали именно Констанция II, пропустив возможность креститься при его отце Константине Великом. Апостол готов Ульфила создал им письменность на базе греческого. Но в 375 г. в причерноморских степях появляются гунны. Принято говорить: гунны вытесняют готов. Пришла подавляющая сила и вытеснила. Но в принципе: готов не так легко было вытеснить, если бы они не захотели. Потом: их история, собственно великая, их вхождение в Европу началось с этого вытеснения. Почему гунны не приобрели себе Италию и Испанию, а это сделали якобы изгнанные ими готы? Об интимности отношений между готами и гуннами: якобы старый Германарих сам спровоцировал нападение, когда обнаружил группу совершенно безобразных женщин и за их нечеловеческий вид выгнал их. Они блуждали в лесах и встретились с демонами, от такого союза, ex quibus processit fortissima gens Hunnorum[483]. Это, во-первых, хороший пример того, о чем мы говорили: военные враги нетерпимы прежде всего своим демонизмом. Но это лежит на поверхности, стоит подумать. Интереснее, что готы и хунны, столкновение Запада и Востока не механическое, случайное, а интимное как двух противоположных полюсов одного и того же: что всего больше отталкивает отвращает одних, то воплощается в других. Готы сохранились в горах Крыма с их языком, в Европе они его забыли, до XVI в. Часть готов осталась где они были, приняв протекторат гуннов. Другая часть попросилась перейти границу и жить внутри империи. В 376-м допущены. Во многом на военную службу. В 378-м восстали, тот же захват военной администрации, как мы читали о скандинавах! Готы восстали, разорили полностью Балканы, куда их впустили. Аларих повел их в Италию в 401 г., 24.8.410 г. взял Рим и сразу, через 3 дня, пошел на юг в Калабрию, чтобы потом в Сицилию и Африку, но умер в Калабрии. Его родственник Athaulf, Атаульф, в 412 г. ведет готов во Францию, в Бордо. Он женится на Галле Плачиде, дочери императора Феодосия. Готы любят Империю, они сознательно хотят обновить ее своей энергией. Готский король Wallia, Валиа, заключает с римлянами
конкордат: гражданская администрация вся римская, параллельно ей существует военная готская. Этот способ государственного устройства придумали готы? Но в «Государстве» Платона каста воинов живет без денег и имущества чуть поодаль от города, чтобы не заражаться распущенностью. Готы берегли и Рим и себя. Аларих оторвал своих от грабежа Рима, грабежа по сути не было, поведя их дальше на юг. То же государственное устройство повторяется в опричнине и в параллельной структуре советской и партийной, одна дублирует другую, при большевиках. В какой-то мере готский строй, назовем его так, принят в любом государстве всегда. Без него оно скорее всего распалось бы. Разделение на землю и дружину было и при Рюриковичах. У готов это разделение двух администраций было проведено отчетливо, сознательно, с германской аккуратностью. Скажем, во Франции, в визиготской Аквитании. Население Франции, уже католическое, не смешивается с арианами готами, которые живут около Тулузы на статусе военного поселения, предусмотренного еще старинными римскими законами, на правах солдат. Это военные поселения Аракчеева. Или казаческие станицы. Или Запорожская сечь. Реальная власть вы конечно понимаете кому принадлежит. Исполнительный комитет совета депутатов трудящихся ничего не предпримет, не созвонившись с секретарем горкома или обкома – не надо даже добавлять партии. Огромное отличие и достоинство готов, что они не только не скрывают двойного управления, они его узаконивают, договорами и кодексами. Король визиготов Эйрик (Euric) (455–484) с основой римского права дает закон своему народу[484]. Примечание. Не надо удивляться что сын Константина Великого стал арианином. Отец ему показал пример, приняв христианство только перед смертью, соблюдения отдельности правящего клана от народа. Аларих II в 506 г. составил бревиарий римских законов, действовавший во Франции все средневековье. Но уже в следующем 507.г. другие германцы, тоже с Балтийского моря, но похоже жившие западнее готов и обходившие Европу против часовой стрелки, встретились и победили у Пуатье готов, расставшихся где-то во II в. с ними у Балтики и обошедших Европу по часовой стрелке. Аларих II убит, визиготы уходят через Пиренеи в Испанию. Но остроготы. Их король с 473 г. Теодорих в союзе с византийским императором с 488 г. оказывает ему военную помощь: он будет вытеснять бунтовщика Одоакра из Италии. С Балкан он соответственно идет отвоевывает Венецию в 489 г., Равенну ок. 493 г., где Одоакр
убит. Дело казалось бы сделано. Но надо очистить Италию от тайных последователей Одоакра. Константинополь вовсе не рад. Теодорих проводит зачистку Рима. Остроготы давно разошлись с визиготами. Не сговариваясь они вводят, как визиготы во Франции, две администрации в Италии: их народ живет на статусе военных поселений в гарнизонах крупных городов, особенно в Равенне. В Равенне поэтому два храма, один для населения, никейского догмата, другой для готов, арианского. Два баптистерия: один никейский, другой арианский. Полвека в разодранной Италии мир. Небывалая архитектура в Равенне, в Венеции. Ренессанс латинской культуры. Своя готская литература. Волшебное, спокойное время. Но: папе из Рима, Юстиниану с Востока надо расправиться с ересью. Боэция, загадочного философа, важного политического деятеля [казнили] при Теодорихе. Боэций как-то замешан в конфликте между Теодорихом и Юстинианом. Юстиниан наскребает армию, собственно огромный сброд варваров откуда может, и в 536 г. начинает восстанавливать истинную веру против еретиков и отступников ариан в Италии. Их книги должны быть уничтожены, они и были уничтожены, и лингвисты должны собирать теперь готский язык по крохам. А в самой Италии против еретиков начинает поход папа. Огромные армии почти 20 лет оттесняли горстку готов к Везувию, где их разбили в 552 г., истребили, увезли в рабство. Италия была разрушена и уже не оправилась. После этого Юстиниану надо было еще расправляться с датчанами вандалами в Африке, и опять неясно, кто Африку больше разрушил, десятилетия датского государства там или освободительный поход Юстиниана. Заметьте: готы, собственно остроготы, в Италии держались обособленно и погибли все, полностью (кроме конечно тех же «остаточных германцев»). В какой мере они сохраняли свой язык? Едва ли в большей чем визиготы, которые в Испанию пришли уже похоже без своего языка. Но с теми же привычками администрации и с тем же упрямым арианством. Собственно визиготы ушли из Франции не столько потому что их победил союз других германских племен, франки (предположительно это слово по одной этимологии значило изначально наглые, по другой свободные. Я бы предположил, всерьез этим не занимаясь, что это то же слово что варяги. Так думали лингвисты Шахматов и Пресняков. Они только относили связь к позднему времени, через фряг франк, а я наоборот отнес бы к раннему, протогерманскому родству), сколько потому что в 511 г. были закрыты арианские церкви во Франции, началось преследование.
Около 555 г. весь визиготский народ уже в районе теперешнего Толедо. Отличное войско, превосходная организация. Через 30 лет, в 585 г., под их властью Испания объединяется. Для Юстиниана такая даль уже недоступна. Но народ остается католическим! И в 587 г. визиготский король Реккаред, теперешнее испанское Рикардо, переходит со своим народом в католичество. До этого времени по крайней мере в арианских их храмах служба шла на готском языке, теперь он окончательно исчез. Монархия визиготов процветает до 711 г. Она по благополучию, по администрации сравнима с государством франков во Франции. Проблема для них только, как и теперь для испанского королевства, баски. – В 711 г. Испанию захватывают арабы. От визиготов остаются опять «остаточные германцы» и – законодательство. Теперь мы будем уверены, что у Рюриковичей на «Востоке» был тот же самый по крайней мере инстинкт держаться компактной дружиной. Им это было труднее, потому что с готской армией двигался военным поселением весь народ, а для норманнов жены были проблемой. Готы от Балтийского моря до Толедо шли посуху и вели семьи с собой, а норманны расставались с женами садясь в лодки. К эротике скольжения воина на лодке по морю и вверх по устью рек добавьте это правило не допускать женщин на корабль. Почему из одной и той же Скандинавии, Скандзы Иордана, шел в так называемую эпоху переселения народов целый народ, а в эпоху викингов семьи оставались на месте. В роении пчел отделяется целый народ, при собирании меда в улей летает только определенная часть населения. Громадное море с арктической, т.е. северной, стороны имеет обширный остров по названию Скандза [...] То племя [...] пришло на европейскую землю, вырвавшись подобно пчелиному рою из недр именно этого острова[485]. [...] На острове Скандзе [...] живут многие различные племена [...] из-за страшного холода там не найти нигде медоносного пчелиного роя[486]. Здесь между прочим походя названа одна из причин, почему надо было переселяться готам со Скандзы: мед был важная, необходимая часть питания. Но спрашивается, откуда в таких условиях перенаселение. Гунны, потом монголы пришли из степей и пустынь. Арабы из пустыни. С этого самого острова Скандзы, как бы из мастерской племен, или, вернее, как бы из утробы племен по преданию вышли некогда готы[487].
Та же ошибка понимания-перевода. Имеются в виду вовсе не всякие племена, их много, они у самого Иордана перечисляются десятками, а именно государствообразующие начала. Quasi officina gentium aut certe velut vagina nationum, «матка государств» говорится в середине VI века, т.е. за сотни лет до норманнской волны, считающейся первой – мы теперь уже так считать не будем, – создавшей Польшу, Русь, Нормандию, Британию, Тмутаракань, Исландию. Но голые скалы и пустыня не объяснение. Перечисляя десятки племен, «превосходящие германцев как телом, так и духом, сражались всегда со звериной лютостью», в их числе Иордан называет кротчайших финнов, «вполне мирный народ» эстов[488]. С этого самого острова Скандзы [...] по преданию вышли некогда готы с королем своим по имени Бериг. Лишь только, сойдя с кораблей, они ступили на землю, как сразу же дали прозвание тому месту. Говорят, что до сего дня оно так и называется Готискандза [Гданьск, Данциг?]. Вскоре они продвинулись оттуда на места ульмеругов, которые сидели тогда по берегам океана; там они расположились лагерем, и, сразившись, вытеснили их с их собственных поселений. Тогда же они подчинили их соседей вандалов, присоединив и их к своим победам. Когда там выросло великое множество люда, а правил всего только пятый после Берига король Филимер, сын Гадарига, то он постановил, чтобы войско готов вместе с семьями двинулось оттуда. В поисках удобнейших областей и подходящих мест он пришел в земли Скифии, которые на их языке назывались Ойум [пространство между водами?][489]. Заняты или нет удобные места, вопрос второстепенный. Допустим, заняты. Кем – допустим элурами, герулами. Они, очень высокомерные, потому что невероятно подвижные, уступят «твердости и размеренности готов», stabilitate et tarditati[490]. Дальше венеты, анты, склавены. После поражения герулов Германарих двинул войско против венетов, которые, хотя и были достойны презрения из-за [слабости их] оружия, были, однако, могущественны благодаря своей многочисленности и пробовали сначала сопротивляться. Но ничего не стоит великое число негодных для войны, особенно в том случае, когда и бог попускает и множество вооруженных подступает. Эти [венеты] [...] происходят от одного корня и ныне известны под тремя именами: венетов, антов, склавенов. Хотя теперь, по грехам нашим, они свирепствуют повсеместно, но тогда все они подчинились власти Германариха. Умом своим и доблестью он подчинил себе также племя эстов, которые населяют отдаленнейшее побережье Германского океана. Он властвовал, таким образом, над всеми племенами Скифии и Германии, как над собственностью[491].
Иордан среди племен, которыми владел Германарих, называет чудь, мерю, мордву, весь. Его владения чуть ли не больше чем в хорошие годы у Владимира, от Балтики до Черного моря, от Азовского до Карпат. Кстати, о повторяемости истории. В середине III в., т.е. за полтысячи лет до норманнов, готы на кораблях грабят все побережье Черного моря, потом спускаются в Эгейское до Эфеса, где громят храм Артемиды, проникают в Каппадокию, а на западе до Коринфа, Афин, Спарты. Корабли просчитывают, когда они проходят через Босфор, оказывается 2000. Бога войны [...] готы постоянно ублажали жесточайшим культом (жертвою ему было умерщвление пленных), полагая, что возглавителя войн пристойно умилостивлять пролитием человеческой крови. Ему посвящалась первая добыча, в его честь подвешивали на стволах деревьев трофеи. Готы более, чем другие, проникнуты были религиозным к нему горением, и казалось, что поклонение их воздается родителю[492]. Иордан допускает даже, что готы (геты) ввели культ Марса. По контексту он был их главное божество. Так мы говорили о боге войны у норманнов. И все-таки похоже что – будем условно считать полтысячелетия между предприятиями готов и норманнов – готам удается больше. Трон Миклагарда остается норманнам недоступен, а арийцы готы Теодориха больше полвека правят всей Италией. Харальд, тот, который был на службе у Ярицлейва, только думает о дочери василевса, а королит визиготов женится на Галле Плачиде. У готов законы, belagines[493], якобы писаные. У Руси есть Русская правда, но у готов все основательнее. Если бы не разгром арианства, мы имели бы огромную готскую литературу – потому что только историков, авторов многотомных историй, народа готов было, кроме Иордана, еще несколько, они до нас не дошли, только в его сокращении. Хотя как сказать. Авантюристическая, условно говоря норвежская часть норманнов приходила и уходила, а основательная, условно говоря шведская, Рюриковичи, создали Русь. Кстати сказать, идущие подряд два сообщения нашей летописи, о изгнании и почти сразу о призвании варягов, Рюрика – фактически одно и то же: призвали государственников чтобы изгнать авантюристов, невозможно было изгнать не призвав. Т.е. то приглашение и было собственно изгнанием. Аскольд и Дир, дружинники Рюрика, взялись за свое и были
наказаны. Это и есть одновременно призвание и избиение варягов. Олег нес от Рюрика маленького Ингвара на руках как знамя единого государственного центра. 12 февраля возвращение в Киев и Новгород, и правовые документы.
17 лекция [Свидетельства норманов о русском праве][494]
Мы видим в начале образования государства отчаянные и рискованные операции с населением и лишь в малой мере с природой на громадных пространствах суши и моря, по путям в основном рек. Смелость и умелость небольших в сущности групп, со средством передвижения лошадь и лодка, на тысячекилометровых пространствах без дорог и с редкими селениями поражает. Важно понять, что сейчас главным фронтом наступления стала природа и только через нее, косвенно, разросшееся население. География покорена, земля стала маленькой. Прорывы не меньшей авантюрности и гораздо больших последствий для планеты происходят в новых технологиях, во вращивании (инкрустации) человеческой природы в индустриальную систему, в добыче энергий. Как тысячу лет назад географические, так теперь «сырьевые» ресурсы по сути дела жестко ограничены. Ученые, технологи, современные викинги, как тысячу лет назад измеряют свои достижения размахом власти над природой, включая социальную, и так же не думают о последствиях, как варягов не волновала бесперспективность территориальной экспансии. Как при раннем совпадении права и порядка в руках силы, так энергия технологического прорыва себе и всему право и закон. Хотя ведутся отвлеченные мечтательные рассуждения о правах личности, «открытое общество», каким оно себя хочет сегодня воображать, не откроет двери секретных лабораторий, ракетных комплексов. Как тысячу лет назад, две неравноправные жизни как могут теснят одна другую, вооруженная мысль записывает свои подвиги в схватке с природой, биологическая масса ест, спит и размножается. Активность деятельности, как прежде, подстегивается страхом врага, неуловимо духовного, но особенно опасного в человеческом облике. Ежедневно мерещится и пугает возникновение нового антропологического типа, зомбированного, клонированного, грозящего прокрасться в человечество. Они сметут постройки цивилизации,
как то сделали гунны, порождения уродливых женщин, изгнанных Германарихом в леса и вступивших там в союз с демонами. Как тогда, так теперь новые гунны, «террористы» грозят смести культуру. При такой повторяемости истории, вовсе не все равно, принимаем ли мы в печальном всепонимании ее круги – или думаем, говорим без другой цели кроме правды, без спрашивания, кому и для чего правда нужна, без расчета, без выгоды, с одной надеждой, что честное усилие не обманет. Пока длилось норманское двухсотлетие, пока эти монахи и подвижники бога войны побеждали там, где появлялись, и грабили все побережья, «как принято»[495], что делало мирное население? Оно молчало, не имея громких поступков, служа подножием для поступающих, давая греметь их славе. Норманны были эпизод. Они встряхнули жизнь нашего Востока, оставили на 700 лет шведскую династию во главе всего нашего Востока. Их стиль жесткий и лаконичный. Развеяв свою энергию, усмирившись, они успели в самом конце своей эпохи, уже эмигрантами в Гренландии, куда бежали из покоренной Норвегии, создать литературу о той эпохе. В этой литературе они смотрят на наш Восток глазами, которых у нас нет. Мы не узнаем в их описаниях себя, разве что нашу географию, названия наших городов. Наша история явно сложилась бы иначе, если бы норманны не были быстро вытеснены. То, как осмыслено наше государство в нашей литературе – летописной, житийной, законодательной, эпической, – составляет уже часть нашего государственного устройства. Оно возможно другое чем мы сами себе его представляем. Оно явно другое чем то, к которому мы привыкли и которое мы себе представляем, для норманнского взгляда. Он был не посторонний наблюдательский: викинг – мы читали о их одновременно смелости и гибкой переимчивости – смотрел вокруг одновременно с вниманием, уважением и как потенциальный хозяин. Приходя купцом и нанимаясь рыцарем, он заранее не упускал из виду вытеснить местных купцов и заменить князю министра, главнокомандующего, взять в жены его дочь, заменить самого князя. Вот картинка-пример того, как видели нас, как смотрели на нас норманны. Олаф Трюггвасон, пока мальчик, будущий король Норвегии, выкупленный из плена своим дядей Сигурдом, находящимся на высокой (министр промышленности и финансов, может быть и военный тоже, сборщик налогов) должности у Владимира, идет по новгородскому торгу.
И когда ему было 12 лет, случилось так, что однажды на торгу он узнал в руке у человека тот топор, который был у Торольва, и начал расспрашивать, как к нему попал этот топор, и понял по ответам, что это был и топор его воспитателя и его убийца, и взял тот топор у него из руки, и убил того, кто до этого им владел, и отомстил так за своего воспитателя. А там была большая неприкосновенность человека (mannhelgr mikil) и большая плата за убийство человека, и принял он решение бежать к княгине под ее защиту. И по ее просьбе и поскольку это сочли делом энергичным для человека двенадцати лет от роду и поскольку месть его сочли справедливой, то тогда помиловал его конунг, и стала с тех пор расти его известность, а также уважение и всякий почет[496]. Убийство прощено за смелость при убийстве. При сильной, подчеркнутой монополии того государства на насилие это означает просто – в глазах автора исландца – что сохранить, сберечь дерзкое мужество, человеческое достоинство важнее, чем сохранить человеческую жизнь. Высшая ценность дух. Он узнается чутьем, угадывается в блеске глаз, проверяется мужеством. В это время было в Гардарики много прорицателей, тех, которые знали о многом. Они говорили в своих пророчествах, что в эту страну пришли духи-хранители какого-то благородного человека, хотя и молодого. И никогда раньше они не видели ни у одного человека духов более светлых либо более прекрасных [...] княгиня Аллогия была умнейшей из всех женщин [...] посчитала она все это очень важным. Вот просит она конунга в красивых словах, чтобы он велел созвать тинг, чтобы люди пришли туда из всех близлежащих местностей: она говорит, что она придет туда и распорядится «так, как мне хочется». Вот делает конунг так: приходит туда огромное множество людей. Вот приказывает княгиня, чтобы образовали круг из людей, из всех толпы, «и должен каждый стоять рядом с другим, так чтобы я могла видеть внешность каждого человека и выражение, и особенно глаза, и я надеюсь, что я смогу почувствовать, кто владеет этим духом, если я увижу зрачки его глаз, и никто тогда не сможет скрыть, если такова его природа». Послушался тогда конунг ее речей. И длился этот многолюдный тинг два дня. А княгиня подходит к каждому человеку и осматривает внешность каждого человека, и не находит никого, кто показался бы ей похожим на человека, которому выпал такой великий жребий. И когда тинг продолжался два дня и настал третий день, то увеличился тинг. Шли тогда туда все по его приказу, а иначе их сочли бы виновными. Вот образовал весь народ круг, а эта славная женщина и знаменитая княгиня осмотрела внешний вид и выражение каждого человека. Подходит она через некоторое время туда, где перед ней стоял юный мальчик в плохой одежде: он был в широком плаще, и капюшон был откинут
на плечи. Она посмотрела в его глаза, и поняла она тотчас, что это у него было такое большое счастье, и ведет она его к конунгу, и стало тогда ясно всем, что нашелся на этот раз тот человек, которого она долго искала[497]. Осмотр, угадывание по глазам есть например в наших былинах при отборе богатырей. Суть дела в том, что прочитанная сага это главный историографический жанр, т.е. других и более формальных, так сказать, государственных документов не было, не предполагалось. Так, с таким заглядыванием в глаза решались основные дела общества. В древнескандинавских наскальных рисунках (много иероглифики, непонятных знаков, схем) есть фигура прыгуна среди воинов на лодке. По предположению О.А.Седаковой это жонглер, сальтатор, скальд. Он входил в команду, например в списке сопровождающих Олава Харальдссона в Аустрвег, начинающемся от королевы Астр ид, сестры Ингигерд жены Ярицлейва, третьим от конца упомянут Тормод скальд[498] – т.е. одновременно историк, идеолог, шеф пропаганды. Но прежде всего он поэт, существо своенравное. Вот рассказ о том, как вербовались скальды в отряды вождей. Однажды Олав конунг шел по улице, а какие-то люди шли ему навстречу, и тот, кто шел впереди, приветствовал конунга. Конунг спросил этого человека, как его зовут. Тот назвался Халльфредом. Тогда конунг сказал: – Это ты – скальд? Тот отвечает: – Я умею сочинять стихи [...] Конунг спросил Халльфреда: – Хочешь стать моим человеком? Халльфред отвечает: – Я был раньше дружинником Хакона ярла. Я не стану ни твоим дружинником, ни дружинником какого-либо другого правителя, если ты не обещаешь мне, что ты никогда не прогонишь меня, что бы со мной ни случилось. Не безупречно хороший перевод. Создается впечатление просьбы пожизненной пенсии на случай увечья. На деле скальд просит себе что-то вроде пожизненной несменяемости судьи на случай, если он будет говорить (а его слово громкое и для судьбы правителя окончательное) неугодное. Олаф Трюггвасон именно так и понимает требование скальда. Оно жесткое: иметь всегда рядом с собой человека,
острого на язык, каждое слово которого подхватывают на лету, и который сдерживать язык не будет, и ты не сможешь его никак наказать: ведь в свободной стране невозможность прогнать своего человека ничуть не исключает, что он имет право уйти когда хочет сам. Олаф думает, взвешивает. – Мне о тебе рассказывали, – говорит конунг, – что ты не настолько благоразумен или послушен, чтобы от тебя нельзя было ожидать чего-нибудь такого, с чем я не смогу примириться. Перевод снова не безупречный, потому что ответ Халльфреда кажется неоправданным, слишком нервным: – Убей меня тогда, – говорит Халльфред. Он предпочитает немедленную смерть благоразумию или послушанию, вещам не безусловно позорным. Или надо предполагать в благоразумии и послушности большую долю иронии, на месте соглашательства. Во всяком случае, скальд готов принять смерть сейчас на улице от встречного, но поступиться свободой. И еще: он не хочет быть вторым, скальдом кого-то меньше чем конунг, но для этого конунг должен быть таким, чтобы выдержать его, скальда, правду! Конунг оказывается достоин скальда и тем самым отныне связывает себя обязанностью жить и поступать достойно слова поэта. Конунг сказал: – Ты трудный скальд! Но отныне ты – мой человек. Халльфред отвечает: – Что ты дашь мне, конунг, в подарок, раз ты нарек меня Трудным Скальдом? [по обычаю дарить подарок именуемому] Конунг дал ему меч, но без ножен, и сказал: – Сочини вису об этом мече, и пусть в каждой строке будет меч. Халльфред сказал: Я за меч отличный Дай к мечу в придачу Мечу мечи Ньёрдам Ножны, меченосец. Мечей [висы воинам]. Значит, будет Три меча я к чести Наш союз отмечен. Вашей оправдаю. Тогда конунг дал ему ножны. Эта история в Круге земном Снорри Стурлусона занимает главку 83, которая кончается здесь так: Из стихов Халльфреда мы берем то верное и правдивое, что в них есть о конунге Олаве сыне Трюггви[499].
Восемьсот лет спустя стихотворные формулы скальдов, непосредственных спутников викингов (варягов), считаются самыми надежными, больше того, несомненными свидетельствами, например, пребывания Олава Трюггвасона на Руси[500]. Отечественный наш стиль наоборот (с явной поляризацией в отношении западного принципа – при встречной поляризации, тенденции западных подчеркнуть разницу в этике своих, в основном норвежцев, с одной стороны, и западных, с другой[501]) полностью исключает независимое мнение советника, собрания. Соответственно он предполагает гибкость истории, ее редактирование. Наши памятники не содержат ни малейшего указания на возможность разделения голосов и на решение каким-либо большинством. Надо думать, что решение было всегда единогласное, что оно не являлось плодом соглашения всех. Вопрос обсуждался до тех пор, пока не приходили к какому-либо соглашению, и затем это соглашение, как совет всех, подносили на усмотрение государя[502]. Оба эпизода с появлением Олава на Руси обсуждались историками. Случай на Новгородском торгу подтверждает, по Ключевскому, что вира до полновластия Владимира шла не князю, Владимир лишь позднее заменил ее казнью, т.е. денежным штрафом в пользу князя. А.А.Зимин видит в эпизоде уже свидетельство о существовании закона, и именно виры, причем, против Ключевского в пользу князя – общине платилась не вира, а годовщина[503]. Фроянов[504] обращает внимание на силу народной общины: она решает не судить мальчика из уважения к его мужеству, и княгиня просит за него, по другим версиям саги сама платит виру. Н.Н.Гринев тоже как все видит, предполагает именно в этот период, около 980 г., какую-то смену законодательства: пока еще убийца оказывается вне закона и его может убить
каждый житель Новгорода, но подождите начала XI в., будет введена Русская правда, и право убивать убийцу будет принадлежать уже не любому человеку[505]. Против всех этих реконструкций древненовгородского законодательства то отрезвляющее мнение, что сага всегда идет от центрального события и упоминающиеся в ней детали всегда служат блеску, величию этого события, ждать от автора саги наведения фактических справок о реальной правовой ситуации просто нельзя[506]. «Скандинавские саги – это очень сложный источник, и поэтому опираться на их сведения при реконструкции событий политической истории слишком рискованно»[507]. Рассказ о тинге, устроенном Аллогией, вообще называют сказкой[508]. Опровержения опровержениями. Правдой остается то, что сила и право в норманский период принадлежали тому, кто в сознании своего человеческого достоинства считал высшей ценностью – и умел ее поддержать – открытую, дерзкую правду поступка. Вот этому возразить невозможно. Что норманн, один, несколько норманнов на лодке приходили и устанавливали свои порядки, и что когда это им перестало удаваться, они стали не нужны, лишние и исчезли на край света в Гренландию, – это было так. Как и нечем возразить на то, что «Владимир держал в Новгороде значительный варяжский контингент, готовясь к походу на Киев»[509]. То же спустя 40 лет его сын Ярослав[510]. Подробное, честное предложение норманнами (норвежцами) службы Ярославу а если нет то его врагам в «Пряди об Эйрире». Спрашивает конунг [Ярицлейв], куда они думают держать путь, и они говорят так: «Мы узнали, господин, что у вас могут уменьшиться владения из-за ваших братьев, а мы позорно изгнаны из страны и пришли сюда на восток в Гардарики к вам, трем братьям. Собираемся мы служить тому из вас, кто окажет нам больше почета и уважения, потому что мы хотим добыть
себе богатства и славы и получить честь от вас. Пришло нам на мысль, что вы, может быть, захотите иметь у себя храбрых мужей, если чести вашей угрожают ваши родичи, те самые, что стали теперь вашими врагами. Мы теперь предлагаем стать защитниками этого княжества, и пойти к вам на службу, и получать от вас золото и серебро и хорошую одежду. Если вам это не нравится и вы не решите это дело скоро, то мы пойдем на то же с другими конунгами, если вы отошлете нас от себя»[511]. Норманны честно предупреждают, что перейдут к тому, кто больше заплатит, как потом и поступают. Они уверены, что победа будет за теми, на чьей они стороне. Заметьте: они сообщают, что позорно изгнаны с родины, без опасения, что в их военной компетентности усомнятся. Для сравнения: так никто не усомнился бы в конкурентоспособности компьютерной фирмы, которая захотела бы начать дело у нас потому что ее вытеснили с рынка в Америке. В Норвегии одни норманны расправляются с другими, на Востоке любые норманны уверенно чувствуют свою силу. Кроме слишком большого неравенства сил, когда норманны погибнут (см. выше об их частом истреблении). «Прежде всего ты должен дать нам дом и всей нашей дружине и сделать так, чтобы у нас не было недостатка ни в каких ваших лучших припасах, какие нам нужны». «На это условие я согласен», – говорит конунг. Эймунд сказал: «Тогда ты будешь иметь право на эту дружину, чтобы быть вождем ее и чтобы она была впереди в твоем войске и княжестве» [...] Ярицлейв конунг велел выстроить им каменный дом [на шестьсот норманнов] и хорошо убрать драгоценной тканью. И было им дано все, что надо, из самых лучших припасов. Были они тогда каждый день в великой радости и веселы с конунгом и княгиней[512]. Предположительно тогда кто-то из них, гуляя на торговой стороне, «начала насилие деяти на мужатых женах» и был избит новгородцами, предположительно на дворе парома через Волхов или при сходе с парома[513]. Точно так же, как наши летописи склоняются к тому, или их чтение склоняется к тому что варяги изгонялись и уничтожались по-видимому полностью, с западной стороны наоборот. 600 норманнов Эймунда, сами терпя большие потери, обеспечивают в жестоких войнах общерусское княжение Ярослава, и вообще «Эймунд конунг и Ингигерд должны были решать все трудные дела»[514].
С двух сторон света по-разному глядят на одни и те же вещи. Косвенное свидетельство, на этот раз однозначное, – дела варягов по русским летописям. Варяги в войске Олега идут на Византию[515], Игорь «посла по Варяги многи за море»[516], Владимир «бежа за море» и вернулся «с варяги»[517], Ярославу норманны помогали и против отца[518] и против братьев[519]. И нет ни одного упоминания фактически о варягах-находниках. Сожжение Ладоги, да, но ведь правителем Ладоги был по крайней мере в какое-то время скандинав[520]. Как понять это странное отсутствие. Массе европейских сообщений о норманнских набегах и попытках сопротивления в наших летописях соответствуют записи о бесчинствах приглашенных варягов, с их последующим побиением. Побивают недовольные горожане. Я не могу ясно объяснить этот факт, что власти на Востоке не выполняли полицейской функции в отношении норманнов. Они были однородной стихией, т.е. местные власти и были теми находниками! Но например в «Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом Правителе» жители – правда, опять Ладоги – чуть не побивают норвежцев, а Ярицлейв говорит норвежцу Карлу: «Как это у тебя хватило дерзости прийти сюда? Ты думаешь, что твоя удача больше, чем у других людей, и думаешь ты, что ты здесь заработаешь на своих товарах, [где] другие не сохранили жизни. И никогда норвежцам не было так плохо от меня, чтобы не были они достойны худшего»[521]. Но нелюбовь к норвежцам в данном случае объясняется вовлеченностью Ярослава в гражданскую войну в Норвегии: он воспитатель Магнуса, юного конунга, противника действующей норвежской власти. Т.е. норвежцы попадают на Аустрвеге в домашнюю ситуацию, где речь никак не может идти о набеге, а о борьбе партий за центральную власть. Норманны встречали на Аустрвеге население уже давно и раз навсегда взятым властью того же класса, той же жесткости, какими были сами. Жесткость этой власти слабела с десятилетиями так же, как воинственность норманнов, или быстрее.
По норвежским законам клятва снимала с человека обвинение, в самых серьезных уголовных делах – «клятва двенадцати». Человек брал страшную ответственность, поэтому редки клятвы. «Именно по причине этого уважения к клятвам было очень трудно требовать их от других людей. С некоторыми допущениями мы можем поэтому заключить, что уважение к клятвам – это ближайшая параллель к европейскому кодексу чести. Следует, насколько возможно, избегать клятв, но, как только клятва произнесена, трудно избежать позора, ее ли не сдержать ее»[522] [...].
ПЛАН ЛЕКЦИОННОГО КУРСА
I. Общие положения1. Право и дисциплина. Навыки права не естественно врождены, как умение дышать, а приобретаются в обучении, как умение ходить. Как ходить правильно умеют не все, а многие даже не подозревают, что надо учиться ходить хорошо, так и с правом: оно требует школы, дисциплины. 2. Естественное право. Человеку естественно ползать, ходить как получится и падать на землю при ранении и при боли, когда бьют. Так же безотчетно естественное право. Естественно, чтобы слабый подчинился сильному, ответить ущербом за ущерб (если ты у меня взял игрушку, я у тебя тоже возьму; если ты мне сломал руку, я тебе тоже сломаю). Естественно не отдавать то, что взял (человек обычно всегда легко и сразу берет деньги, всегда медлит с отдачей, даже когда знает, что отдать неизбежно). Естественно, если человек не возвращает долг, взять его самого и требовать, чтобы он заплатил своим телом. Естественно взять побежденного, сдавшегося в полную зависимость. К естественному праву принадлежит право родителя распоряжаться существом, которое он породил (сын–раб). 3. Право и норма. Общественная, государственная жизнь людей имеет цели, смысл, интенцию. Ради концентрации усилий вокруг этих целей вводятся нормы. Право – система общеобязательных норм, охраняемых силой государства. 4. Писаное и неписаное право. Не все в системе права осознается, объявляется и записывается. Всегда кроме эксплицитных и писаных норм есть неписаные. Иногда неписаные нормы так важны, что писаные становятся недействительными, ничтожными. Запись права не обязательно говорит о его упрочении.
5. Право и неправо. Противоположность права – неправо. Оно имеет три формы, по Гегелю: непреднамеренное беззаконие по незнанию или по нечеткости знания права («незнание закона не оправдание»); обман, обход закона, лукавство и коварство; прямое преступление. 6. Право и порядок. Противоположен праву иногда порядок. Правительство Муссолини в Италии повело эффективную борьбу с мафией, неправовыми методами увеличило порядок в стране. Американские военные власти, наоборот, отпустили мафиози, которые сидели в тюрьмах без суда; соблюдение права возросло, порядок в стране уменьшился. 7. Право и сила. Если право не имеет силы, сила объявляет себя правом. «Право открыто спору, сила очевидна и бесспорна. И вот не удалось придать силу праву, потому что сила противоречила праву и сказала, что оно неправо, и сказала, что именно она права. Таким образом, поскольку не удалось сделать право сильным, сделали так, чтобы сильное было правым» (Паскаль). 8. Право и мораль. Мораль (нравственность) иногда утверждает себя силовыми методами. Требования права иногда выполняются добровольно: «Раскаявшийся преступник может желать понести установленное правопорядком наказание и потому воспринимает его как благо» (Ганс Кельзен). Право основано на этической добродетели справедливости и с этой стороны тождественно морали (нравственности). Разница в том, что право опирается на объявленный закон и не обязано взывать к сознанию, а мораль опирается в основном на совесть. 9. Право и религия. Право стремится соответствовать религии. Религия не обязана согласовываться с правом. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из наказания, но и по совести. Для сего вы и налоги платите, ибо они [власти] Божий служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому налог, налог; кому пошлину, пошлину; кому страх, страх; кому честь, честь» (Послание к Римлянам 13, 1–7). 10. Государство и право. Государство защищает право и опирается на право, которое оно защищает.
11. Монополия на насилие. В современности она принадлежит исключительно государству. 12. Право и принуждение. Право – единственный возможный способ благополучного существования общества. Граждане должны понимать, что соблюдение закона в конечном счете служит их благу. Но, например, убеждать преступника, что когда он сидит в тюрьме, то и ему и другим людям лучше, не дело права. С другой стороны, нельзя перекладывать оправдание принуждения на тех, кого принуждают. Необходимость и сила права должны ощущаться сами собой. Для этого обычно бывает достаточно, чтобы тот, чьими руками осуществляется законное принуждение, по совести знал, что служит добру. Когда этого убеждения у правоохранительных органов нет, осуществляемое ими принуждение превращается в насилие. 13. Законодательные процедуры. Обязательное прохождение нового закона через все предусмотренные конституцией ступени дает время обдумать его, обеспечивает преемственность законодательства и легитимирует (оправдывает) принятый закон. 14. Презумпция невиновности требует подробного исполнения всей процедуры судопроизводства до вынесения приговора о виновности. 15. Закон и право. Разница между ними в том, что закон, как и порядок, может быть неправом. «Закон может соответствовать (быть правовым), частично соответствовать правовому идеалу [...] Задача законодателя состоит в том, чтобы увеличить объем их совмещения» (Емельянов С.А. Право: определение понятия. М., 1992, с. 8). 16. Субъект права. Физическое лицо, юридическое лицо, коллективный субъект права – образования, подчиненные системе права и меняющиеся с ее изменением. 17. Вменяемость. Преступник обычно имеет суженный кругозор, который мешает ему убедиться в своей вине. Как правило, человек вначале искренно отрицает всю свою вину или ее часть. Невменяемость в большей или меньшей мере имеет место во всякой стрессовой ситуации. Одна из главных целей исправительной системы – заставить нарушителя права посмотреть на себя со стороны. 18. Близость к событию отнимает способность судить о нем с точки зрения права-неправа. Дистанция от события позволяет легче судить о нем. Поэтому судебные органы для выполнения своей функции естественно стремятся дистанцироваться от события, экзистенциально не углубляться в него. Цель свидетеля, наоборот, посвятить следственные и судебные органы во всю жизненную сложность разбираемого события.
II. Особенности права в России19. Единовластие. Тысячелетняя традиция собирания власти, права и авторитета (нравственного, религиозного) в одном лице. Единоличный правитель сам главный источник законов или их толкователь. Единовластие не делится ни с кем своей монополией на принуждение. Независимость права, самостоятельность законодательной и судебной инстанции невозможна. Государство стоит не на правовых отношениях, а на прямых, интимных отношениях жителя с центральным лицом. 20. Собственность. Основная, земельная собственность не становится в полном смысле частной. Земля принадлежит единоличному держателю власти, т.е. всем, раздается и отнимается в меру служения центральной власти. «Русская революция не будет против царя и деспотизма, а против поземельной собственности. Она скажет: с меня, с человека, бери и дери что хочешь, а землю оставь всю нам. Самодержавие не мешает, а способствует этому порядку вещей» (Лев Толстой, дневниковая запись 13.8.1865). 21. Средний класс. Собирание власти в одном центре и текучесть собственности делают возникновение среднего класса трудным. Из книги маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году»: «Здесь [...] богатые – не соотечественники бедным [...] В стране, где нет правосудия, нет и адвокатов; откуда же взяться там среднему классу, который составляет силу любого государства и без которого народ – не более чем стадо, водимое дрессированными сторожевыми псами? [...] Всякому обществу, где не существует среднего класса, следовало бы запретить роскошь, ибо единственное, что оправдывает и извиняет благополучие высшего сословия, – это выгода, которую в странах, устроенных разумных образом, извлекают из тщеславия богачей труженики третьего сословия». 22. Стабильность закона. При высоком требовании к праву (оно должно отвечать божественной правде) устанавливается убеждение, что эта высокая справедливость невозможна. Массовое неверие в закон вызывает его инфляцию и частую смену. «В России деспотическая тирания есть непрерывная революция (revolution permanente)» (Кюстин). 23. Борьба за право. «В праве человек обладает и защищает условие своего нравственного существования; без права он нисходит до степени животного. Поэтому утверждение права есть долг нравственного самосохранения, полный же отказ от него, ныне, правда, немыслимый, но некогда вполне возможный – будет нравственным
самоубийством» (ИерингР. фон Борьба за право. СПб., 1895. с. 17–18). «[...] борьба за право или права [...] никак не проявляется в деятельности Московского государства. Все построено на идее ответственности, обязанности лица отдавать все силы для пользы государства и нести соответствующие повинности и обязанности» (Величко A.M. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. СПб., 1999. с. 156-157). 24. Работающее и номинальное право. Подчеркнуто гуманный, слишком идеальный закон перестает исполняться и ему надо предпочесть отсутствие закона. «Нередко получается так, что положения Конституции как бы утрачивают свойства правовых норм и становятся нормами-декларациями, нормами-ориентирами» (Топорнин Б.Н. Сильное государство – объективная потребность времени // Вопр. философии. 2001. № 7. с. 3). Слишком большое количество законов приближает «тот порог, переход через который делает это количество необозримым для применения и бесконтрольным для законодателя» (Мицкевич А.В. Свод законов России – научная необходимость // Журн. рос. права. 1977. № 2. с. 4.). 25. Крепостное право. Рядом с показным недейственным законом и независимо от него начинают действовать негласные и полугласные нормы, жестко фиксирующие сложившееся положение вещей. Например, в конце XVI – начале XVII в. закрепощение крестьян произошло без государственных законов или указов. Крестьяне оказались навсегда прикреплены к той земле, на которой они сидели больше десяти лет или на которой их застала всеобщая перепись 1592 г. Распространенное на Западе мнение о размытости, нечеткости закона в нашей стране не учитывает строгости подзаконных актов, ведомственных распоряжений, внутренних инструкций и распоряжений органов государственного управления, а также просто давно установившихся порядков, которые не нуждаются в законодательном закреплении.
III. Начала государства и права26. Jus publicum и jus civile. В древнейших памятниках Рима мы встречаем Рим сформированным правовым государством. Он живет по строгим законам, которые делятся на jus publicum, публичное право, определяющее государственное устройство страны и отношения между государством и гражданами, и jus civile, гражданское право, нормирующее поведение частных лиц. Черты римского права – «точность
и ясность определений, строгая логичность и последовательность юридической мысли, сочетаемая с жизненностью выводов» (Графский В.Г. Всеобщая история права и государства. М., 2000. с. 175). 27. Жреческая юриспруденция древнего Рима. Одни и те же должностные лица, одновременно жрецы и правоведы, следили за исполнением законов как в отношениях между людьми и богами, так и между людьми. 28. Законы XII таблиц. Первым сводом законов были XII таблиц из нержавеющего металла, выставленные для всеобщего обозрения на римском форуме в 449 г. до н.э. Против двух крайностей, полной монополии государства на насилие и права сильного, кулачного права (jus in manibus), римское право возвышает суд как самостоятельную беспристрастную божественную инстанцию, которая одна только может уполномочить самого гражданина на применение силы в отношении другого. 29. Римское право поощряло экономическую состоятельность, свободу, не поощряло жалобщиков, слабосильных, несвободных. 30. Судебный процесс, гражданский или уголовный, был ритуалом, где были важны одежда, поза, символические действия, дикция – отчетливое произнесение строго определенных формул, при ошибке в которых решение суда не считалось действительным. Долгое время нормой считалось устное судопроизводство из опасения, что в письменном документе менее видно лицо гражданина и более возможна нечестность, недобросовестность, обман. 31. Сложная правовая теория практика царского (до 509 г. до н.э.) и республиканского Рима не была отменена принципатом (империей), но постепенно разрушалась единоличной властью, когда поверх законом император лично диктовал свои конституции. Практически перестало действовать публичное право, jus civile. 32. Основные понятия собственности, договора, преступления в римском праве были оставлены без определения как всем понятные, чтобы избежать их злостного перетолкования. 33. Византия переняла вместе с государственной системой римское право. Однако оно постепенно переставало в Восточной римской империи быть общеобязательной нормой жизни и становилось одним из инструментов единовластного правления. 34. Римское право приспосабливалось к византийским условиям и постепенно переводилось на греческий язык с первоначальной латыни в ходе издания сводов законов при Феодосии II (правил с 408 по 450 г.), Юстиниане (середина V в.), при Льве VI Философе (правил с 886 по 912 г.).
35. Вместе с христианством Русь приняла византийскую культуру, в том числе правовую, в церковной обработке.
IV. Русская Правда36. До окончательного государственного принятия христианства при князе Владимире ранние князья Руси, Рюрик, Олег, Игорь, Ольга и Святослав, уже создали успешное военно-административное образование в опоре на дружину варяжского (норманского) строя. 37. Русская Правда, правовой документ XI–XII вв. (с более ранними элементами), показывает жесткое устройство общества, главным элементом которого был муж, свободный человек, вместе с князем под его руководством несший тяготы войны и администрирования. 38. Русская Правда ничего не говорит о порядке избрания князя или наследования. Показывая развитую систему суда, она ничего не говорит о порядке назначения судьи, которым является в конечном счете князь. 39. Подобно раннему римскому праву, Русская Правда уважает достоинство свободного человека, вооруженного и имеющего под своей опекой семью и челядь. Государство держится на способности мужа в дружине с другими под водительством князя противостоять любой другой военной силе почти на всей территории Востока Европы.
Публикатор О.Е. Лебедева
БИБЛИОГРАФИЯ ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ В.В.БИБИХИНА[523]
I. Монографии и статьи. Комментарии и рецензии1. К характеристике одного образа // Театр. 1965. 2. Опыт психологической интерпретации категории лица // Материалы конференции НСО ТГУ. Тарту, 1966. С. 7. 3. Опыт функциональной классификации предикативных наречий // Там же. С. 8–9. 4. Комментарий к статьям и письмам Федерико Гарсиа Лорки об искусстве // Лорка Ф.Г. Об искусстве. М., 1972. С. 269–305 (в соавторстве). 5. К проблеме определения сущности перевода // Тетради переводчика. М., 1973. № 10. С. 3–14. 6. N_ma //Языковая практика и теория языка. М., 1974. С. 48–76. 7. Концепция языка и знака у Николая Кузанского // Языковая практика и теория языка. Вып. 1. М., 1974. С. 362–402. 8. К проблеме определения сущности перевода // Тетради переводчика. № 10. М., 1975. С. 3–14. 9. Тропарь // Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. М., 1975. 10. За социальное искусство // Маццини Дж. Эстетика и критика: Избр. статьи. М., 1976. С. 7–37. 11. Комментарий к эстетическим сочинениям Дж. Маццини // Там же. С. 438–478. 12. Опыт сравнения разных переводов одного текста // Тетради переводчика. М., 1976. С. 37–46. 13. Эстетика Сюзанны Лангер // Некоторые проблемы современной буржуазной эстетики. Ч. 1. М., 1976. С. 19–51. 14. Семантические потенции языкового знака: Автореф. дис... канд. филол. наук. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1977. 15. К онтологическому статусу языкового значения // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 231–243. 16. Принцип внутренней формы и редукционизм в семантических исследованиях // Языковая практика и теория языка. М., 1978. С. 52–69. 17. Фракасторо//Краткая литературная энциклопедия. Т. 9. М., 1978. 18. Комментарий к трактату Николая Кузанского «О красоте» // Эстетика и жизнь. М., 1979. С. 271–274; 279. 19. Примечания к работе: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.: Реф. сб. 2. М., 1979. С. 161–169 (в соавт). 20. Эстетическое у Николая Кузанского (1401–1464) // Эстетика и жизнь. Вып. 6. М., 1979. С. 257–262. 21. Комментарий к философским трактатам Николая Кузанского / /Николай Кузансшй. Соч.: В 2 т. М., 1979–1980. Т. 1. С. 463–487; Т. 2. С. 433–470. 22. Мировая философия в серии: (Об издании «Философского наследия» // В мире книг. 1980. № 8. С. 7–8. 23. Николай Кузанский // Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981. С. 109–115. 24. Франческо Петрарка // Там же. С. 15–16. 25. Хуан Луис Вивес // Там же. С. 457-459; Там же. Т. П. С. 309. 26. Джованни Боккаччо // Там же. Т. П. С. 7–10. 27. Джироламо Фракасторо // Там же. С. 85–87. 28. Франческо Робортелло // Там же. С. 107–109. 29. Примечания к текстам Франческо Петрарки // Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981. С. 48-49. 3 0. Примечания к текстам Николая Кузанского // Там же.С. 135–137. 31. Примечания к текстам Вивеса Х.Л. // Там же. Т. 1. С. 457–459; 471; Т. П. С. 63–68. 32. Комментарий к текстам Джованни Боккаччо // Там же. Т. П. С. 63–68. 33. Комментарий к текстам Джироламо Фракасторо // Там же. С. 85–105. 34. Комментарий к текстам Франческо Робортелло // Там же. С. 119–121. 35. Комментарий к сочинениям Яна Амоса Коменского «Лабиринт света и рай сердца»; «Предвестник всеобщей мудрости»; «Всеобщий совет об исправлении человеческих дел» // Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения. М., 1982. Т. 1. С. 608– 618, 635–645; Т. 2. С. 508–523, 532–559. 36. Писатели Запада о Достоевском // Новый мир. 1982. № 10. 37. Комментарий к эстетическим фрагментам Ф.Петрарки // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 312–367. 38. Слово Петрарки // Там же. С. 7–37. 39. Теория перевода и лингвистика // Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982. С. 149–168. 40. Проблема нигилизма в современной западной культурологии // Новое в современной западной культурологии. М., 1983. С. 11–55. 41. К истории влияния индийской культуры на европейскую мысль // Индийская философия и мировая культура. М.,1983.С.14–61. 42. Аспекты гуманизма: Франческо Петрарка и Григорий Палама // Проблема человека в истории философии (На стыке Запад–Восток): Тез. докл. респ. науч. конф., 25. 4. 1984 г. Вильнюс, 1984. С. 27–29. 43. Обескураживающая фигура (Н.В.Гоголь в зеркале западной славистики) // Вопр. лит. 1984. № 3. С. 126–161 (в соавт.). 44. О житии и богословском наследии Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского // Журнал Московской Патриархии. 1984. № 8. С. 67–77; № 10. С. 69–78 (под псевдонимом В.Вениаминов). 45. Католические теологи и философия // Католическая философия сегодня. М., 1985. С. 45–62. 46. Комментарий к «Большой этике» Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 752–759. 47. Комментарий к «Политике» Аристотеля // Там же. С. 759–760. 48. Комментарий к текстам Иоанна Солсберийского, Франческо Петрарки, Бенвенуто Рамбалъди да Имола, Джованни Боккаччо, Хуана Луиса Вивеса // Библиотека в саду. М., 1985. 49. Литературная мысль Запада перед «загадкой Гоголя» // Гоголь: История и современность. М., 1985. С. 390–433 (в соавторстве). 50. Жильбер Порретанский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. 51. Шартрская школа // Философский энциклопедический словарь. М., 1985. 52. Николай Кузанский // Там же. 53. Алан Лилльский // Там же. 54. Тьерри Шартрский // Там же. 55. Далекое и близкое: [Рец. на кн.: Культура Византии. IV – первая пол. VII в. М.: Наука, 1984. 725 с] // Новый мир. 1986. № 3. С. 257–260. 56. Диалектическая мысль в современной науке // Диалектика и ее критики. М., 1986. С. 1–27. 57. Дополнения к комментариям в издании: Флоренский П.А. Термин // Acta universitatis Szegediensis de Attila Jozsef nominatae. Dissertationes slavicae. Szeged, 1986. P. 270–290. 58. «Третья война»? // Социальные проблемы современной техники. М., 1986. С. 59–76. 59. Грант Дж.П. Философия, культура, технология: перспективы на будущее // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 153–162. 60. Диалектика науки // Историко-философский ежегодник. М., 1987. С. 313–330. 61. Из новой литературы о Ренессансе // Ренессанс: Образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987. 62. От поэтической философии к художественной науке // Там же. С. 90–117. 63. От составителя // Там же. С. 4–12. 64. «Новый Ренессанс» или «конец Ренессанса»? // Глобальные проблемы и будущее человечества. Вып. 6. М., 1987. С. 83–141. 65. Общение до языка // Диалектика общения. М., 1987. С. 110–125. 66. Переводы, преамбулы к переводам, примечания // В мире отечественной классики. Вып. 2. М., 1987. С. 231–236, 254–59. 67. Ревизия философской историографии на Западе // Основные тенденции развития современной философской мысли за рубежом. М., 1987. С. 46–91. 68. Язык философов // «Антропологический поворот» в философии XX века. Вильнюс, 1987. С. 10–15. 69. В мире Пушкина: [Рец. на кн.: Непомнящий В. Поэзия и судьба: Над страницами духовной биографии Пушкина. М.: Сов. писатель, 1987. 448 с] // Новый мир. 1988. № 12. 70. Кризис антиидеологии // Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988. С. 132–140. 71. «Новые идеи» старой Европы // В поисках альтернативного будущего общественного развития. М., 1988. С. 35–42. 72. Орфей безумного века. Андрей Белый на Западе // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988. С. 502–521. 73. Парадоксы молодежного мира // Молодежь и новые социальные движения. М., 1988. С. 124–132. 74. К столетию со дня рождения Мартина Хайдеггера // Историко-филос. ежегодник'89. М., 1989. С. 264–268. 75. Константин Леонтьев // Лит. газ. 1989. 5 апр. 76. Перипетии историзма (Подходы к истории философии на Западе) // Филос. и социол. мысль. Киев, 1989. № 12. С. 73–87. 77. Предисловие к публикации: К столетию Мартина Хайдеггера // Вопр. философии. 1989. № 9. С. 109–115. 78. Сильнее человека// Народное образование. 1989. № 7. С. 185–187. 79. The Crisis of Anty-Ideology // Polygraph (Университет Южной Атланты, США). 1989. P. 43–49. 80. Алан Лилльский; Жильбер Порретанский; Зедльмайр; Тьерри (Теодорик) Шартрский; Николай Кузанский // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. 81. Бегство Грэма Грина // Контр культура и социальные трансформации. М., 1990. С. 125–135. 82. О новонайденных проповедях преподобного Макария Великого (Египетского) // Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 5–14 (под псевдонимом В.Вениаминов). 83. Мир: Филос. эссе. Киев, 1990. 84. Мир // Философская и социологическая мысль. Киев, 1990. № 2. С. 77–87; № 5. С. 2–23; № 8. С. 42–53; № 12. С. 53–64. (Журн. публ. кн.). 85. Наше место в мире // Знание – сила. 1990. № 10. 86. Петрарка и Палама// Балканские чтения–1. М., 1990. С. 71–76. 87. Петр Берон // Там же. С. 76–83. 8 8. Русская эстетика: (Доокт. период) // История эстетической мысли: В 6 т. Т. 5. М., 1990. С. 323–352. 89. Слово Розанова // Знание – сила. 1991. № 11. С. 50–56. 90. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 166–171. 91. Почему бытие есть (круглый стол «Философия М.Хайдеггера») // Логос. 1991. №2. 92. Замысел будущего человечества у Данте // Silentium: Филос. – худож. альманах. СПб., 1991. С. 167–181. 93. Хайдеггер Мартин // Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 365–367. 94. Габриэль Лео // Там же. С. 67. 95. Деструкция // Там же. С. 91–92. 96. Зедльмайр // Там же. С. 107–108. 97. «О гуманизме» – работа М.Хайдеггера // Там же. С. 218. 98. Общение без индивида. Понять другого // Загадка человеческого понимания. М., 1991. С. 196–210, 338–344. 99. Петер Козловски о перспективах развития философии // Перспективные проблемы философских исследований за рубежом. М., 1991. С. 70–82. 100. Слово и событие // Историко-философские исследования. Минск, 1991. С. 145–163. 101. Вейдле В. Умирание искусства: Размышления о судьбе лит. и худож. творчества // Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991. С. 268–292. 102. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. – Авт. комментарии. С. 335–363. 103. О «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» Григория Паламы // Филос. и социол. мысль. Киев, 1991. № 2 (под псевдонимом В. Вениаминов). 104. Россия и мир // Параллели (Россия–Восток–Запад): Альманах философской компаративистики. Вып. 1. М., 1991. С. 5–9. 105. Из рассказов А.Ф.Лосева // Вопр. философии. 1992. № 10. С. 142–146. 106. Выступление на Круглом столе в Институте Философии // Логос. 1992. № 2. 107. Жак Деррида // Искусство кино. 1992. № 8. 108. К метафизике Другого // Начала. 1992. № 3. С. 52–65. 109. Кризис антиидеологии // Новый круг. Киев, 1992. № 2. С. 299–303. ПО. Нищета философии // Юность. 1992. № 4–5. 111. Толкование сновидений // Юность. 1992. № 3. С. 74–75. 112. Философия и религия // Вопр. философии. 1992. № 7.С. 102–119. 113. Возвращение отцов//Начала. М., 1993. № 1. С. 102–119. 114. Дело Хайдеггера //Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 3–14. 115. Из рассказов А.Ф.Лосева// Начала. М., 1993. № 2. С. 124–144. 116. Язык философии: (отрывки из книги) // Путь. 1993. № 3. С. 57–119. 117. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. 404 с. 118. Символ и «другое» // Апокриф 2 (культурологический журнал). Изд-во «Лабиринт», 1993. С. 48-59. 119. Абсолютный миф А.Ф.Лосева // Начала. 1994. № 2–4. С. 87–112. 120. Из рассказов А.Ф.Лосева // Там же. С. 233–238. 121. Символ и другое//Начала. М., 1994. № 1. С. 177–190. 122. Рец. на кн.: Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992 // Путь. 1994. № 5. С. 232–237. 123. Новое русское слово // Лит. обозрение. 1994. № 9–10. С. 104–106. 124. Две легенды, одно видение: инквизитор и антихрист // Искусство кино. 1994. № 4. 125. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора (русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора). М., 1994. С. 82–90. 126. К переписке Хайдеггера с Ясперсом // Логос. М., 1994. № 5. С. 101–102. 127. Предисловие к публикации Боэция Датского // Вопр. философии. 1994. № 5. С. 122–123. 128. Свобода собственности: (отрывок курса, прочитанного на фи-лос. Ф-те МГУ в весеннем семестре 1993 г.) // Путь. М., 1995. № 7. С. 154–199. 129. В поисках сути слова (внутренняя форма у А.А.Потебни) // Новое литературное обозрение. 1995. № 14. С. 23–34. 130. Материалы к исихастским спорам // Синергия / Под ред. С.С.Хоружего. М., 1995. С. 177–206. 131. Мир. Томск, 1995, 144 с. 132. Рец. на кн.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии // Вопр. философии. 1995. № 8. 133. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы: (послесловие) // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 344–381 (под псевдонимом В.Вениаминов). 134. Слишком часто... (отрывок из неопубликованных заметок 1971 г. «Вокруг подстановочного перевода») // Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 372–377. 135. Из рассказов А.Ф.Лосева // Круг чтения. М., 1995. С. 89–92. 136. Примечания к переводу Дионисия Ареопагита «Таинственное богословие» // Символ. Вып. 33. Париж, 1995. С. 247–259. 137. У порога // Новая юность. 1996. № 19-20 (4-5). С. 155–167. 138. Время читать Розанова (вступительная статья) // Розанов В.В. О понимании. М., 1996. С. IX–XXV. 139. Le schisme // L'Unité. Genève, 1996. P. 25–34. 140. Участие в круглом столе «Философия филологии» // Новое литературное обозрение. 1996. № 17. С. 92. 141. Из рассказов и бесед А.Ф.Лосева // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 489–526. 142. Примечания к переводу Дионисия Ареопагита // Там же. С. 465–470. 143. Комментарии к трудам Я.А. Коменского «Лабиринт света и рай сердца», «Предвестник всеобщей мудрости», «Вселенский совет об исправлении человеческих дел», «Светочи Европы...» // Коменский Я.А. Сочинения. М., 1997. С. 407–434. 144. Крепка, как смерть, любовь (участие в круглом столе, посвященном обсуждению фильмов «Рассекая волны» Ларса фон Триера и «Слово» К.Т.Дрейера) // Искусство кино. 1997. № 6. 145. О надписи Е на древнем храме Аполлона в Дельфах // Балканские чтения-4. ΕΛΛΑΣ (Древняя – Средняя – Новая) ГРЕЦИЯ: Тез. и материалы симпозиума. М., 1997. 146. Свое, собственное // Вопр. философии. 1997. № 2. С. 71–81. 147. Une autre lecture de L`Ede Delphes // Retour, repentir et constitution de soi. Paris, 1998. 148. Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998. С. 71–95. 149. Новый ренессанс. М.: МАИК «Наука»; Прогресс-Традиция, 1998. 495 с. 150. Узнай себя. СПб., 1998. 151. Мераб Мамардашвили об античной философии//Пушкин. 1998. № 4 (янв.-февр.). С. 46–47. 152. Писатель и литература (о романе Владимира Маканина «Герой нашего времени») // Книжное обозрение: «Ex libris НГ». 1998.13 мая. С. 3. 153. К цвету // Πολύ-τροπον (к 70-летию В.Н.Топорова). М., 1998. С. 814–823. 154. Искусство и обновление мира по Эжену Ионеско (обзорная статья) // Самосознание культуры и искусства XX века. М., 2000. С. 484–513. 155. «Логико-философский трактат» Витгенштейна // Философия на троих. Рига, 2000. С. 143–312. 156. Наука об искусстве (Послесловие) // Зедльмайр Г. Искусство и истина. СПб., 2000. С. 258–268. 157. Нищета философии // Наше положение: Образ настоящего. М., 2000. С. 43–53. 158. Власть России // Там же. С. 67–79. 159. Наше положение // Там же. С. 81–85. 160. Герой нашего времени // Там же. С. 88–103. 161. Сильнее человека // Там же. С. 123–127. 162. Старец Таврион // Там же. С. 226–241. 163. Единство веры // Там же. С. 252–260. 164. Родосская декларация // Там же. С. 261–262. 165. Вера и культура // Там же. С. 273–274. 166. Эстетика Льва Толстого // Там же. С. 275–279. 167. Путешествие в будущее // Там же. С. 292–302. 168. На чем стоим // Искусство кино. 2000. № 12. 169. Статьи: Аделард Батcкий; Алан Лилльский; Александр Гэльский; Амальрикане; Амори, Амальрик Венский; Ансельм Бесатский; Бар Хиййа; Бернард Сильвестр; Бернард Шартрский; Благо (I часть); Боэций Дакийский; Бэкон Роджер; Вера Аугусто; Верри Пьетро; Вильем из Мербеке; Винцент из Бове; Вулгарис Евгениос; Галеви Иегуда; Гвиччардини Ф.; Герсонид рабби Леви бен Гершан; Гильберт Порретанский; Гильом из Конша; Гильом из Оверни; Гильом из Шампо; Данте Алигьери; Дженовези А.; Дуранд из Сен-Пурсена; Жан из Жандена; Жан из Миркура; Жерсон Ж.М.; Ибн Эзра; «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки»; Исаак бен Соломон Израэли; Коридаллевс Т.; «Метафизические размышления»; Монада; Монадология; «Наука незнания»; «Начала философии»; Николай Кузанский; «Новые опыты о человеческом разумении»; «О гуманизме»; Открытость; Петр Дамиани; Саадья бен Иосифи; «Теодицея»; Тьерри (Теодорик) Шартрский; Хиви Габалки; Шартрская школа; Экстаз (I часть); Язык 9в соавт.) // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000–2001. 170. Благо // Этика: Энцикл. словарь. М., 2001. С. 41–42. 171. Другое начало // Наше наследие. 2001. № 1. С. 120–126. 172. К византийской антропологии // Точки. М., 2001. № 3–4(1). С. 21–40. 173. «Политик» Платона и проблема правды // Историко-философский ежегодник. М., 2001. 174. Слово и событие: Сб. ст. М., 2001. 280 с. 175. Философия права // Журнал наблюдений: Альманах. М., 2001. № 1. С. 4–33. 176. Философия и τέχνη // Там же. С. 34–39. 177. Владимир Соловьев читает Ригведу // Там же. С. 40–49. 178. Розанов, Леонтьев и монастырь // Там же. С. 50–53. 179. Ужасные вещи // Летняя философская школа. Новосибирск, 2001. С. 24–30. 180. Lo scisma// L'occidente visto dall'Oriente. Edizioni Qiqajon (Italia), 2001. 181. L'unità della fede // La nuova Europa. 2001. № 1. 182. О рассказе Л.Леонова «Деяния Азлазивона» // Наше наследие. 2001.58. С. 58–59. 183. Будущий Ницше (Ницше в поле европейской мысли) // Фридрих Ницше и современная европейская мысль: Тез. докл. к меж-дунар. конф. 23–24 июля 2001 (на рус. и нем. яз.). 184. Герменевтика и эстетика в творчестве Дильтея // Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4: Герменевтика и теория литературы. М., 2001. С. 510–524. 185. Предисловие к 4 тому В.Дильтея // Там же. С. 9–12 (в соавт. с Н. С.Плотниковым). 186. К вопросу о неподвижном перводвигателе // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002. С. 66–98. 187. Форма Римского права // Новая правовая мысль. Волгоград, 2002. № 1. С. 59–65. 188. Русская философия жизни: Дильтей и Толстой // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия. М., 2002. С. 194–203. 189. Язык философии. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. 416 с. 190. Два стихотворения раннего Хайдеггера // Ё. М., 2002. С. 17–20. 191. Грамматика поэзии // Там же. С. 306–331. 192. Для служебного пользования // Тыняновский сборник. Вып. 11. М.,2002. С. 880–899. 193. Сила мысли (вступительная статья) // Сафрански Р. Хайдеггер (германский мастер и его время). М., 2002. С. 5–17. 194. Послесловие переводчика // Везен Ф. Философия французская и философия немецкая; Федье Ф. Воображаемое. Власть. М., 2002. С. 137–151. 195. Алан Лилльский // Большая Российская энциклопедия. М.,2005. 196. «Всеобщий совет об исправлении дел человеческих» Яна Амоса Коменского // Коменский Я.А. Панпедия: Искусство обучения мудрости. М., 2003. 197. Другое начало. СПб.: Наука, 2003. 430 с, 1 л. портр. (Слово о сущем. Т. 47). 198. Еще раз о широте античного христианства // Точки. М., 2003. № 3–4(3). (Переиздана в пер. на итал. яз. в журнале «Новая Европа», 2005. № 2). 199. На подступах к Ницше // Ницше и современная западная мысль: Сб. статей. СПб.-М., 2003. С. 290–329. 200. Ницше в поле европейской мысли // Там же. С. 330–345. 201. Община и общество //Духовные движения в народе Божьем. История и современность: Материалы междунар. научно-богослов, конф. (Москва, 2–4 окт. 2002). М., 2003. 202. Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте // Точки. М., 2003. № 1–2(3). С. 168–191 (переиздано в кн.: Мартин Хайдеггер. СПб.: Изд-во РХГИ,2004. С.163–186). 203. Свое, собственное // Эксперт. М., 2003. № 23. 204. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. 416 с. 205. Витгенштейн и Хайдеггер: один эпизод // Историко-философский ежегодник. М., 2004. С. 315–332. 206. Всех живущих прижизненный круг [Памяти филолога и культуролога С.С.Аверинцева: Высказывания] // Рос. газ. 2004.25 февр. С. 1,12. 207. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. СПб., 2004. С. 388–427. 208. Церковь и власть // Точки. М., 2004. № 3–4 (4). 209. Воля за порогом самодельной тюрьмы // Сергей Аверинцев. In memoriam. M., 2004. С. 46–48. 210. Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005. 576 с. 211. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage» // Вопр. философии. 2005. № 4. С. 114–130. 212. Чтение философского текста (отрывок из курса «Первая философия», читанного на филос. ф-те МГУ осенью 1991 г.) // Точки. 2005. 1–2(5). С. 27–119. 213. Энергия (отрывок из курса, прочитанного в Свято-Филаретовском институте весной 2002 г.) // Там же. С. 120–164. 214. Последние семинары (публ. текста семинаров, проходивших в ИФ РАН осенью 2004 г.) // Там же. С. 165–212. 215. Из записей на тему самопознания. Хаос и форма // Персона. 2005. № 2.
II. Научно-аналитические обзоры216. Семантика и коммуникация // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. 6: Языкознание. М., 1974. № 4. С. 22–25. 217. Стайнер Дж. После Вавилона: Аспекты языка и перевода // Там же. С. 26–33. 218. Кук Д. Язык в философии Гегеля // Там же. С. 22–26. 219. Человек и культура: борьба идей. // Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С 45–64. 220. Эко У. Отсутствующая структура // Некоторые проблемы современной зарубежной эстетики. Ч. 1. М., 1976. С. 52–64. 221. Эко У. Открытость произведения искусства. Ч. 2 // Там же. С. 22–26. 222. Селье П. Слово и бытие: Очерк о тайне коммуникации // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. 6. Языкознание. М., 1976. № 2. С. 30–33. 223. Себеок Т. Шесть видов знаков // Там же. № 4. С. 162–164. 224. Иисус и Фрейд: Симпозиум психоаналитиков и теологов // PC. Идеализм и религия. М., 1977. С. 221–258. 225. Теология и философия // PC. Зарубежные концепции философии религии. М., 1977. С. 221–249. 226. Слоун П. Кризис – 1976 и кризис – 1951 // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. 1. М., 1977. С. 28–30. 227. Айер А. Центральные вопросы философии // Философия и мировоззренческие проблемы современных наук. Ч. 1. М., 1978. С. 56–106. 228. Создание «новой реальности» в театре Антонена Арто // PC. Социокультурные утопии XX века. М., 1979. С. 230–245. 229. Европейский нигилизм // PC: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 10–174. 230. Гоголь и русская действительность (Идейные споры: по страницам западных исследований). М.: ИНИОН, 1985 (Специальные исследования. В соавторстве). 231. Искусство и обновление мира по Эжену Ионеско // PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. М., 1983. Вып.З. С. 37–78. 232. Проблема нигилизма в западной культурологии последних лет // PC. Общество. Культура. Философия: Материалы к XVII Все-мир. филос. конгр. М., 1985. С. 158–201. 233. Эстетика «человечного» у Генриха Бёлля // PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX века. М., 1985. С. 79–164 (в соавторстве). 234. Революция и идеология // Философия и революция.: сравнив с достигнутым высокий идеал.Ч. П. М., 1989. С. 90–111. 235. Обзоры // Контркультура и социальная трансформация. М., 1990. С. 136–141 (в соавторстве).
III. РефератыГаль Э. Интеллектуальное творчество и НТР // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. 8. Науковедение. М., 1975. № 3. С. 146–148. 237. Сорвано де Аленкар Э.М.Л. Исследование способности к творчеству//Там же. С. 149–152. 238. Андорка Р. Социальная мобильность и образование в Венгрии. М.: ИНИОН, 1976 (Специальная информация). 239. Винтроп Г. Управление и планирование как цель научной работы. М.: ИНИОН, 1976 (Специальная информация). 240. Тиллих П. Потрясения оснований // PC. Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С. 175–183. 241. Группы Л. Заметки о марксистской теоретической дискуссии в Италии // Проблемы метода и теории в работах итальянских марксистов. М., 1977. С. 5–84. 242. Слоун П. Кризис 1976 и кризис 1931 // РЖ. Общественные науки за рубежом. Сер. 1. М., 1977. № 1. С. 28–30. 243. Дзордзоли Дж.Б. Энергетическая дилемма // Там же. С. 37–42. 244. Николай Кузанский. Фрагменты трактатов // Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 502–505. 245. Горрезио В. Берлингуэр. М.: ИНИОН, 1979 (Специальная информация). 246. Мартинес-Осорио Л. Введение в тему творческой одаренности // Общественные науки за рубежом. М., 1979. № 1. С. 94–97. 247. Эрнандес Гомес Р. Личность ученого // Там же. С. 97–100. 248. Роф Карбальо X. «Окрестности» творчества // Там же. С. 100–105. 249. Торрент Гуасп Ф. Взаимоотношение науки и искусства // Там же. С. 105–106. 250. Кастильо Пуче Х.Л. Взаимоотношение науки и литературы//Там же. С. 107–109. 251. Керо Хименес М. Научная деятельность и повседневная жизнь // Там же. С.109–112. 252. Гранде Кобиан Ф. Случайность в научном творчестве // Там же. С. 112–115. 253. Бергер С. Формирование легитимирующих идей: (Интеллектуалы и политики в Западной Германии 1945–1949 гг.). М., 1980. 254. Глюксман А. Властители мысли. М.: ИНИОН, 1980 (Специальная информация). 255. Клавель М. Мы все его убили, или «этот еврей Сократ!»...». М.: ИНИОН, 1980 (Специальная информация). 256. Леей Б. –А. Варварство с человеческим лицом. М.: ИНИОН, 1980 (Специальная информация). 257. Дам Х. Основные черты русской мысли. М.: ИНИОН, 1981 (Специальная информация). 258. Хунке 3. Послекоммунистический манифест: Диалектический унитаризм как альтернатива // PC. Неоконсерватизм в странах Запада. Ч. 2. М., 1982. С. 220–226. 259. Глюксман А. Цинизм и страсть. М.: ИНИОН, 1985 (Специальная информация). 260. Зедльмайр Г. Утрата середины // PC. Общество. Культура. Философия: Материалы к XVII Всемирн. филос. контр. М., 1983. С. 56–102. 261. Леей Б.-А. Вопросы принципа. М.: ИНИОН, 1985 (Специальная информация). 262. Гарриг Х.М. Церковь, свободное общество и коммунизм. М.: ИНИОН, 1986 (Специальная информация). 263. Эллюль Ж. Другая революция // Социальные проблемы современной техники. М., 1986. С. 29–37. 264. ЭллюльЖ. Подрыв христианства. М.: ИНИОН, 1986 (Специальная информация). 265. Гердт В. Русская философия: подходы и концепции // Русская философия XIX – начала XX в.: Критика совр. буржуаз. интерпретаций. М., 1987. С. 3–12. 266. Глюксман А. Властители мысли // Философия и революция: сравнив с достигнутым высокий идеал. Ч. П. М., 1989. С. 20–54. 267. От славянофилов до новых правых («три книги о России») // Проблемы национальных отношений в современной западной литературе. М., 1989. С. 25–30. 268. Клавель М. Бог есть Бог, черт побери. М.: ИНИОН, 1980. 269. Петер Козловски о перспективах развития философии // Перспективные проблемы философских исследований за рубежом. М.,1991. С. 70–82. 270. Козловски П. Культурная философия. Метафизика и политика // Будущее религии: проблемы и перспективы. Ч. П. М., 1991. С. 104–116.
IV. Переводы271. Лорка Ф.Г Статьи, письма, стихи//Лорка Ф.Г Об искусстве. М.: Искусство, 1972 (в соавт). 272. Барт К. Церковь // Современный протестантизм. Ч. 1. М., 1973. С. 79–106. 273. Барт К. Христианская этика // Там же. С. 107–118. 274. Гадамер ГГ. Гегель и Хайдеггер // Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. М., 1974. С. 84–106. 275. Гадамер Г.Г. Идея гегелевской логики //Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. Ч. П. М., 1974. С. 27–38. 276. Лорка Ф.Г. Колыбельные песни // Лорка Ф.Г. Избранное: В 2 т. М.: Худ. лит., 1974 (в соавторстве). 277. Николай Кузанский. Компендий // Языковая практика и теория языка. Вып. 1. М., 1974. С. 362–388. 278. Прахт Э. Миф, реализм и современный ревизионизм // Борьба идей в эстетике. М., 1974. С. 59–102. 279. Хайдеггер М. Гегель и греки //Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. М., 1974. С. 61–84. 280. Шредер В. Антропологизация эстетики: Фантазия и «новая чувственность» в эстетических позициях «Курсбуха» // Там же. С. 194–246. 281. Барт К. Церковь; Христианская этика // PC. Современный протестантизм. Ч. 1. М., 1975. С. 79–117. 282. Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. Ч. П. М., 1975. С. 107–121. 283. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм//Там же. С. 162–168. 284. Витгенштейн Л. Философские исследования // Там же. С. 169–176 (Выборочный перевод). 285. Хайдеггер М. Из разговора относительно языка между Японцем и Вопрошающим // PC. Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. Ч. 1. М., 1975. С. 31–83. 286. Хайдеггер М. Путь к языку // Там же. С. 1–30. 216. Хайдеггер М. Слово // Там же. С. 84–104. 217. Лангер С. Социальное влияние дизайна // Некоторые проблемы современной зарубежной эстетики. М., 1976. С. 27–35. 218. Маццини Дж. Избранные статьи // Маццини Дж. Эстетика и критика. М., 1976. С. 41–437. 219. Хайдеггер М. Время картины мира // PC. Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976. С. 208–249. 220. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Философия Канта и современность. Ч. 2. М., 1976. С. 18–58. 221. Группи Л. Заметки о марксистской теоретической дискуссии в Италии // Проблемы метода и теории в работах итальянских марксистов. М., 1977. С. 3–84. 222. Тессари А. Наука и диалектический материализм // Там же. С. 150–159. 223. Николай Кузанский. О красоте. О душе // Эстетика и жизнь. М., 1979. С. 263–271; 275–278. 224. Хайдеггер М. Искусство и пространство // PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. М., 1979. С. 154–160. 225. Николай Кузанский. Об ученом незнании. О предположениях (Часть вторая). Малые произведения 1445–1447 гг. Простец об опытах с весами. // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 47–184, 221–279, 281–357, 444–460. 226. Николай Кузанский. О ведении Бога. Берилл. Игра в шар. Компендий. Охота за мудростью. О вершине созерцания // Там же. Т. 2. М., 1980. С. 33–94, 97–133,249–315, 317–341, 343–416,417–430. 227. Гейзенберг В. Часть и целое // PC. Проблема объекта в современной науке. М., 1980. С. 46–143. 228. Ортега-и-Гассет X. Тема нашего времени // PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX века. Вып. 2. М., 1980. С. 159–163. 229. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Там же. С. 164–181 (Примечания. С. 182–185). 230. Хайдеггер М. Вопрос о технике // PC. Проблема объекта в современной науке. М., 1980. С. 168–206. 231. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Там же. С. 207–255. 232. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Там же. С. 236–255. 233. Николай Кузанский. Наука незнания; «Вся ты прекрасна…»; Простец о мудрости // Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981. С. 114–135. 234. Петрарка Ф. Инвектива против врача. Письма // Там же. С. 17–46. 235. Вивес Х.Л. О причинах упадка искусств; О приемах словесного выражения // Там же. С. 460–470; Т. 2. С. 510–516. 236. Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов // Там же. Т. 2. С. 11–63. 237. Фракасторо Дж. Наугерий, или о поэзии // Там же. С. 88–105. 238. Робортелло Фр. Толкование всего относящегося к искусству комедии//Там же. С. 110–119. 239. Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 205–215. 240. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // PC. Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 175–204. 241. Коменский Я.А. Об искусном пользовании книгами; Всеобщий совет об исправлении человеческих дел // Коменский Я.А. Избр. педагог, соч. М., 1982. Т. 2. С. 34–43; 285–469. 242. Петрарка Ф. Слово, читанное знаменитым поэтом... Книга писем о делах повседневных. Инвектива против врача. Старческие письма. // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 58–311 (перевод, примечания). 243. Хайдеггер М. Фрагменты // Текст: Семантика и структура. М., 1983. С. 234, 238. 244. Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества: (филос. разделы) // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 46–67,78–84,100–108,128–198. Переиздание: М., 2000. 245. Данем Б. Человек против мифа. М.: Наука, 1984 (в соавт). 246. Шафф А. Коммунистическое движение на распутье. М., 1984. 247. Гейзенберг В. Прорыв в новую землю (Воспоминания о Н. Боре) // Природа. 1985. № 10. 248. Иоанн Солсберийский. Поликратик, или о забавах света и заветах философов (фрагменты) //Библиотека в саду. М., 1985. С. 105–108. 249. Петрарка Ф. Из «Старческих писем» // Там же. С. 126–134. 250 Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов. Главы из книги XIV // Там же. С. 135–138. 251. Бенвенуто Рамбальди да Имола. Комментарий к «Комедии» Данте Алигьери. (Фрагмент) //Там же. С. 139–140. 252. Вивес Хуан Луис. О причинах упадка искусств. Книга первая. (Фрагменты); О преподавании учений. Кн. 1. (Фрагмент) // Там же. С. 173–182. 253. Белосельский–Белозерский А. Письмо о прекрасном (с франц.) // Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986. С. 110–115. 254. Гердт В. Русская философия: подходы и концепции // Философия народов СССР. М., 1986. 255. Грант Дж.П. Философия, культура, технология: перспективы на будущее // Социальные проблемы современной техники. М., 1986. С. 4–17. 256. Кантен Ж.-П. Мутация – 2000 // Там же. С. 18–23. 257. Ферри Ж.-М. Роботизация, социальная польза, социальная справедливость // Там же. С. 24–28. 258. Эллюль Ж. Другая революция // Там же. С. 29–36. 259. Третья волна? О футурологии Э.Тоффлера // Там же. С. 59–76. 260. Диалектика и познание // Диалектика и ее критики. М., 1986. 261. Комментарий к переводам М.Хайдеггера, Ж.Эллюля, Дж.Гран-та и др. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. 262. Эллюль Ж. Подрыв христианства. М.: ИНИОН, 1986 (Специальные исследования). 263. Гарриг. Социальные доктрины христианства. М.: ИНИОН, 1986 (Специальные исследования). 264. Хайдеггер М. Что такое метафизика; Вопрос о технике; Наука и осмысление; Время картины мира; Поворот. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 31–118. 265. Эллюль Ж. Другая революция // Там же. С. 147–152. 266. Грант Дж.П. Философия, культура, технология: перспективы на будущее // Там же. С. 153–162. 267. Кантен Ж.-П. Мутация–2000 // Там же. С. 206–209. 268. Ферри Ж.-М. Роботизация, социальная польза, социальная справедливость // Там же. С. 289–292. 269. Глюксман А. Глупость. М.: ИНИОН, 1987 (Специальные исследования). 270. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987. 271. Дилътей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 108–135. 272. Дилътей В. Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Там же. С. 135–142. 273. Унгер Р. Философские проблемы новейшего литературоведения //Там же. С. 143–168. 274. Юнг К. –Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Там же. С. 214–231. 275. Комментарии к переводам // Там же. С. 460–467; 473–475. 276. Жильсон Э. Массовое общество и его культура // Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. М., 1987. С. 33–59. 277. Лингвистика и философия: Эссе о философских константах языка // Там же. 278. Рот Г. Соотнесенность и диалектика: к построению онтологии и гносеологии живых систем // Основные тенденции развития современной философской мысли за рубежом. М., 1987. С. 104–119. 279. Жильсон Э. Данте и философия // Работы Э.Жильсона о культурологии и истории мысли. Вып. 2. М., 1988. С. 22–42. 280. Иоанн Дунс Скот. Введение в его основополагающие тезисы // Там же. С. 78–109. 281. Лилиенфельд Ф. фон. Дары Русской православной церкви Европе и экумене // Проблемы православия в зарубежных исследованиях. PC. M., 1988. С. 150–167. 282. Ортега-и-Гассет X. Новые симптомы; Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм; Хайдеггер М. Европейский нигилизм; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме; Марсель Г. К трагической мудрости и ее пределы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 202–206, 207–229, 261–313, 314–356, 404–419. 283. Примечания к переводам // Там же. 284. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Вопр. философии. 1988. № 8. С. 132–160. 285. Хабермас Ю. К реконструкции исторического материализма // Диалектика: проблемы и поиски. Ч. 2. М., 1988. С. 107–118. 286. Смит А. В. Отставка диалектического материализма // Там же. С. 119–123. 287. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Человек и его ценности. Ч. 1. М., 1988. С. 16–59. 288. Ямвлих. Теологумены арифметики (пер. с древнегреч.) // Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 395–419. 289. Примечания к тексту: Ямвлих. Теологумены арифметики // Там же. 290. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики (перевод I, II глав) // Вопр. философии. 1989. № 9. С. 116–133. 291. Примечания к переводу // Там же. 1–24. С. 158–159. 292. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С. 94–142. 293. Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. С. 269–284. 294. Гейзенберг В. Часть и целое. // Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 135–355. 295. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Петрарка Ф. Лирика. Автобиографическая проза. М., 1989. С. 220–303. 296. Гейзенберг В. Часть и целое. Диалоги в области атомной физики // Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1990 (переиздание) «Мир». – Текст публикуется в качестве серии статей в журнале «Философская и социологическая мысль». Киев, 1990. № 2, 5 и др. (полная публикация в течение года). 297. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Историко-философский ежегодник. М., 1990. С. 227–232. 298. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. // М.: Интербук, 1990. 172 с. (под псевдонимом В.Вениаминов). 299. Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. Гельдерлин и античность. Искусство и подражание. Прометей и трагедия культуры. Эстетика и герменевтика // Гадамер Г.–Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 26–42, 207–227, 228–241 ,242–265 (перевод и комментарий). 3 00. Григорий Палама. В защиту священно-безмолвствующих // Философская и социологическая мысль. Киев, 1991. № 2, 3, 11. 301. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 95–99. 302. Ортега-и-Гассет X. Тема нашего времени // Там же. С. 264–267. 303. Бёлль Г. Франкфуртские чтения // Там же. С. 293–338. 3 04. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Там же. С. 352–366 (перевод и примечания). 305. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 214–232 (перевод и примечания). 306. Херрманн Фр.-В. фон. «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» // Философия М.Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 62–80. 307. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К.–Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 265–285. 308. Деррида Ж. Национальность и философский национализм (Лекция III) // Деррида Ж. Московские лекции 1990. Институт философии и права УрО АН СССР. Свердловск, 1991. С. 43–62. 309. Юнг К. Г Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К.Г. Собр. соч.: В 19 т. Т. 15: Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С. 93–120. 310. Григорий Палама. В защиту священно–безмолвствующих // ЖМП. 1992. Вып. 5. 311. Ионеско Э. Зачем я пишу? // Знамя. 1992. №. 6. 312. Николай Кузанский. О мире веры // Вопр. философии. 1992. № 5. С. 29–53 (перевод и примечания). 313. Фрейд 3. Человек Моисей и монотеистическая религия. Будущее одной иллюзии // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 135–256, 17–64. Перевод и примечания. 314. Григорий Палама. Триады. М., 1993. 315. Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления) // М.: Республика, 1993. 447 с. 316. Боэций Датский. О вечности мира // Историко-философский ежегодник. М., 1994. С. 260–281 (в соавторстве). 317. Боэций Датский. О вечности мира // Вопр. философии. 1994. № 5. С. 127–142 (перевод и примечания). 318. Адорно Т. Об эпической наивности // Путь. 1994. № 5. С. 151–159. 319. Из переписки М.Хайдеггера с К.Ясперсом // Логос. 1994. № 5. С. 102–107. 320. Из бесед М.Хайдеггера с М.Боссом // Там же. С. 108–113. 321. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995 (перевод, комментарии). 322. Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Историко-философский ежегодник'94. М., 1995. С. 298–304 (Сокр. пер. с фр. примечаний к этому тексту проф. Франсуа Федье, с. 305–307). 323. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. 192 с. 324. Слово, читанное знаменитым поэтом Франциском Петраркой... // Петрарка Ф. Стихи. Сонеты. Размышления. М., 1996. С. 15–26. 325. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Там же. С. 403–610. 326. Петрарка Ф. Старческие письма // Там же. С. 613–674. 327. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с. 328. Арендт. X. О революции. Фрагмент из книги // Новое лит. обозрение. 1997. № 26. С. 5–26. 329. Коменский Я.А. Сочинения. М., 1997. (Указан в составе переводчиков). 33 ft Хайдеггер М. О существе основания // Философия: в поисках онтологии. Самара, 1998. С. 78–130. 331. Арендт X. VITA ACTIVA или О деятельной жизни. СПб., 2000 (Послесловие. Указатели). 332. Николай Кузанский. Об ученом незнании. О предположениях (часть вторая). Сретенск, 2000. 333. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание культуры и искусства XX века. М., 2000. С. 105–108. 334. Ортега-и-Гассет. Тема нашего времени // Там же. С. 348–351. 335. Бёлль Г. Франкфуртские чтения // Там же. С. 379–426. 336. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Там же. С. 445–457. С. 458–460 (сокращ. перевод и примечания). 337. Петрарка Ф. Слово, читанное знаменитым поэтом... // Петрарка Ф. Сама Любовь. М., 2000. С. 103–116. 338. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Там же. С. 201–295. 339. Дильтей В. Введение в науки о духе // Дилътей В. Собр. соч. Т. 1. М.,2000. 340. Предисловие: Кн. I, Гл. I–VIII // Там же. С. 271–312. 341. Дильтей В. Герменевтика и теория литературы //Дильтей В. Собр. соч. Т. IV. М., 2001. С. 13–492 (перевод, редакция перевода). 342. Федье Ф. Воображаемое. Власть; Везен Ф. Философия французская и философия немецкая // Пер., общ. ред. и послесловие. М., 2002.152 с. 343. Хайдеггер М. Бытие и время. Изд. 2-е, испр. СПб., 2002. 344. Хайдеггер М. Время картины мира // Хрестоматия по западной философии XVII–XVIII веков. М., 2003. 345. Витгенштейн Л. Шифрованные дневники // Точки. М., 2004. № 1–2 (4). 346. Гейзенберг В. Часть и целое: Беседы вокруг атом. физики. М.: Едиториал, 2004. 227 с. 347. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., коммент. и послесловие. СПб., 2004. 384 с. 348. Петрарка Ф. Письма / Пер. с латин., послесловие, коммент. СПб.: Наука, 2004. 620 С. (Слово о сущем. Т. 52). 349. Витгенштейн Л. Дневники 1930–1932 и 1935–1937 годов // Точки. 2005. 1–2(5).
V. Редактирование, составление, сверка350. Барт К. Христианское благовестие здесь и теперь. Суверенность Слова Божия и решение веры // Современный протестантизм. Ч. 1. М., 1973. (Редактирование переводов В.К.Зелинского). 351. Языковая практика и теория языка. Вып. 1. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1974 (Редактирование, сост.). 352. Хайдеггер М. Феноменология и теология; Несколько указаний на возможность теологического собеседования // Мартин Хайдеггер и теология. Ч. 1. М., 1975. С. 1–57 (Сверка, редактирование переводов). 353. Мартин Хайдеггер и теология. Ч. 1–2. М.: ИФ АН, 1975 (Редактирование). 354. PC. Современный протестантизм. Ч. 1. М.: ИФ АН, 1975. С. 47–79 (Сверка, редактирование). 355. Маццини Дж. Эстетика и критика. М.: Искусство, 1976. 356. PC. Современные концепции культурного кризиса на Западе. М.: ИНИОН; ИФ РАН, 1976 (Член редкол.). 357. Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р.Аугштайна и Г.Вольфа с М.Хайдеггером 25 сентября 1966 г. // Философия и мировоззренческие проблемы современных наук. Ч. 1. М., 1978. С. 27–55 (Сверка, редактирование). 358. Языковая практика и теория языка. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978 (Редактирование, сост.). 359. Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1979–1980 (Сост.). 360. PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. М.: ИНИОН, 1979 (Член редкол.). 361. PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. Вып. 2. М.: ИНИОН, 1980 (Член редкол.). 362. PC. Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М.: ИНИОН, 1981 (Член редкол.). 363. Коменский Я. А. Лабиринт света и рай сердца // Коменский Я. А. Избр. педагог. соч. Т. 1. М., 1982. С. 74–195 (Сверка, редактирование). 364. Коменский Я.А. Предвестник всеобщей мудрости // Там же. С. 477–528 (Сверка, редактирование). 365. Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М.: Искусство, 1982 (Сост.). 366. Данем Б. Человек против мифов. М.: Наука, 1984 (Сверка, редактирование перевода). 367. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1985. С. 55–294 (Сверка, редактирование перевода). 368. Аристотель. Большая этика // Там же. С. 295-575 (Сверка-редактирование). 369. Аристотель. Политика // Там же. С. 575–645 (Сверка). 370. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // PC. Общество. Культура. Философия: Материалы к XVII Все-мир. филос. конгр. М., 1985. С. 11–55 (Сверка, редактирование). 371. PC. Новое в современной западной культурологии. М.: ИФ РАН, 1985 (Редактирование, сост.). 372. PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. Вып. 5. М.: ИНИОН, 1985 (Член редкол.). 373. Ренесанс: образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987. 120 с. (Редактирование, сост.). 374. Философия: история и современность: Препр. докл. сов. ученых к XVIII Всемир. филос. конгр. «Филос. понимание человека» (Великобритания, Брайтон, 21–27 авг. 1988 г.): Сб. тез. М., 1988. 167 с. 375. Философия и революция: Сравнив с достигнутым высокий идеал: (К 200–летию Великой французской революции). М., 1989. Ч. 1. 112 с; Ч. 2. 117 с. (Ред.-сост. приложения ч. 2). 376. Философия Мартина Хайдеггера и современность /Редкол.: Н.В.Мотрошилова и др.; АН СССР. Ин-т философии. М.: Наука, 1991. 253 с. (Член редкол.). 377. Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г.Вольфа с М.Хайдеггером 23 сентября 1966 г. (сверка перевода) // Там же. С. 233–250. 378. Хайдеггер М. Время и бытие: Ст. и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с. (Сост., коммент, указатель). 379. Боэций Датский. О высшем благе, или О жизни философа (сверка перевода С.В.Силантьева) // Вопр. философии. 1994. № 5. С. 123–127.
VI. Список курсов, прочитанных В.В.Бибихиным1989 весна – Мир. осень – Язык философии (ИФ РАН). осень – Внутренняя форма слова. осень – Узнай себя (философский факультет МГУ). 1990 весна – Внутренняя форма слова. весна – Узнай себя (философский факультет МГУ). осень – Ранний Хайдеггер (философский факультет МГУ). осень – Энергия (ИФ РАН). 1991 весна – Ранний Хайдеггер (философский факультет МГУ). осень – Первая философия («Чтение философии»). осень – Новое русское слово. 1992 весна – Ранний Хайдеггер (философский факультет МГУ). весна – Первая философия («Чтение философии»). весна – Лейбниц и «Всеобщая наука» – философский факультет МГУ. осень – Ранний Хайдеггер (философский факультет МГУ). осень – Лицо Средневековья: подходы к изучению эпохи (философский факультет МГУ). осень – Ренессанс: образ и место Возрождения в истории культуры (философский факультет МГУ). осень – Новое русское слово: подходы к поэзии О.Седаковой. Семинар на философском факультете МГУ. 1993 весна – Собственность (философский факультет МГУ). осень – Собственность (ИФ РАН). 1994 весна – Собственность (философский факультет МГУ). осень – Витгенштейн.(философский факультет МГУ). 1995 весна – Витгенштейн (философский факультет МГУ). осень – Пора (философский факультет МГУ). 1996 весна – Пора (философский факультет МГУ). осень – Начала христианства (философский факультет МГУ). 1997 весна – Начала христианства (философский факультет МГУ). осень – Лес (ИФ РАН). 1998 весна – Лес (ИФ РАН). осень – Правда (ИФ РАН). 1999 весна – Правда (ИФ РАН). осень – Правда (ИФ РАН). 2000 весна – Грамматика поэзии (философский факультет МГУ). осень – Дневники Льва Толстого (философский факультет МГУ). 2001 весна – Дневники Льва Толстого (философский факультет МГУ). осень – Философия права (философский факультет МГУ). 2002 весна – Философия права (ИФ РАН). весна – Энергия (ИФ РАН). весна – История современной философии (Институт св. Фомы). осень – Философия права (ИФ РАН). Осень – Витгенштейн (ИФ РАН). 2003 весна – История современной философии (Институт св. Фомы). осень – Язык Витгенштейна (ИФРАН). 2004 осень – Язык Витгенштейна (ИФ РАН).
Библиография подготовлена О.Е.Лебедевой, А.П.Огурцовым
СОБЫТИЕ БИБИХИНА
12 декабря 2004 года умер Владимир Вениаминович Бибихин. Умер тихо на рассвете, попрощавшись со своими детьми. Подготовившись к своей смерти и подготовив к ней своих близких и знакомых. Но она всегда неожиданна и непонятна. Он знал о своей болезни, знал о возможной скорой смерти («Мне остались недели, не больше», – говорил он одному из нас незадолго до смерти). Уходит поколение конца 30-х годов. Умер С.С. Аверинцев. Теперь вот и В.В. Бибихин. Уходит раньше времени, поколение, пережившее голодные годы войны, ужасы сталинщины (почитайте его очерк «Ужасные вещи») и ставшее активным тогда, когда появились какие-то надежды на обновление жизни в России. Владимир Вениаминович Бибихин – российский религиозный философ – родился 29 августа 1938 г. в г. Бежецке. После окончания школы его не приняли на философский факультет МГУ, и он стал рядовым Советской армии. Затем учился на переводческом отделении Московского государственного педагогического института им. М.Тореза (1962–1967), преподавал в Московском государственном институте международных отношений (1967–1968), в Московском государственном педагогическом институте им. М.Тореза (1969–1970), на историческом факультете МГУ (1969–1970). С 1972 по 2004 гг. работал в Институте философии РАН. Он стал гуманитарием – филологом, филологом-классиком. Учился и работал у последнего могиканина русской философии –Алексея Федоровича Лосева. Был другом С.С.Аверинцева. Записи бесед с ними, которые он делал ежедневно сразу же, приходя домой, вошли в последнюю прижизненно изданную книгу Владимира Вениаминовича. Он сам, да и все, понимали и понимают, что и Лосев, и Аверинцев – это его Лосев и Аверинцев, что и в рассказах, и в оценках виден Бибихин, что отдельной фразой, сказанной в конце подневных записей, он вдруг выразит свое отношение, а нередко и размежевание со словами и поступками своего учителя и своего друга. Слова, сказанные им о смерти С.С.Аверинцева теперь можно с полным правом отнести к самому В.В.Бибихину: «Нам этот конец не нужен, для нас он беда, от какой трудно дышать. Какой никакой, наш космос держался всегда немногими тайными хранителями; может быть, самого надежного из них теперь не стало, раньше времени, без природной необходимости, в подтверждение нашего общего глубокого неблагополучия». Это неблагополучие подтверждено еще раз. А потому, конечно, надо все вспомнить, все хорошенько вспомнить и зафиксировать, ибо память человеческая коротка. Мы однажды уже собирались ради этого – 1 февраля. Собрались его друзья и коллеги в Центре методологии и этики науки. Кто-то просто сказал теплые слова, кто-то читал собственные записи о нем, кто-то классифицировал его творчество, пытался осмыслить роль филологии в философии XX в., представить философию, осмысленную Владимиром Вениаминовичем как судьбу. Но все еще были в шоке от его ухода. Ныне мы тоже вряд ли свободны от этого удара, но сама потребность понять явление Бибихина дорогого стоит. Ибо, знаток русской философии XIX – начала XX в., он к тому же был и одним из просветителей советской, затем российской философской науки, знакомивший ее с философской мыслью Запада, делая научно-аналитические обзоры американской и западноевропейской философской литературы. Переводил многих. Переводил с греческого, латинского, немецкого, испанского, французского, польского. Начал с переводов Лорки. Благодаря его переводам русская интеллигенция познакомилась с работами таких мыслителей XX века, как М.Хайдеггер, Г.-Г.Гадамер, В.Гейзенберг, Г.Марсель, К.Ф.Юнг, Х.Арендт, В.Дильтей, У.Эко, Г.Зедльмайер, П.Тиллих, таких деятелей культуры, как Антонен Арто, Эжен Ионеско, Г.Белль. Он совершил переводческий подвиг, взявшись за перевод «Бытия и времени» М.Хайдеггера, работу, терминология и стилистика которой остается непонятной до сих пор даже для немцев. Отныне мы имеем «бибихинского» Хайдеггера. Среди философов-классиков он переводил Николая Кузанского, Я.Коменского, В.Гумбольдта, Ф.Петрарку, Григория Паламу. Сверяет, переводит и комментирует труды Аристотеля и Дионисия Ареопагита, мыслителей Возрождения и новых французских философов (Ж.Дерриды, А.Глюксмана, Б.АЛеви). Его переводческая культура несомненна. Но его переводческий подвиг был подвигом не переводчика, а именно философа. Книги, которые он выбирал для переводов, обнаруживали поиски его собственного философского постава. В 60–80-е годы XX в. Владимир Вениаминович делал научно-аналитические обзоры американской и западноевропейской философской литературы, писал массу рефератов зарубежных книг. О своей реферативной работе в Институте философии и ИНИОНе он оставил очерк «Для служебного пользования», в котором воспоминания о своей работе сочетаются с воспоминаниями о коллегах и с размышлениями о громадной неосведомленности советских философов о современной им западной мысли, ставшей засекреченной («номерной») информацией об общественных науках за рубежом. Он возродил отсутствовавший в российской культуре жанр комментария – в Риге в 2000 г. выходит его комментарий «Логико-философского трактата» Л.Витгенштейна, где он на 170 страницах емкого текста не только высказывает критические замечания относительно новаций перевода этой работы, но и выявляет те пласты смысла, которые есть в немецком языке и трудно, но надо передать на русском языке. Анализу творчества М.Хайдеггера и Л.Витгенштейна посвящены его последние лекции и книги. Почти сразу же после его смерти вышла монография «Витгенштейн: смена аспекта», выпущенная Институтом философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского. Вскоре там же вышел номер журнала «Точки», полностью ему посвященный. В 1977 г. В.В.Бибихин защитил кандидатскую диссертацию. Ее тема «Семантические потенции языкового знака». Она вывела его на онтологию языка, на проблему онтологического статуса языкового значения, обсуждавшуюся двумя, как он считал, ведущими мыслителями XX века – М.Хайдеггером и Л.Витгенштейном. Каждый год он читал учебные спецкурсы на философском факультете МГУ: «Узнай себя» (1989/90), «Ранняя философия Хайдеггера» (1991/92), «Чтение философии» (1991/92), «Лейбниц. Всеобщая наука» (1992), «Лицо Средневековья» (1992), «Ренессанс» (1992). За книгу «Новый Ренессанс» В.В.Бибихин был удостоен Малой Букеровской премии. Читал лекции в Институте Философии – «Энергия»(1990), «Язык философии» (1990), «Л.Витгенштейн» (2003). Уже после тяжелой операции он вел курс «Поздняя философия М.Хайдеггера». Последняя его лекция состоялась 2 ноября 2004 г. В этих лекциях он обсуждал ту тему, которая всегда его интересовала, – что же такое Ereignis Хайдеггера –«событие», «пришествие», «воплощение»? Уже в книге «Слово и событие» (М.,2001) он не разрывал слово от события, а видел событие в онтологически плотном слове. Философский текст для него был средоточием настоящей легкости, требующей радостной прочной серьезности. Он не требует изящной выделки, достаточно верности одному только раннему, безотчетному, беззащитно подлинному, ради появления которого оправдано все существование (это слова из одного из его писем) и текста, и самого даже Института философии. В 1993 г. он писал: «Мы хотели спасать Институт философии, – писал он, – умоляя письмом активные инстанции понять, учесть его ключевое место в нашем историческом семидесятилетии, семидесятилетии власти идеологии, служения народа небывалым богам. Но никого то семидесятилетие уже не волнует, кроме нас, тайная жажда новых богов не дает думать о старых, велит спешно переносить тот опыт сырым и нетронутым в новые реалии. И, как всегда, нас опередили, письмо то написали, сказав в нем другое, неправду, что будто бы славный Институт, не полиняв почти ни перышком, героически выстоял против давления и вынес на себе какие-то неменяющиеся ценности. Ах, мы-то знаем, как нервически он льнул ко всем новым извивам идолопоклонничества, и не знаем, как всегда, на что надеется ложь и почему от своих неудач она становится лживее, когда надо бы наоборот». Эти его слова справедливы и сейчас, когда снова ставится вопрос об умалении достоинства философии, а то и просто о ее отмене. Первая его книга – «Мир» выходит в Томске в 1995 г. и посвящена она миру и как горизонту нашего мышления, и как того умиротворения и покоя, которые необходимы для человеческой души и которые отличали его самого. «Мир не дан просто так, он создается теплотой», – это слова В.В.Бибихина из книги «Другое начало» (СПб., 2003). Его слово было спокойным, тихим, плотным, дельным, правдивым и значимым. И его нам будет не хватать, потому что без слова Владимира Вениаминовича Бибихина нет языка нашего времени, нет способов сказывания обо всех философски значимых темах. В редакционной преамбуле к его последней статье в «Вопросах философии» он назван доктором философских наук. Он не нуждался в подобном стыдливом поёживании относительно своего звания, ибо был и осознавал себя философом. Он жил и умер как Философ, опознавший язык философии, но и просто язык как существо человека, чем оно было с самого начала и в чем человек только и мог себя узнать: в свободной открытости миру. Человек, в котором все оказалось значимо, начиная с его простого присутствия. Почти все эти слова принадлежат ему, и они именно о нем. Он, год за годом писавший и издававший книги, гранты брал только на год – ничего лишнего, зная, что за год напишет, передаст вовне то, чем уже была наполнена мысль, он был, как теперь видится, повернут лицом к смерти настолько, чтобы войти в философию, ибо войти в нее – он это понимал – может только смертный. Философия не одно из занятий человека, а захватывающее его полностью. Здесь и ссылку на его книгу давать не обязательно – он говорил, повторял это едва ли не на каждом семинаре. Время убило Сократа, потому что оно не желало быть временем Сократа, писал он, но, убив Сократа, оно так привязало себя к нему, что и будущее никогда уже не сможет стать таким временем, как если бы Сократа не было вовсе. Он написал это за 10 лет до собственной смерти. Это можно сказать и понять только повернувшись к ней лицом. Время – вещь странная. Не желая быть временем Сократа, Боэция, Джордано Бруно, Марка Блока, обрекая их в прямом смысле слова на казнь, оно дает им слово. В его иной раз громогласно высказываемом желании быть поименованным в честь эстрадных звезд («Я счастлив, что жил в эпоху Аллы Пугачевой», так или почти так выразился один из президентов России) есть не оглядка, а замах на вечность. Оно все подбирает под себя, и уже дело оставшихся придать ему верный акцент. «Наш голос почти не слышен», – писал В.С.Библер. Голос Владимира Вениаминовича набрал силу к концу его жизни: вскипела его мирная философия. Время так же сразило и Владимира Вениаминовича, и также оно уже не сможет делать вид, что его не было, как ни старайся. Философия была делом Владимира Вениаминовича, связанным с тяжелым риском. Каждое его слово – риск быть непонятым, некорректным, не проделавшим филологическую работу (а он – все же филолог), не желающим свое дело превратить в констатацию фактов, стать символом, а не делателем. Этот риск увеличивался, когда он интерпретировал две главные мысли 20 в. – Витгенштейна и Хайдеггера, в гадамеровском смысле интерпретации, в смысле захваченности узнаванием, которое есть ты сам и которое обладает «доверительной интимностью» и опознается как своё. Витгенштейн и Хайдеггер – щедрые дары, которые мы получили от Владимира Вениаминовича Бибихина, и не только в виде книг, но и семинаров, которые он вел, несмотря на запреты и несмотря на тяжкую болезнь, пока мог ходить. Особого рода настойчивость, с которой он их вел (срывали объявления – он вешал вновь и вновь), – явный признак того, что дело в том нуждается. И в этих дарах заключался особый риск, свойственный борцу за свободу, поскольку главное – освободить мысль от навязчивых и наслоившихся схематизмов, чтобы она показала путь к самим вещам, к миру, ключ к которому постоянно искал Владимир Вениаминович и – сам оказался таким ключом. Основной тенденцией философствования В.В.Бибихина была «отрешенная чистота» (Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005. С. 14), которая позволяла свободно и спокойно вопрошать мир, не опираясь ни на какие прежде полученные знания или созданные системы. Философия у него обрела статус свободной открытости миру. Мир, свое собственное, тожество, язык как мера мира, цвет логики – основные темы этой философии, которую В.В.Бибихин представляет в единстве онтологии, этики и мистики, позволяющей сохранить целость того, что поддается не представлению, а овладению в загадке, питающейся тайной. Владимир Вениаминович предпочитает не делить философию на «правильную» западноевропейскую и «неправильную» российскую, хотя отваживается обнаружить место последней «в пространстве мира». Всеобщей спецификой западноевропейской философии, начиная с нового времени и до XX в., является ее ренессансный характер, настроенный на восстановление мира в его истине, существующего, однако, всегда и сам по себе. В этом смысле любая направленная на его постижение философия выступает как потенциально мировая. Мир как начало понимания, в котором развертывается существо и назначение человека, именно потому и является одной из основных проблем философии, которая есть «мысль, отпущенная на свободу внимательного понимания» (Язык философии. М., 1993. С. 383), вслушивания в то, что скажет мир. В этом смысле философия и язык – тавтология. «Введение в философию права» он готовил специально для издательства Института философии. Эта монография возникла из двух курсов лекций, читавшихся им в 2001–2002 гг. в МГУ и в 2002 г. в Институте Философии РАН. Он начал их перерабатывать, но не успел осуществить до конца сведение различных курсов лекций в единый корпус. Он должен был подготовить текст монографии к весне 2005 г., но в декабре 2004 г. его не стало. Монография заполняет существенную лакуну в отечественной философии. О философии права писали мало, чаще всего о локальных философско-правовых ситуациях, о философских основаниях права определенного периода или у отдельного философа, чаще всего Канта и Гегеля. Можно даже сказать, что книга В.В.Бибихина, уже написавшего «Язык философии», «Дело Хайдеггера» и «Витгенштейн: смена аспекта» не просто итог, а наивысшее выражение его мысли – этической антологии. В книге дан тщательный анализ тех концепций права, которые, по мнению В.В.Бибихина, наиболее отвечают поставленной им задаче (речь в первую очередь идет о концепции Пьера Бурдье, сумевшего создать «реалистическое равновесие» между полевыми исследованиями и научной теорией и фактом) Собственно понимание права как права нормативного – основа концепции В.В.Бибихина, подчеркивающего надчеловечность права, права, субъект которого не до, а после него. На этом, строго говоря, строится все философствование В.В.Бибихина, полагавшего философию в единстве онтологии, логики и мистики. Бытие за нами, оно до нас и есть всегда. Так же и с правом. Оно не то, что мы с вами установим, хотя оно создается нами, но, как он пишет, «решаем, что мы вправе делать, не мы сами для себя». В этом смысле право обязательно, в этом смысле оно всегда в некотором роде римское и в этом же смысле оно предполагает свободу. На этом положении права, а соответственно, как его следствии, закона, считает В.В.Бибихин, основаны демократические формы, право отчуждения, обязательное прохождение по инстанциям, консультирование, урегулирование, результатом чего и выявляется, еще раз подчеркнем, «отчуждающая потусторонность закона». Здесь, собственно, начинается то, с чем можно было бы поспорить и что реально требует иной книги, которую нам, кстати говоря, захотелось написать после или в результате прочтения книги В.В.Бибихина. В книге не проводится никакого анализа прецедентного права, которое не основано на норме закона и не является римским. Об этом нельзя написать в примечаниях, даже если захотеть писать примечания, ибо это совершенно другой подход к делу, требующий именно новой книги. Но в этом смысле и сравнение «Русской правды» с «Салической» будет иметь другие результаты. Писать о философии права при условии, что имеется в виду анализ российского правосознания, сделало его задачу насколько первопроходческой, настолько и трудной. О загадочной русской душе, пережившей и воспринявшей все несоответствие права и закона, морали и права, собственности и права, чувства и разума (а именно это – темы книги) писали много. При этом чаще всего такое несоответствие просто констатировалось, вызывая у писателя отрицательную или позитивную реакцию. Бибихин пошел по пути внимательного вглядывания в существо проблемы. По его мнению, эта проблема прежде всего связана с характером собственности, концепция которой в России отсутствует. Поскольку же права на собственность у всех под вопросом, то владение частной собственностью может быть только временным. Так сейчас, но так было всегда. Собственниками не были ни помещиками, ни крестьяне, ни даже государь, ибо, владея всем и всеми, он владел ничем. Невероятная быстрота образования больших имуществ делала каждое из них (вчера и сегодня) неправовым, чем обеспечивается и легкое согласие на экспроприацию его, а потому и нехозяйское обращение с ним. Парадоксальное невладение владением обеспечивает, по Бибихину, «божественную независимость и само-управность», а потому «Россия состоит из общежития существ, которые... как нематериальные боги ни сами для себя не требуют, ни для других не заботятся о человеческой нужде в защите законом и правами» (с. 41 наст. изд.). Вот это отношение к себе как к нематериальным богам, при этом в отличие от богов не нуждающееся в рациональном дискурсе, но обеспечивающее прорыв к трансцендентному сразу и сей миг, и объясняет ту загадочность, выраженную скорее в настроении, а не в рассудочных схемах, которую видит в России правоспособное западное общество. Книга маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году» для описания подобных состояний выбрана не случайно: не великий философ, не знаменитый правовед, а просто здравомыслящий человек, в силу своего здравомыслия глубоко эмоционально переживший действительность России, понял – чутьем, интуицией, а не разумом («умом Россию не понять»), что та неясная форма собственности, в России прежде всего собственности на землю, обусловила «взаимопринадлежность народа и земли, которая здесь глубже, чем юридическая принадлежность» (с. 45 наст. изд.). Бибихин называет это «почвенностью» – термином, которому он придает совершенно другое содержание (принадлежность крестьянина земле), чем привычная доморощенность. В этом отношении к земле состоит основание теории права в России (там же), и это отношение крестьянина к земле гораздо существеннее, чем отношение помещика к земле, который с ней оказывается связанным поверхностно для обеспечения жизненных привилегий. В этом смысле у Бибихина вовсе не праздничное (не позитивное) отношение к реформам Столыпина, которые сейчас поднимаются на щит, ибо не понято «интимное отношение народа к земле» – «западное» отношение к собственности проецируется бездумно, без вглядывания в иное отношение. Между тем это нуждается в анализе, ибо, по мнению Бибихина, соглашающегося в этом с Кюстином, с ним связано отсутствие среднего класса в России. Почва между отношением крестьянина к земле и отношением помещика (богача) к крестьянину без какой бы то ни было связи помещика (любого богача) к земле оказалась сдвинутой, ибо средний класс не может извлечь никакой выгоды из роскоши богачей – между последними и первыми нет никаких посредников, соответственно «богатые – не соотечественники бедным». В эту старую формулу Кюстина вполне укладываются современные усилия олигархов разместить капиталы за пределами страны. Наверное, формула, использованная Бибихиным не безупречна, но это – одна из первых объясняющих формул, а потому заслуживает тщательного анализа, как, впрочем, и другие идеи этой замечательной книги, чрезвычайно интригующей по силе мысли, изысканной – и в смысле умело проведенного изыскания, и в смысле напряженности изложения. Чем объяснить интерес В.В.Бибихина к философии права? Почему известный философ, филолог-классик по образованию, автор ряда монографий, оставивший громадное число переводов мастеров европейской культуры – от Августина до Петрарки, от Николая Кузанского до Г.Белля, известный переводчик и интерпретатор философской мысли М.Хайдеггера и Л.Витгенштейна (мыслителей, далеких от философии права), обратился к философским основаниям права? То, что широкий и разнообразный круг правовых проблем весьма актуален для современной России с ее частыми и легкомысленными реформами, с ее возрождением политических и юридических институтов, сопоставимых с западными, и одновременно с ее постоянным соскальзыванием в хаос и насильственное построение «вертикали власти», – все это представляется несомненным. Поворот внимания В.В.Бибихина к философии права объясняется не только ее актуальностью для современной России. Дело, как нам кажется, и в том, в какой перспективе анализируется право и его институты, каким аспектам права отдается приоритет: делается ли акцент на юридическом порядке в противовес обязательности правовых норм (возникает, правда, вопрос: остается ли в таком случае место для права?), объясняется ли существование права насилием государства или существуют иные – социальные по своей сути корни правовых норм, не редуцируемые к силе государства, каков статус законодательных решений в нормативных системах кодификации права, характерных, например, для германской и романской цивилизации, и в англо-американской практике права прецедента? Эти вопросы в конечном счете имеют своим истоком различные традиции укоренения права – то ли в государстве, то ли в социальной общительности, то ли в нормативном долженствовании, то ли в идее справедливости, то ли в поиске баланса решений между различными правовыми инстанциями. Перед каждым, кто задумается над правовыми проблемами, а тем более попытается осуществить введение в философию права, сразу же встает ряд трудных вопросов: какие основания права считать философскими? Какой философский дискурс принять за систему отсчета – западной или русской мысли? Какую традицию философии права полагать решающей – традицию русской или западной философии? Об этом задумывался сам В.В.Бибихин. В заметке «Попытка взаимопонимания» (1994) он, обратив внимание на различия в статусе личного существования думающего человека в западной и русской культурах, отметил, что если западная культура ориентирована на расширение и укрепление прагматических и утилитарных условий существования, на создание гарантов стабильности и устойчивости жизни, в том числе надежной правовой базы – гибких и разнообразных общественных, юридических, государственных институтов, то «русскоязычный философский дискурс, усвоивший западные схемы и терминологию, остается у нас по сути беспочвенным» и вынужден прямо обращаться к трансценденции, «минуя реалии общества и права». Понятия русского философского дискурса «не принадлежат к тем социальным реалиям собственности, преемства, права, которые на Западе имеют тысячелетнюю историю. Западные реалии с трудом могут служить ориентирами для мысли у нас» (Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 397). В этом исток, по его мнению, таких особенностей русской мысли, как прямой «прорыв в трансцендентное», признание ненадежности нормой человеческого существования, отсутствие у свободного исследования политических, экономических, правовых опор, непосредственное обращение к настроению и языку народа как метафизическим основаниям русской культуры, в том числе и культуры права. Что же получается? Право как реалия западного образа существования далека от условий существования в России? А западный философский дискурс относительно права не имеет в России никакой почвы? Можно ли согласиться с такой пессимистической оценкой русской философии права и правовых установлений в русской общественной жизни? Сразу же скажем, что русская мысль не осталась в стороне философских проблем права, а русская действительность, особенно в пореформенную пору, далеко не была чужда правовой организации. Это прекрасно понимал и В.В.Бибихин. Правовой нигилизм, с которым деятельно боролась русская философия, начиная с В.С.Соловьева и кончая Ф.Степуном, пышным цветом расцвел в советскую эпоху – вместе с утверждением коммунистической идеологии и сталинского деспотизма. Русская философская мысль по-разному определяла существо права и правовых институтов. Имена С.Е.Десницкого и А.П.Куницына, Б.Н.Чичерина и И.А.Ильина, П.И.Новгородцева и Б.А.Кистяковского, Питирима Сорокина и Н.Н.Алексеева знаменуют собой вехи на пути философии права в России. Оселком развертывания западной традиции философии права была концепция «естественного права» личности, возникшая еще в эпоху Просвещения и ставшая способом защиты неотчуждаемых прав человека и укоренения в межличностных отношениях социальных норм жизни. В XX веке в учениях М.Шелера, Н.Гартмана философия права была неразрывно связана с проблемами этики: и право, и мораль обосновывались в контексте аксиологии – учения о ценностях. Однако фашистский тоталитаризм привел к разрушению и правовой действительности, и юридической мысли. От этого разрушения европейская мысль до сих пор еще не оправилась. «Соблазн тоталитаризма» оказался губительным для философско-правовой мысли Европы, которая, освобождаясь от него, начала поиски новых философских оснований права в теориях коммуникативного действия (Ю.Хабермас), коммуникативного сообщества (К.-О.Апель), социологического функционализма и институциализма (Р.Дарендорф, П. Бурдье и др.). Англо-американская традиция в философии права была совершенно иной – она обратилась к логико-лингвистическому анализу ценностного, дескриптивного и прескриптивного языков права и достижения консенсуса при принятии правовых решений. Да и статус правовой нормы в этой юридической практике прецедента совершенно иной. Традиции философии права в России не менее разнообразны, чем традиции философии права в западных странах (наряду с традицией «естественного права» на рубеже XIX и XX веков возникла и укреплялась традиция социологического анализа государственных и правовых институтов). Но надо признать, что все же решающей школой в русской юриспруденции была государственная школа. Она представлена не только в идеях о приоритетном значении государственности в русской истории, но и в стремлении юристов России осмыслить и правовые коллизии, и существо права в контексте государственного права. Назовем лишь работы А.Д.Градовского, который, расчленяя общество и государство, связывал государственное право с властью, и Б.А.Кистяковского, анализировавшего проблемы государственного права, исходя из общей теории государства. Почва, на которой возникла русская философия права, при всей ее близости с западной, все же была иной – почва примата государственности, а не гражданского права. Правда, социологическая концепция права от Н.К.Михайловского до С.А.Муромцева разделила субъективное и объективное право, интерпретируя право как совокупность юридических отношений (порядок), а правовые нормы как атрибут юридического порядка. Поворот к философии культуры как способу обоснования права, произошедший, например, в позднем творчестве Б.А.Кистяковского и П.Н.Милюкова, существенно расширил контекст анализа права и правовых институтов. Идея «естественных прав» человека, остро обсуждавшаяся в предреволюционные и революционные годы в России (напомним сборники «Вехи» и «Из глубины») возродила интерес к проблеме общественных идеалов, общественного правосознания, укоренения социальных институтов, в том числе и права, в культуре, в «самостоянии» личности в противовес нормативно безличным социальным механизмам, в том числе и праву. Однако в России утвердилось коммунистическое утопическое сознание, агрессивно отвергавшее и право, и правовую регуляцию социальной жизни, и саму возможность философского осмысления оснований права, правовой деятельности и правовых отношений. Сам В.В.Бибихин выделяет четыре круга проблем, обсуждаемых во «Введении в философию права». Первый круг охватывает собственно теоретические проблемы права: особенности естественного права, связь права и норм, взаимоотношение писаного и неписаного права, права и порядка, права и силы, в том числе силы принуждения, субъект права, право и неправо, право и мораль. Второй круг – особенности права в России. Здесь В.В.Бибихин касается не только специфики юридической действительности России (присущих ей единовластия, отношения к собственности, крепостного права), но и философско-правовых проблем, вырастающих из возникающих в ней юридических коллизий (инфляция юридического закона в силу массового неверия в него, трансформация правовых норм в нормы-декларации, строгость подзаконных актов, распоряжений ведомств и внутренних инструкций, не кодифицируемых юридически и нередко противоречащих юридическим нормам). Третий и четвертый круг проблем являются собственно историческими. В них В.В.Бибихин обстоятельно и на громадном источниковедческом материале исследует становление различных систем права: 1) Римского права с его точностью и ясностью определений, строгой логичностью и последовательностью юридической мысли, римскую судебную систему, 2) юридическую систему Византии, которая, заимствовав римское право, постепенно превратила его в инструмент единовластного правления, и 3) правовую систему, которая представлена в «Русской Правде» – в правовом документе XI–ХII вв. Конечно, далеко не все эти правовые системы были освещены им в полной мере. Многие аспекты правовых норм, представленные, например, в «Русской Правде», им скорее конспективно намечены, чем обстоятельно проанализированы. Но одно является несомненным – новизна осмысления проблем. Монография делится на три части: I. Общие положения; П. Начала государства и права; III. Русская правда. На основании оглавления и внутренних титулов (Право, порядок, мораль; Отечественные реалии; Государство-семья; Ревизор; Фасад и изнанка; Оправданность жизни; Крепостное право; Церковь и власть) можно изначально предположить, что в книге речь пойдет об отечественных правовых реалиях. Так оно и есть: как и в других своих книгах В.В.Бибихин прежде всего обеспокоен состоянием «наших» дел. И тем не менее вполне оправдано общее название «Введение в философию права» (а не в «Философию российского права»), ибо, по мнению автора книги, «всякое национальное государство выступает как потенциально мировое. В раннем, недолго длившемся, размахе большевиков, когда они замахнулись на всемирный союз социалистических республик, была та правда, что всякое государство просто обязано быть настолько справедливым, чтобы этой справедливости... хватило на целый мир. Таже интуиция вела французские революционные армии под водительством Наполеона. Партия Александра Македонского ощущала в политическом опыте, науке, мужестве греков достаточно правды, чтобы можно было ожидать, что ее примет весь мир. Создавая мировую империю, Рим нес в свои провинции римское право в уверенности, что оно же и оптимальное человеческое право» (с. 34 наст. изд.). Так что основная интенция книги: взаимопроекция. Взаимопроекция «западного» права и российского, русского в виде уложений, конституций, Русской правды, наконец. Такая проекция возможна при ревизорском взгляде со стороны (потому идея ревизора-наблюдателя оказалась для книги важным методологическим приемом). Не случаен и выбор такого ревизора-наблюдателя: маркиза де Кюстина, французского гостя в российской империи, который «со здравой противоречивостью» описал правовое самодержавное состояние России, не основанное прежде всего на уважении к собственности, а именно отношение к собственности составляет фундамент права – так думает Кюстин, так думает Бибихин и многие другие, – на уважении к труду и соответственно к делу, на возможности самоуправления, социального устроения, неизменно сравнивая его с правом, основанном на договоре правительства и разных слоев общества, на признании права как нормы, которой подчиняются и правители и подданные, и высшие чиновники и их электорат. Поворот Владимира Вениаминовича к проблемам философии права коренится в его постоянном, повторим, импульсе к этической онтологии, который определяет и его выбор в переводе трудов М.Хай-деггера и Х.Арендт, и его исследований философии Л.Витгенштейна, смысл которой он усматривал не в аналитике языка, а в прояснении непосредственного жизненного опыта и в онтологической интуиции. В последние годы жизни В.В.Бибихин искал «другое начало» русской истории. Исходная установка, которая сформировалась в его сознании к началу 90-х годов прошлого века, – это трезвое приятие настоящего. «Настоящее и есть другое единственно надежное начало», – так заявил он уже на первых страницах своей книги «Другое начало» (с. 5). В чем же смысл этой установки? В принятии российской действительности, далеко не правовой и даже бесправной? В примирении с этой не правовой реальностью? Нет, конечно. Позиция резиньяции была чужда В.В.Бибихину. Приятие настоящего тождественно для него выработке стоической установки, которая, принимая настоящее, позволяет осмыслить его историческое становление во всех сложных и противоречивых тенденциях и конфигурациях различных сил. Эта позиция дает ему возможность не впадать в агрессивный отказ от настоящего во имя каких-то новых или чуть подновленных общественных идеалов, навязываемых нашим современникам. Приятие настоящего означает для него «угадать лицо настающего», настающего «здесь» и «теперь», в российском бытии. Русская философская мысль начала XX в. ставила акцент именно на понимание, на усилия постичь мир как такое целое, которое «больше чем человеческих рук дело» («Язык философии», с. 373). Метафизика изначально, до человека, встроенная в любое общественное устройство, не признает правоправности полного самоустроения мира только человеком. В этом – основание религиозного отношения к миру, и в этом же заключается роль (место) российской философии, российский вызов европейскому длящемуся Ренессансу с его планом чисто человеческого устройства земли. Ключ к пониманию такого мира не в отказе от самоустройства, не в нигилизме, не в тираническом замалчивании любых неустройств, а «в тайном согласии человеческого существа с тем, что человек устроиться на земле своими человеческими силами... не может». Согласие целого предоставляет сам мир, и это «больше похоже на спасение вещей, чем на их сумму» (Там же. С. 376–377). Достижение такого согласия возможно, как полагал В.В.Бибихин, через долг узнавания себя. Мир, как он писал, присутствует своим кричащим отсутствием. Сейчас мы, как никогда, испытываем это кричащее отсутствие, свидетельствующее присутствие того, кто ушел в 7 часов утра 12 декабря 2004 г. С. С.Неретина, А.П. Огурцов
Примечания
[1] Лекции читались в МГУ 4.07.2001 и в ИФ РАН 19.09.2002.
[2] Конституция Российской Федерации. Раздел первый. Глава 1. Основа конституционного строя. Статья 2.
[3] Мераб Мамардашвили. Лекции по античной философии. М., 1997, с. 294–295.
[4] Там же, с. 295–296.
[5]Там же, с. 294
[6] Мераб Мамардашвили. Лекции по античной философии. М., 1997, с. 300–301
[7]Там же, с. 301
[8]Юридический энциклопедический словарь. М., 1984, с. 278.
[9] Там же, с. 272
[10] Там же
[11] Юридический энциклопедический словарь. М., 1984, с. 272.
[12] Михаил Маяцкий. Новая непрозрачность в эпоху перехода от мирной к военной экономике //Wiener SlawistischerAlmanach, Sonderband 54(2001), S. 413–425
[13]Jessica Mathews, Power Shift//Foreign Affairs 76,1. 1997,p. 50-66.
[14] Михаил Маяцкий, там же, с. 414.
[15] Юридический энциклопедический словарь…, с. 273.
[16] «Основные, исходные принципы социалистич. права: ликвидация частной собственности на средства производства, эксплуатации человека человеком и др. форм нетрудового обогащения; последовательная охрана общественной социалистич. собственности как основы социалистич. системы х-ва […]» (там же, с. 273)
[17] Петражицкий Л.И. Введение в изучение права и нравственности. (Эмоциональная психология). СПб., 1905, с. 19. Цит. по: Емельянов С.А. Право: определение понятия. М., 1992, с. 3
[18] Там же
[19] H.Kehen, Reine Rechtslehre. Vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage. Wien, 1960. Цит. по: Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Сборник переводов. Выпуск 1.М.:ИНИОН 1987, с. 10
[20] Там же, с. 14
[21] Там же, с. 12.
[22] Там же, с. 11.
[23] H.Kehen, Reine Rechtslehre. Vollständig neu bearbeitete und erweiterte Auflage. Wien, 1960. Цит. по: Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Сборник переводов. Выпуск 1.М.:ИНИОН, 1987,с. 11
[24]Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Философия права. М., 1990, с. 138–139.
[25] Конституция Российской Федерации. Разделпервый. Глава 2. Статья 19.
[26] В.А.Бачинин, Неправо (негативное право) как категория и социальная реалия // Государство и право. № 5,май 2001,с. 15
[27] Blaise Pascal. Pensées, éd. Tourneur. Genève: Editions de Cluny 1942. T. I, p. 51.
[28] Pascal, Pensées, № 298 по изд.: Blaise Pascal, Oeuvres complètes, éd. Brunchvicg, Boutroux et Gazier, 14 vol. P. 1904–1914.
[29] Pascal, éd. Tourneur ..., p. 39.
[30] Ibid., p. 50.
[31] Советский энциклопедический словарь. М., 1982, с. 1062.
[32] Там же.
[33] Encyclopaedia Universalis Vol. 7, 692b.
[34] Кельзен Г. Цит. соч., с. 51, 56, 71 и др
[35] Чистое учение о праве Ганса Кельзена. Вып. 1. М.: ИНИОН 1987, с. 76
[36] Там же, с. 50.
[37] Kant I. Kritik der praktischenVernunft // Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. V. Berlin, 1908, S. 32
[38] См. выше (с. 11 настоящей публикации).
[39] «Der kategorische Imperativ ist also nur ein einziger und zwar dieser: handle nur nach derjenigen Maxime, durch die duzugleich wotten kannst, daß sie ein attgemeines Gesetz. werde [...] handle so, ah ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.» (Kant I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten // Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. IV. Berlin 1903, S. 421.)
[40] «Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objektiv-notwendig vorstellte.» (Ibid., S. 414).
[41] Достоинством Пьера Бурдье считается реалистическое равновесие» между полевыми исследованиями (начиная с ранней работы «Алжирцы», где изучается жилище кабилов) и научной гипотезой, между фактом и теорией. Одно время он был исполнительным директором основанного Реймоном Ароном Европейского центра исторической социологии (Centre européen de sociologie historique). Намногие языки, в последнее время на русский переводятся его работы по социологиям семьи, религии, образования, литературы, питания, инфляции. Наиболее известна его критическая социология государства, т.е. права.
[42] Pierre Bourdieu, Rethinking the State: Genesis and Structure of the Bureaucratic Field // Pierre Bourdieu, Practical Reason. Cambridge (U.K.): Polity Press 1998, p. 43. Цит. по: Oleg Kharkhordin, What is the State? The Russian Concept of Gosudarstvoin the European Context // History and Theory. Studies in the Philosophy of History. Vol. 40, № 2. Wesleyan University 2001, p. 229.
[43] Bourdieu, Rethinking the State..., p. 48. См. также Pierre Bourdieu, The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power. Stanford: Stanford University Press 1996, p. 377– 380.
[44] Bourdieu P. Op. cit
[45] «[…] the notion of ‘the state’ makes sense only as a convenient stenographic label – but for that matter, a very dangerous one – for these spaces of objective relations of power […] that can take the form of more or less stable networks (of alliance, cooperation, clientelism, mutual service, etc.) and which manifest themselves in phenomenally diverse interactions ranging from open conflict to more or less hidden collusion.» (Pierre Bourdieu and Loic Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: University of Chicago Press 1992, p. 111.)
[46] Friedrich Meinecke, Idee der Staatsrдson in der neueren Geschichte, 1924 (книга о Макиавелли) напоминает о хоре бесчисленных публицистов (неизученные «катакомбы […] забытой литературы посредственностей»), внушавших идею Staatsrдson
[47] . «The real source of the magic of performative utterances lies in the mystery of the ministry, i.e. the delegation, by virtue of which an individual – king, priest or spokesperson – is mandated to speak and act on behalf of the group, thus constituted in him and by him.» (Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power. Cambridge (Mass.): Harvard University Press 1991, p. 75.)
[48] Кельзен Г. Указ. соч., с. 16.
[49] Glückseligkeit (там же).
[50] Панегирическая литература петровского времени. М., 1979, с. 281, 289, 292.
[51] Астольф де Кюстин. Россия в 1839 году. Т. 1. М. 1996, с. 233.
[52] ЮЭС..., с.279.
[53] «Закон может соответствовать (быть правовым), частично соответствовать правовому идеалу [...] Задача законодателя состоит в том, чтобы увеличить объем их совмещения» (Емельянов С.А. Указ. соч., с. 8).
[54] На языке юристов: «Приобретает особую значимость введение обязательной правовой экспертизы законов, управленческих решений, социально-экономических программ» (там же, с. 9).
[55] Емельянов С.А. Указ. соч., с. 10
[56] Подробнее см.: В.Бибихин. Путешествие в будущее // Наше положение. Образ настоящего. М., 2000, с. 300
[57] ЮЭС..., с. 120.
[58] София диктует или отменяет в конечном счете и то и другое. Посильное следование ей уводит в невыразимое.
[59] Матвей Малый. Как сделать Россию нормальной страной. М.: Пробел, 2000, с. 9.
[60] Там же
[61] Матвей Малый. Как сделать Россию нормальной страной. М.: Пробел, 2000, с. 15.
[62] Там же, с. 20.
[63] Матвей Малый. Как сделать Россию нормальной страной. М.: Пробел, 2000, с. 24–25.
[64] Письмо московского почт-директора А.Я.Булгакова к П.А.Вяземскому от 22.12.1843/3.1.1844 // НЛО 1995, № 12б с. 124 (цит. по: Астольф де Кюстин, Россия в 1839 году. Т. I. М.: Из-во им. Сабашниковых 1996, с. 396).
[65] Кюстин А. Россия в 1839 году. Т. I, с. 145.
[66] Там же, с. 147.
[67] Кюстин А. Россияв 1839 году. Т. I, с. 148.
[68] . Там же, с. 151.
[69] Гражданин (учредитель Общероссийское политическое общественное движение в поддержку Вооруженных Сил «Гражданин»), № 3, февраль 2002, с. 8.
[70] Там же.
[71] Кюстин А. Россия... Т. I, с. 152.
[72] Там же, с. 154.
[73] Там же, с. 250.
[74] Кюстин А. Россия...Т. I, с. 289.
[75] Там же, с. 154.
[76] Кюстин А. Россия...Т. I, с. 157. Леонтьев боялся революции, которую ждал от тех же причин (республиканского европейского уравнения).
[77] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 158.
[78] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 157.
[79] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 169.
[80] Там же, с. 172.
[81] Кюстин А.Указ.соч.,Т.1,с. 180.
[82] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 162,168.
[83] «Ни один из них не знает своей роли, и день премьеры не наступает никогда, потому что директор театра никогда не бывает доволен игрой своих подопечных [... ] И актеры, и директор растрачивают свою жизнь на бесконечные поправки и усовершенствования светской комедии под названием "Северная цивилизация"» (180). На нашей памяти перед всем миром в нашей стране разыгрывалась тоже небывалая цивилизация, другого названия. Нас интересует, перед каким зрителем. В отдании моего интимного ожидания лицу, ожидающему от меня близости и верности, ничего в сути дела не меняет мое знание, например, его недостоинства. Мы не одиноко брошены в безответную пустоту. В игре участвуем не только мы двое, а еще третий, зритель, перед которым я и он такие, какие должны быть. Кюстин разными именами называет этот показ себя невидимому зрителю.
[84] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 211.
[85] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 216.
[87] А не только воспитания детей.
[88] После 11.9.2001.
[89] ImmanuelKant. Werke. Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe, т. I. Москва 1994, с. 246 (...aufrecht zu stehen und den Himmel anzuschauen...).
[90] Кюстин А. Указ. соч. Т. I, с. 191.
[91] Кюстин А. Указ. сочин. Т.1, с. 211–212.
[92] Там же, с. 212.
[93] Кюстин А. Указ. соч. Т. I, с. 218–219.
[94] Там же, с. 219.
[95] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 219.
[96] Там же, с. 220.
[97] Там же.
[98] Там же, с. 221.
[99] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 221.
[100] Там же.
[101] Там же, все тоже сильное место в Письме тринадцатом. Император не захочет перестать устраивать жизнь подданных, а если подданные захотят, их палками заставят умолкнуть. «[...] когда бы им вздумалось спорить с людьми, которые по-военному наставляют их и ведут за собой, то люди эти капралы и педагоги одновременно, погнали бы их кнутом обратно на азиатскую родину» (226).
[102] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 222.
[103] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, 247.
[104] Там же, с. 224–225.
[105]См. выше с. 63 настоящей публикации («Национальное государство существует как проба мирового. Здоровое чутье подсказывает нам, что задачи государства перетекают в трудные задачи целого мира.») и прим. [13, с. 28 настоящего издания].
[106] Кюстин А. Указ. соч., с. 226.
[107] Там же, с. 375.
[108] Там же, с. 229.
[109] Кюстин А. Указ. соч., с.230.
[110] Телеграф уже, хотя на телеге. Ср. Бибихин В.В. Язык философии, с. 75–76: «Распространение российского населения на огромных пространствах Восточной Европы и Азии, погруженность этого населения в природную жизнь могла кому-то казаться гарантией медлительной массивности, нелегкости на подъем, вечной "китайской" неподвижности. Вся эта масса народа, прикрепленная, казалось, к громадным объемам природного вещества, против всякого ожидания быстро и решительно отбросила навыки рассудительной обстоятельности, здравого смысла. Сообщение, переданное ранней весной 1917 года из отдаленной столицы по всей стране, действовало не своим содержанием, убеждало не обещанием переустройства жизни на более разумных началах взамен старым, менее рациональным. Сообщение было принято страной как сигнал, вводивший человека в другое, электризованное состояние».
[111] Они проводники. Император тоже проводник божественной молнии (см. «Язык философии», там же).
[112] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 231.
[113] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 47.
[114] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 232.
[115] Там же, с.233.
[116] А.А.Гусейнов, Языки совесть, М.: ИФ РАН, 1996.
[117] А.А.Гусейнов, Языки совесть, М.: ИФ РАН, с. 97.
[118] Там же, с. 98.
[119] Там же, с. 99.
[120] Там же, с. 100.
[121] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 232.
[122] Там же, с. 233.
[123] Толстой Л.Н. Война и мир т. 4,ч. 2, гл. 14.
[124] Вторая редакция окончания «Развязки Ревизора» // Н.В.Гоголь. Собрание сочинений. Т. IV. М., 1985, с. 353.
[125] Вторая редакция окончания «Развязки Ревизора» // Н.В.Гоголь. Собрание сочинений. Т. IV, c. 253.
[126] Там же, с. 352
[127] Вторая редакция окончания «Развязки Ревизора» // Н.В.Гоголь. Собрание сочинений.Т.IV, с. 353.
[128] Переписка Н.В.Гоголя в двух томах. Том второй. М., 1988, с. 197.
[129] Гоголь, Собр. соч., Т. 4, с. 348 («Развязка Ревизора»).
[130] Там же, с. 338 («Предуведомление для тех, которые пожелали бы сыграть как следует«Ревизора»).
[131] Гоголъ, Собр. соч., Т. 4, с. 351 («Развязка Ревизора»).
[132] Там же, с. 357 (Вторая редакция окончания «Развязки Ревизора»).
[133] Там же.
[134] Величко A.M. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. СПБ: Издательство Юридического института 1999, с. 156–157.
[135] Иеринг Р. фон. Борьба за право. СПб., 1895, с. 17–19. Цит. по: Величко, с. 156.
[136] RVI.25,13.
[137] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 234.
[138] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 235
[139] Там же, с. 238.
[140] Там же. В те же годы Гоголь зачитывал сцены из «Женитьбы», в том числе (явление XIV): «Подколесин. […] Какой это смелый русский народ? Агафья Тихоновна. Как? Подколесин. А работники. Стоит на самой верхушке… Я проходил мимо дома, так щекатурщик штукатурит и не боится ничего.»
[141] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 245.
[142] КюстинА. Указ. соч., Т. I, с. 305–306.
[143] Там же, с. 244.
[144] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 246
[145] Там же, с. 232.
[146] Там же, с. 252.
[147] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 259.
[148] Там же, с. 283.
[149] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 290.
[150] Там же, с. 344.
[151] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 334.
[152] Там же, с. 340.
[153] Кюстин А. Указ. соч., T. I, с. 341–342.
[154] Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 363.
[155] Там же, с. 363–364.
[156] Там же, с. 349.
[157] Там же, с. 519, комментарии.
[158] Впервые мы встречаем этот набор в подробном виде в «Записках о московитских делах» (1517–1549) Зигмунда Герберштейна.
[159] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 31.
[160] Там же, с. 15.
[161] КюстинА. Указ. соч., Т. I, с. 66.
[162] А.И.Герцен. Собр. соч. в 9-ти т. М., 1959, т. 9, с. 125.
[163] Кюстин, т. I, с.360
[164] Кюстин, т. II, с. 11.
[165] Там же, с. 25.
[166] Там же.
[167] Там же, с. 61.
[168] КюстинА. Указ. соч., Т. II, с. 39.
[169] Там же, с. 22.
[170] КюстинА. Указ. соч., Т. II, с. 22.
[171] Там же.
[172] Там же, Т. II, с. 23.
[173] КюстинА. Указ. соч., Т. II, с. 29
[174] Там же.
[175] Там же, с. 44.
[176] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 38.
[177] Там же, с. 39.
[178] Там же, с. 47.
[179] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 49.
[180] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 56.
[181] Там же.
[182] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 58.
[183] Гл. 2, ст. 9 (Гражданский кодекс РФ. М., 1997, с. 25).
[184] Гл. 3, ст. 21 (там же, с. 29).
[185] «...that property in any object whereby it tends to produce pleasure, good or happiness, or to prevent the happening of mischief, pain, evil or unhappiness to the party whose interest is considered».
[186] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 67
[187] Там же, с. 68.
[188] Там же, с. 70–71.
[189] КюстинА. Указ. соч., Т. II, с. 97.
[190] Там же, с. 75–76.
[191] Там же, с. 77.
[192] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 78.
[193] Там же, с. 78.
[194] С. С.Алексеев. Правовое государство – судьба социализма. Москва: Юридическая литература 1989, с. 73.
[195] Там же, с. 143.
[196] Там же.
[197] Marie Mendras. La préférence pour le flou : Pourquoi la construction d'un régime démocratique n'est pas la priorité des Russes // Débat. Paris 1999, № 107, p. 35–50.
[198] См.: Кюстин А. Указ. соч., Т. I, с. 222.
[199] Сноска автором не указана. – ред.
[200] Энциклопедический словарь, изд. Ф.А.Брокгауз и И А.Ефрон, т. 32. СПБ 1895, с. 681.
[201] Гражданский кодекс гл. 3, ст. 20.
[202] Marie Mendras. La préférence pour lef lou..., p. 43.
[203] Ср. проекты Сперанского.
[204] «Будущее режима права в России разыгрывается главным образом в умах и в жизненном укладе, а не в конституционных или юридических реформах» (Marie Mendras. La préférence pour le flou..., p. 50).
[205] AnnieDaubenton. Russie, d'un état l'autre. Editions de l'Aube 1995, p. 218.
[206] Ibid. p. 221.
[207] Люкс Л. «Особые пути» – «пути в никуда»? – О крахе особых путей России и Германии в XX веке // ВФ 2001, № 12, с. 49.
[208] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 81.
[209] Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. М.: Изд-во Русский путь, 2001.
[210] Там же, с. 3.
[211] Там же, с. 22.
[212] Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. с. 47.
[213] Там же.
[214] Там же, с. 49.
[215] Там же, с. 48–51
[216] Там же, с. 53
[217] Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939, с. 54
[218] Там же, с. 56.
[219] Там же.
[220] Там же, с. 57.
[221] Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. с. 57–58.
[222] Там же, с. 61.
[223] Там же, с. 63.
[224] Елена Александровна Огнева, сестра искусствоведа, в свое время дочь коменданта Кремля, видевшая девочкой расстрел из пулемета строя молодых курсантов защитников Кремля большевиками, отчего у нее сильно заболели зубы и неблагополучие зубов осталось у нее на всю жизнь, однажды в жаркий летний день на нынешнем Гоголевском бульваре зашла в храм, не зная, что там патриаршая служба. Ей запомнилось, как патриарх спросил: «Православные, читали вчера мое выступление в газете?» И на положительный ответ, ударив сильно о пол посохом: «Так вот, православные, я ничего этого не говорил!»
[225] Там же, с. 87.
[226] Там же, с. 88.
[227] Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. с. 98.
[228] Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939, с. 101–102.
[229] Там же, с. 40.
[230] Семейный кодекс РФ. Раздел I, глава 1, статья 1, пункт 2.
[231] A Comfe.Cours de philosophic positive. Т. 4. Paris, 1877, p. 142–143.
[232] А.Comte. Cours de philosophic positive. Т. 4. Paris, 1877, p. 141.
[233] A.Comte. Cours de philosophic positive. Т. 4. Paris, 1877, p. 241–242.
[234] Ibid., p. 439.
[235] Герберт Маркузе, Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. СПб., 2000, с. 443.
[236] Тамже, с. 452.
[237] Comte A. Discours sur l'esprit positif. Paris, 1844, p. 76.
[238] КюстинА. Указ. соч., Т. II, с. 81.
[239] История государства и права России. Источники права. Юридические памятники XI–XX вв. M., 1995, с. 221
[240] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 88.
[241] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 88.
[242] КюстинА. Указ. соч., Т. II, с. 89.
[243] Кюстин делает тут примечание: «Таким образом, земскими были все русские, за исключением шести тысяч разбойников, состоявших в царской службе».
[244] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 91.
[245] Там же, с. 93.
[246] Там же, с. 95.
[247] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 95.
[248] Речь идет о курсе лекций В.В.Бибихина «Лес», прочитанного весной и осенью 1998г. – ред.
[249] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 96.
[250] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 103.
[251] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 105.
[252] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 96.
[253] Там же, с. 95.
[254] Кюстин А. Указ. соч., Т. II, с. 106.
[255] Там же, с. 124.
[256] Читалась в МГУ 30.10.2001 ив ИФ РАН 9.04.2002.
[257] Топорнин Б.Н. Сильное государство – объективная потребность времени // Вопр. философии. 2001. № 7. с. 3.
[258] Там же, с. 4.
[259] Топорнин Б.Н. Сильное государство – объективная потребность времени, с. 5.
[260] Там же, с. 7.
[261] Там же, с. 8.
[262] Топорнин Б.Н. Сильное государство – объективная потребность времени, с. 10.
[263] Там же. с. 7.
[264] Топорнин Б.Н. Сильное государство – объективная потребность времени, с. 12.
[265] Там же, с. 14.
[266] Там же, с. 15.
[267] ТопорнинБ.Н. Сильное государство – объективная потребность времени, с. 16.
[268] Там же.
[269] Там же, с. 17
[270] Там же.
[271] Там же, с. 24.
[272] Pascal В. Pensées, № 298 по изд.: Pascal В. Oeuvres complètes, éd. Brunchvicg, Boutroux et Gazier. 14 vol. Paris, 1904–1914.
[273] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 132.
[274] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 345.
[275] Там же, с. 385.
[276] Там же, с. 138.
[277] Там же, с. 144
[278] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 145.
[279] Там же, с. 147.
[280] Там же, с. 160.
[281] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 160–161.
[282] Вольтер. Кандид, или Оптимизм // Вольтер. Избр. соч. М., 1997. с. 615–623 (пер.Ф.Сологуба).
[283] Кюстин А. Указ. соч. Т. I. с. 157.
[284] Там же. Т. II. с. 161.
[285] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 161.
[286] Там же, с. 161–162.
[287] Там же, с. 163.
[288] Там же, с. 171.
[289] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 172.
[290] Там же, с.223.
[291] Там же.
[292] Там же, с.231.
[293] Там же.
[294] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 259.
[295] Там же, с. 281.
[296] Там же, с. 164.
[297] Петрарка Ф. Книга о делах повседневных // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982, с. 337.
[298] Кюстин А. Указ. соч. Т. П. с. 339.
[299] Там же, с. 191.
[300] Там же, с. 173.
[301] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 177.
[302] Там же, с. 185.
[303] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 182.
[304] Там же, с. 200.
[305] Там же, с. 226.
[306] Там же, с. 226.
[307] Там же, с. 202.
[308] Ср.: Бердинских В. Крестьянская цивилизация в России. М.: Аграф, 2001 (самосуд как «своеобразная форма крестьянского права»).
[309] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 212.
[310] Там же.
[311] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 213.
[312] Там же, с. 214.
[313] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 225.
[314] Там же, с. 224–227
[315] Кюстин А. Указ. соч. Т. II, с. 227
[316] Там же.
[317] Там же, с. 228
[318] Там же, с. 229. «В этой стране во всем таится поэзия страха и боли; только где же тот голос, что дерзнет ее высказать». Вы понимаете, что это не голос Некрасова, скорее провоцировавшего, как раз в нечастую эпоху облегчения, возвращение тех же любимых страха и боли, чем выводит их на уровень, где они, не потеряв ничего от драгоценности мудрого терпения, смогли бы найти язык права и свободы. Вот чего у Некрасова не было, так не было».
[319] Читалась в МГУ 6.11.2001 и в ИФ РАН 16.04.2002.
[320] Небольшое повторение: номинальные законна государство и религия. Сначала номинальные законы. От них никуда не денешься.
[321] Колдаева Н.П. К вопросу о роли идеологических факторов в правообразовании // Теория права. Новые идеи. Вып. 4. М., 1995. с. 40.
[322] Мицкевич А.В. Свод законов России – научная необходимость // Журнал российского права. 1977. № 2. с. 4.
[323] Маяцкий М. Новая непрозрачность в эпоху перехода от мирной к военной экономике // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband. 2001. Bd. 54. S. 421.
[324] Тойнби А. Византийское наследие России // Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.-СПб., 1996. с. 105.
[325] Там же, с. 106.
[326] Тойнби А. Византийское наследие России, с. 107.
[327] Цит. по: Тойнби А. Византийское наследие России, с. 108.
[328] Цит. по: Тойнби А. Византийское наследие России, с. 108.
[329] Тойнби А. Византийское наследие России, с. 109.
[330] Тойнби А. Византийское наследие России, с. 110.
[331] Там же, с. 112.
[332] Там же, с. 242.
[333]. Сокращен текст с английским переводом цитат из книги А.Кюстина.
[334] Читалась в МГУ 13.11.2001.
[335] Культура Византии. ГУ – первая половина VII вв. М., 1984, с. 273.
[336] Культура Византии. IV – первая половина VII вв., с. 98.
[337] Там же, с.206.
[338] Культура Византии. ГУ – первая половина VII вв., с. 153.
[339] Тойнби А. Византийское наследие России, с. 112.
[340] Там же, с. 112–113.
[341] Там же, с. 113.
[342] Тойнби А. Византийское наследие России, с. 113–114.
[343] Подберезкин А. Русский путь. М., 1999. с. 468.
[344] Подберезкин А. Русский путь М., 1999. с.468.
[345] Графский В.Г. Всеобщая история права и государства. М., 2000. с. 175.
[346] Romisches Recht. B.-Weimar, 1983. S. 3.
[347] Ibid. 1983.
[348] Ibid. S. 5.
[349] Читалась в ИФ PAH 23.04.2002 – ред.
[350] Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб.,1903. с. 197–198
[351] См. настоящую книгу с. 72–97. – ред.
[352] Это абзац из статьи В.В.Бибихина «К византийской антропологии» // Точки. М.,2001. №3–4(1), с. 21 – ред.
[353] ПСРЛ 37. Л., 1982. с. 63 (архангелогородский летописец).
[354] Карпов А. Владимир Святой. М., 1997. с. 181.
[355] Giuseppe Bovini. Ravenna. I suoi mosaici e I suoi monumenti. Ravenna, 1991. p. 21–23.
[356] См. выше с. 72–96. – ред.
[357] Демус О. Мозаики византийских храмов. Принципы монументального искусства Византии. М., 2001. с. 15.
[358] Sauer J. Die Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. Freiburgi. В., 1902.
[359] Демус О. Указ. соч. с. 16.
[360] Там же.
[361] Демус О. Указ. соч. с. 21–22.
[362] Там же, с. 29–30.
[363] Читалась в МГУ 20.11.2001.
[364] Демус О. Указ. соч. с. 61
[365] Василий Великий. Краткое изложение правил // PG 31, 1052.
[366] Иоанн Лествичник. Лествица. 7 // PG 88, 808 а.
[367] Демус О. Указ. соч. с. 119.
[368] Eusebius Caesarensis. De laudibus Constantini. Hrsg. von I. Heikel // Eusebius. Werke. Leipzig, 1902. VII 6; 8.
[369] Там же. XIII.
[370] Eusebius Caesarensis. De laudibus Constantini. Hrsg. von I. Heikel. XII6.
[371] Ibid. XIII.
[372] Eusebius Caesarensis. DelaudibusConstantini. Hrsg. von I. Heikel. XIII3
[373] Ibid. XIII. 12–14 и др.
[374] Eusebius Caesarensis. DelaudibusConstantini. Hrsg. von I. Heikel. XIVI–3.
[375] Ibid. XIV 7
[376] Eusebius Caesarensis. De laudibus Constantini. Hrsg. von I. Heikel. XIV 9.
[377] Ibid. XV 2
[378] Ibid. XV 9
[379] Eusebius Caesarensis. De laudibus Constantini. Hrsg. von I. Heikel. XVIII.
[380] Читалась в ИФ РАН 30.04.2002.
[381] Nicolet C. Le métier decitoyen dans la république romaine. P., 1976.
[382] Марк Туллий Цицерон. Об ораторе 143–44 // Марк Туллий Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972. с. 112–113.
[383] Алексеев С. С. Философия права. М., 1997. с. 39.
[384] Алексеев С.С. Философия права. М., 1997. с. 39.
[386] Графский В.Г. Всеобщая история права и государства. М., 2000. с. 217.
[387] Культура Древнего Рима / Под ред. Е.С.Голубцовой. М., 1985. с. 12.
[388] Там же. с. 8.
[389] Градский закон, гр. 4, гл. 1.
[390] Дигесты Юстиниана: Избр. фрагменты в пер. и с примеч. И.С. Перетерского. М., 1984. с. 370.
[391] Цит. по: Графский В.Г. Всеобщая история права и государства. М., 2000. с. 235.
[392] Читалась в ИФ РАН 7.05.2002.
[393] Алексеев С.С. Философия права. М., 1999. с. 327.
[394] . Там же, с. 329.
[395] Липшиц Е.Э. Юридические школы и развитие правовой науки // Культура Византии. IV – первая пол. VII в. М., 1984. с. 359.
[396] Там же, с. 360.
[397] Липшиц Е.Э. Юридические школы и развитие правовой науки, с. 366.
[398] Там же, с. 367.
[399] Там же, с. 368.
[400] Дигесты... с. 19.
[401] Липшиц Е.Э. Указ. соч. с. 369.
[402] Цит. по: Медведев И.П. Развитие правовой науки // Культура Византии. Вторая половина VII–XII в. М., 1989. с. 231.
[403] Медведев И.П. Развитие правовой науки, с. 233.
[404] Др.-русск. лит-ра «мера веса, фунт», [от] греч. λίτρα.
[405] Медведев И.П. Развитие правовой науки, с. 240.
[406] Odo de Diogilo II. Цит. по: Удальцова З.В. Дипломатия // Культура Византии VII–XII.с. 256.
[407] Odo de Diogilo II. Цит. по: Удалъцова З.В. Дипломатия // Культура Византии VII–XII. с. 256.
[408] Читалась в МГУ 27.11.2001.
[409] Памятники русского права. Выпуск первый. Памятники права Киевского государства. Х–ХII вв. /Сост. А.А.Зимин. М., 1952. с. 6.
[410] Bibliotheca geographorum arabicorum / Ed. M.J. de Goeje, Lugduni Batavorum. Vol. VII. P. 384. Рус. пер.: Я'куби, История / Текст и пер. с араб. П.К.Жузе. Баку, 1927.
[411] Минорский В.М. История Ширванаи Дербенда X–XI вв. М., 1963. с. 193–196.
[412] Минорский В.М. История Ширвана и Дербенда X–XI вв. с. 198.
[413] Там же, с. 199–200.
[414] Минорский В.М. История Ширвана и Дербенда X–XI вв. с. 68.
[415] Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932.
[416] Все это место по: Минорский В.М. Указ .соч.с.150–155. Он в свою очередь по: Дорн Б. Каспий. О походах древних русских в Табаристан, с дополнительными сведениями о других набегах их на прибрежья Каспийского моря. СПб., 1875 (прил. №1 к Запискам императорской акад. наук. Т. XXVI).
[417] Минорский В.М. Указ. соч. с. 154, который [цитирует] по: Насонов А.Н. Тмуторокань в истории Восточной Европы X века // Исторический записки. 1940. № 6. с. 79–99.
[418] Минорский В. М. Указ. соч. с. 155.
[419] Сокращены 3 страницы из истории норманнов по-английски. – ред.
[420] Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории древнерусского государства: Историко-геогр. исслед. М., 1951.
[421] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (М) / Изд. А.Н. Насонова. М. –Л., 1950. с. 40.
[422] HI, 36.
[423] Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897. с. 368.
[424] Ипатьевская летопись // ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. с. 704–705.
[425] Там же, с. 658.
[426] Робинсон А.Н. «Русская земля» в «Слове о полку Игореве» // Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI–XIII вв.: Очерки литературно-ист. типологии. М., 1980. с. 228.
[427] Там же, с. 717.
[428] Ипатьевская летопись, с. 623 (далее цитируется как И–ред.).
[429] Там же, с. 639.
[430] Там же, с. 633 Цит. по: Робинсон А.Н. «Русская земля» в «Слове ополку Игореве», с. 236.
[431] Там же. C. 574.
[432] И.с. 575.
[433] Л, 355. Цит. по: Робинсон А.Н. «Русская земля» в «Слове о полку Игореве». с. 238.
[434] И, 591.
[435] ПСРЛ.Т.37.Л.,1982.с.29.
[436] Там же.
[437] Там же, с. 18.
[438] Л, 414. Цит. по: Робинсон А.Н. «Русская земля» в «Слове о полку Игореве», с. 240.
[439] Читалась в МГУ 4.12.2001.
[440] Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Л., 1971. с. 15; 17.
[441] Памятники русского права. Вып. 1: Памятники права Киевского государства. Х–ХП вв. / Сост. А.А.Зимин. М., 1952. с. 7.
[442] Памятники русского права. Вып. 1: Памятники права Киевского государства. Х–ХП вв. /Сост. А.А.Зимин. М., 1952. с. 7.
[443] Перевод А.А.Зимина.
[444] «Поэтому тот [не мог быстрее] вести дело, выслушав только одну сторону».
[445] Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. (Материалы и исследования). М., 1978. с. 53.
[446] По-видимому, к Олаву норвежскому.
[447] Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. с. 43.
[448] Рыдзевская Е.А. Древняя Русь и Скандинавия в IX–XIV вв. с. 43–44.
[449] Там же, с. 44.
[450] Ключевский В. Курс русской истории. Ч. I. M., 1937. С. 126–127.
[451] Рыдзевская Е.А. Указ. соч. с. 53. Ее примечание к этому месту: Fask. (Fagrskinna. Nyregs kononga tal, F.Jynsson. Kbh., 1902–1903 (Samfumd til udgivelse af gammel nordisk litteratur, XXX). S. 218, цитирует здесь начало строфы 1-й небольшой поэмы о Харальде скальда Тьёдольва, датируемой временем ок. 1055 г.: «Одно и то же предпринимали два вождя там, где сидел Эйлив [ярл]; у них быт военный строй клином».
[452] Карпов А. Ярослав Мудрый. М., 2001. с. 183.
[453] Стурлусон С. Круг земной. М., 1980. с. 118.
[454] Стурлусон С. Круг земной. М., 1980. с. 118.
[455] Там же, с. 119.
[456] Читалась в ИФ РАН 14.05.2002.
[457] История Льва Диакона и другие сочинения византийских писателей, перевод Попова. СПб., 1820.
[458] Лев Диакон. История. М., 1988. с. 56–57.
[459] Геллнер Э. Пришествие национализма. Мифы наций и класса // Путь. 1992. № 1. с. 15.
[460] Геллнер Э. Пришествие национализма. Мифы наций и класса, с. 16–17.
[461] Leonis Diaconis Caloensis Historiaelibridecern, VI11. PG 117, 1828.
[462] Графский В.Г. Всеобщая история права и государства. М., 2000. с. 260.
[463] Читалась в ИФ РАН 21.05.2002.
[464] Зимин А.А. Правда Русская. М., 1999. с. 5.
[465] Карамзин ИМ. История государства Российского. Т. 2, гл. 2.
[466] Текст завершается словами В.В.Бибихина: «Дописать по черновикам, по пометкам на Истории Карамзина об Иване IV об уходе права в идеологию; где мои записки об Иване».
[467] Читана в МГУП.12.2001.
[468] Карпов А. Владимир Святой. М., 1997. с. 84–85.
[469] Рыдзевская Е.А. Указ. соч. с. 53.
[470] Карпов А. Указ. соч. с. 69.
[471] Стурлусон С. Указ. соч. с. 113–114.
[472] Там же, с. 114.
[473] Рыдзевская Е.Л. Указ. соч. с. 35–36.
[474] Стурлусон С. Указ. соч. с. 110.
[475] Стурлусон С. Указ. соч. с. 111.
[476] Читана в МГУ 18.12.2001.
[477] Рыдзевская Е.А. Указ. соч. с. 197.
[478] Ловмяньский X. Русь и норманны. М.: Прогресс, 1985.
[479] Gumplowicz L. Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchungen. Innsbruck 1883, s. 209.
[480] Ibid. s. 118; 178. Цит. по: Ловмяньский Х. Указ. соч. с. 25.
[481] Gumplowicz L. Der Rassenkampf. Soziologische Untersuchungen. Innsbruck 1883, s. 120. Цит.: там же.
[482] Hellmann M. Grundfragen slavischer Verfassungsgeschichte des früheren Mittelalters // Jahrbucher für Geschichte Osteuropas, München, 1954. Bd. 2. s. 387–404.
[483] Скаржинская Е.Ч. Комментарий // Иордан. О происхождении и деяниях гетов. СПб., 1997. с. 271.
[484] А. d'Oro. El Cydigi de Eurico. Roma-Madrid, 1960.
[485] Иордан. Указ. соч. с. 62.
[486] Там же, с. 64.
[487] Там же, с. 65.
[488] Иордан. Указ. соч. с. 65, 67.
[489] Там же, с. 65–66.
[490] Там же, с. 84.
[491] Там же.
[492] Иордан. Указ. соч. с. 68.
[493] Там же, с. 74.
[494] Читана в МГУ 12.02.2002.
[495] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.). М., 1993. с. 129.
[496] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.), с. 122.
[497] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.). М., 1994. с. 37.
[498] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.). – с. 136.
[499] Стурлусон С. Указ. соч. с. 148–149.
[500] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.), с. 205, со ссылкой на: Gordon E. Die Olafssaga Tryggvasonar des Odd Snorrason. В., 1938, s. 94.
[501] «Мне представляется, что роль Ингигерд и Эймунда значительно преувеличена Прядью [об Эймунде] и тем самым искажен и облик Ярослава, дабы он мог быть противопоставлен скандинавам» (Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (первая треть XI в.), с. 164).
[502] Сергеевич В.И. Лекции и исследования по древней истории русского права. СПб., 1903. с. 197–198.
[503] Зимин А.А. Феодальная государственность и Русская Правда // Ист. зап. М., 1965. Т. 76. с. 243.
[504] Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л., 1980. с. 29–30.
[505] Гринев Н.Н. Краткая редакция Русской Правды как источник по истории Новгорода XI в. // Новгород, ист. сборник. 1989. Вып. 3 (13), с. 20–42.
[506] Свердлов М.Б. От Закона Русского к Русской Правде. М., 1988. с. 78–79.
[507] Королюк В.Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–XI вв. М., 1964. с. 239.
[508] См.: Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (с древнейших времен до 1000 г.), с. 200.
[509] См.: Там же, с. 196.
[510] «У конунга Ярицлейва всегда были нордманны и свенские люди» (Сага об Олаве Харальдссоне по «Красивой коже», гл. 51 // Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (сер. XI – сер. XIII в.) М,. 2000. с. 108). Заметь снова различение норвежцев и шведов.
[511] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о восточной Европе (первая треть XI в.). с. 107.
[512] Там же, с. 107–109.
[513] Там же, с. 165.
[514] Там же, с. 119.
[515] ПСРЛ I 29; II 21.
[516] Там же.145; II 34.
[517] Там же. I 75.
[518] Там же. I 130.
[519] Там же. I 148.
[520] Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (сер. XI – сер. XIII в.). с. 13.
[521] Там же. с. 59.
[522] Bagge S. Society and Politics in Snorri Sturluson's Heimskringla. Berkeley etc., 1991. P. 168.
[523] Библиографический список опубликованных трудов В.В.Бибихина, конечно, не является исчерпывающим. Его основным источником послужили те материалы-отчеты, которые он предоставлял при переаттестациях в Институте Философии РАН. К сожалению, далеко не все позиции списка были просмотрены «de visu» для уточнения названия, выходных данных, страниц публикации. Надеемся, что этот предварительный опыт библиографии его трудов продемонстрирует широту мысли В.В.Бибихина и будет интересен для читателей. Составители библиографического списка с благодарностью примут замечания и дополнения читателей. – Ред. |
|||||
|
 |
|